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淺析邊際效用價(jià)值論對(duì)馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰(zhàn)論文
無(wú)論是在學(xué)校還是在社會(huì)中，大家都不可避免地會(huì)接觸到論文吧，論文對(duì)于所有教育工作者，對(duì)于人類整體認(rèn)識(shí)的提高有著重要的意義。那么你有了解過(guò)論文嗎？以下是小編精心整理的淺析邊際效用價(jià)值論對(duì)馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰(zhàn)論文，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
淺析邊際效用價(jià)值論對(duì)馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰(zhàn)論文 篇1
關(guān)鍵詞:勞動(dòng)價(jià)值論 邊際效用價(jià)值論 挑戰(zhàn)
摘要:馬克思創(chuàng)立勞動(dòng)價(jià)值理論后，受到了以哲逢斯、龐巴維克等人為代表的邊際效用價(jià)值理論的挑戰(zhàn)。本文通過(guò)對(duì)邊際效用價(jià)值理論的剖析，闡明馬克思勞動(dòng)價(jià)值理論依然是科學(xué)的理論，它并沒(méi)有過(guò)時(shí)。
在馬克思之前，亞當(dāng)·斯密和李嘉圖等古典學(xué)派的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家就已經(jīng)提出勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值的理論。他們發(fā)現(xiàn)價(jià)值的源泉是勞動(dòng)，但對(duì)在什么歷史條件下和什么勞動(dòng)才創(chuàng)造價(jià)值、怎樣創(chuàng)造價(jià)值、價(jià)值形式是怎樣發(fā)展的等等，卻是不理解的，也不曾提出過(guò)這些問(wèn)題。馬克思吸收了亞當(dāng)·斯密和李嘉圖等古典學(xué)派中的正確部分，批判了他們學(xué)說(shuō)中錯(cuò)誤的、自相矛盾的說(shuō)法，用他的勞動(dòng)二重性的科學(xué)分析，建立了完整的勞動(dòng)價(jià)值理論。
馬克思從商品這一資本主義社會(huì)司空見(jiàn)慣的對(duì)象人手，發(fā)現(xiàn)了凝聚在商品中的秘密:商品是用來(lái)交換的勞動(dòng)產(chǎn)品，一切商品都具有使用價(jià)值和交換價(jià)值。他把價(jià)值從交換價(jià)值中抽象出來(lái)，指出價(jià)值就是凝結(jié)在商品中的勞動(dòng)，價(jià)值是交換價(jià)值的基礎(chǔ)，交換價(jià)值是價(jià)值的表現(xiàn)形式。使用價(jià)值表現(xiàn)為商品的自然屬性，價(jià)值表現(xiàn)為商品的社會(huì)屬性，任何商品都是使用價(jià)值和價(jià)值的統(tǒng)一。馬克思從商品的兩重性進(jìn)一步導(dǎo)引出包含在商品中的勞動(dòng)兩重性，商品的兩重性是由創(chuàng)造商品的兩重性決定的，具體勞動(dòng)創(chuàng)造商品的使用價(jià)值，抽象勞動(dòng)創(chuàng)造商品的價(jià)值。抽象勞動(dòng)是一致的、無(wú)差別的勞動(dòng)，它是商品價(jià)值的唯一源泉。馬克思認(rèn)為，商品的價(jià)值量決定于社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，即在現(xiàn)有的社會(huì)生產(chǎn)技術(shù)下，以社會(huì)的平均的勞動(dòng)熟練程度和勞動(dòng)強(qiáng)度生產(chǎn)出某種使用價(jià)值所需的勞動(dòng)時(shí)間。在一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值形式中，存在著兩種形式即相對(duì)價(jià)值形式和等價(jià)形式，一種表現(xiàn)商品自己的價(jià)值，另一種只是別的商品的價(jià)值的表現(xiàn)。價(jià)值形式是以價(jià)值獲得價(jià)格形式即貨幣形式才徹底完成的。在資本主義社會(huì)，一切生產(chǎn)都是商品生產(chǎn)，一切勞動(dòng)產(chǎn)品都成為商品。商品的價(jià)值是交換價(jià)值的基礎(chǔ)，交換價(jià)值是價(jià)值的表現(xiàn)形態(tài);商品的價(jià)格是價(jià)值的貨幣表現(xiàn)形態(tài)，價(jià)格受供求關(guān)系的影響自發(fā)地圍繞著價(jià)值上下波動(dòng)。
馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論為我們分析資本主義經(jīng)濟(jì)、認(rèn)識(shí)資本主義的剝削秘密提供了一把鑰匙，具有十分深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義和歷史意義，深受廣大勞動(dòng)人民的贊賞和肯定。然而，隨著時(shí)代的發(fā)展和歷史的變遷，一些西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論提出了懷疑甚至非難，其中最具挑戰(zhàn)性的就是以哲逢斯、瓦爾拉斯、刁格爾、維塞爾、龐巴維克等人為代表的邊際效用價(jià)值理論。他們主張用“最后的效用”來(lái)說(shuō)明商品的`價(jià)值，認(rèn)為商品的價(jià)值決定于效用，隨著商品數(shù)量的增加，效用遞減，所以價(jià)值就是指一種商品的最后效用程度。他們還主張用稀少性說(shuō)明價(jià)值，認(rèn)為價(jià)值依存于稀少性。
首先，“邊際效用價(jià)值論”者認(rèn)為，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論在邏輯上說(shuō)不通，同時(shí)與社會(huì)實(shí)際情況也是不相符的。他們認(rèn)為，價(jià)值既然是由共同屬性來(lái)決定，那就不應(yīng)只由勞動(dòng)這一種屬性來(lái)決定，商品除了勞動(dòng)這一屬性外，還有他們都是人們的“供求的對(duì)象”，都具有“稀少性”，都是“自然的生產(chǎn)物”等等其他屬性。
其次，他們認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論與事實(shí)不符，勞動(dòng)價(jià)值論不能解釋以下一些實(shí)際問(wèn)題:一切稀少物品，如古書(shū)、古錢(qián)、圖畫(huà)、雕像等一類東西，其價(jià)格總是和消耗的勞動(dòng)相背離的;土地、專賣(mài)權(quán)等沒(méi)有消耗勞動(dòng)也有價(jià)值;不同的勞動(dòng)如木匠的勞動(dòng)和畫(huà)家的勞動(dòng)在相同的時(shí)間內(nèi)卻創(chuàng)造出數(shù)量不等的價(jià)值;甲乙兩種商品生產(chǎn)時(shí)耗費(fèi)的勞動(dòng)時(shí)間相等，但因甲商品所含的過(guò)去勞動(dòng)比乙商品多，其價(jià)值也比乙商品大，等等。
第三，他們批評(píng)馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論只把價(jià)值區(qū)分為使用價(jià)值和交換價(jià)值，并且只注重研究交換價(jià)值而忽視使用價(jià)值，因而陷人種種矛盾之中。他們認(rèn)為物品的使用價(jià)值十分重要，它是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論借以建立的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上把價(jià)值區(qū)分為主觀價(jià)值和客觀交換價(jià)值。一種物品具有價(jià)值必須具備兩個(gè)條件:一是有用性，二是稀少性。
第四，他們認(rèn)為決定物品價(jià)值量大小的，既不是物品的最大效用，也不是物品的平均效用，而是某一物品合理使用時(shí)產(chǎn)生的最小效用即邊際效用.市場(chǎng)上某一類商品越多，在其他情況相同的條件下，這一商品的價(jià)值就越小，反之亦然。
淺析邊際效用價(jià)值論對(duì)馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰(zhàn)論文 篇2
1970年代以來(lái)，肇始于分析馬克思主義的馬克思政治哲學(xué)研究成為當(dāng)代思想研究的熱點(diǎn)之一，并對(duì)中國(guó)馬克思主義學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。從國(guó)外來(lái)看，政治哲學(xué)復(fù)興的重要背景是：由于羅爾斯《正義論》的出版所引發(fā)的廣泛關(guān)注，馬克思主義學(xué)者迫切地需要從新自由主義手中奪取理論的話語(yǔ)權(quán)。在國(guó)內(nèi)，伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深度發(fā)展與政治體制轉(zhuǎn)型的大勢(shì)，同樣呼喚一種能夠表達(dá)時(shí)代精神的中國(guó)馬克思主義哲學(xué)出場(chǎng)，以對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)道路進(jìn)行深度闡釋。同國(guó)外馬克思主義相比，中國(guó)化馬克思主義具有更為厚實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)，這是建構(gòu)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)源泉；與此同時(shí)，如何以馬克思主義的視野觀照現(xiàn)實(shí)、產(chǎn)生具有實(shí)踐效力的理論構(gòu)圖，仍處在艱苦的探索之中。慶幸的是，最近張盾、田冠浩所著《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（學(xué)習(xí)出版社，2014年4月版）一書(shū)，就是這樣一部關(guān)于馬克思主義哲學(xué)研究的重要著作。兩位作者以獨(dú)立的問(wèn)題意識(shí)和思辨的筆法，探索了馬克思主義政治哲學(xué)領(lǐng)域的若干重要問(wèn)題，其間作者的一些重要思考值得學(xué)界關(guān)注。
總體來(lái)看，《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（以下簡(jiǎn)稱《六論》）是一部具有高度綜合性的作品，全書(shū)45萬(wàn)余字，涵蓋了馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的淵源關(guān)系，馬克思與黑格爾的歷史哲學(xué)、倫理學(xué)與政治哲學(xué)等的關(guān)系六大論題。這些論題超越了學(xué)科意義上的政治范疇，在西方歷史、道德、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教的多維視野中求解馬克思哲學(xué)的歷史性本質(zhì)。作者在鉤沉文本的基礎(chǔ)上，闡明事實(shí)，重構(gòu)論證，彰顯意義。本文擬管窺錐指，擇其要點(diǎn)討論，以期能夠推動(dòng)學(xué)界進(jìn)一步思考馬克思主義政治哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值。
�。ㄒ唬⿵乃枷胧返囊暯茄芯狂R克思政治哲學(xué)是個(gè)得天獨(dú)厚的視角。從19世紀(jì)開(kāi)始，西方政治哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)重要的綜合時(shí)期，從理論譜系上看，馬克思政治哲學(xué)可以說(shuō)是近代政治哲學(xué)所達(dá)到的那些真理性洞見(jiàn)獲得深度綜合的結(jié)果。[1]2-3基于思想史和文本的雙重視域，《六論》重構(gòu)了馬克思政治哲學(xué)的核心范疇，不但具有學(xué)理依據(jù)，且包含了回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的深意。
在《六論》的第四章，作者把當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究劃分為“往前做”（探究馬克思學(xué)說(shuō)的思想淵源）與“往后做”（關(guān)注馬克思學(xué)說(shuō)的當(dāng)代效應(yīng)）的兩種路向，并把關(guān)注點(diǎn)設(shè)定在“往前做”。以往人們過(guò)于強(qiáng)調(diào)馬克思與西方傳統(tǒng)的“斷裂”，忽略“傳承”。作者一掃習(xí)見(jiàn)，指出：馬克思的理論貢獻(xiàn)應(yīng)該是在續(xù)寫(xiě)整個(gè)西方近代思想史的意義上才得以實(shí)現(xiàn)的，“改變對(duì)馬克思哲學(xué)革命的抽象肯定和抽象贊美，這無(wú)論對(duì)馬克思還是對(duì)整個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)都更公正”[1]56。這一論斷熔鑄了作者的真實(shí)研究體驗(yàn)。在此之前，作者張盾的《馬克思的六個(gè)經(jīng)典問(wèn)題》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版）一書(shū)，就是解讀馬克思哲學(xué)當(dāng)代理論效應(yīng)的典范之作。到了《六論》，他不再滿足于這種“現(xiàn)代派”寫(xiě)作，而是立足于西方政治哲學(xué)，重塑馬克思哲學(xué)的原本意義。此次重談思想史的意義在于，作者懸置了以往“保衛(wèi)馬克思”的激進(jìn)立場(chǎng)，以真正富有學(xué)理性的方法重審馬克思的理論總問(wèn)題——現(xiàn)代性自我確證的哲學(xué)形式問(wèn)題，“也可以說(shuō)，現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題、現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的合法性問(wèn)題，是馬克思和黑格爾共同面對(duì)的一個(gè)時(shí)代主題”[1]7。
總之，《六論》打通了理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的分野，以總體性視野對(duì)同一問(wèn)題加以闡釋。就以往的研究范式而言，人們更多從“本體論批判”維度把握馬克思與黑格爾乃至整個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的“思辨原則”與唯物史觀“現(xiàn)實(shí)原則”的根本對(duì)峙。然而，在政治哲學(xué)的視野中，近代哲學(xué)的精神要旨恰恰是反對(duì)古代哲學(xué)對(duì)理想政體的推崇，注重從人性的實(shí)際出發(fā)設(shè)計(jì)政治生活，因此是一種政治現(xiàn)實(shí)主義。就此而言，歷史唯物主義與近代政治哲學(xué)有著近乎同一的問(wèn)題域，并以更深刻的方法推進(jìn)了對(duì)相關(guān)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，如自由與權(quán)利、勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)權(quán)、國(guó)家與法等。
那么，形而上學(xué)批判與政治哲學(xué)總問(wèn)題之間何以具有一致性？《六論》作者認(rèn)為，德國(guó)先驗(yàn)哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)代性政治和歷史的深度理論化解釋，或者說(shuō)，先驗(yàn)哲學(xué)是對(duì)政治哲學(xué)的邏輯和概念化闡釋。近代政治哲學(xué)大多是以直接經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)來(lái)探討政治問(wèn)題，德國(guó)哲學(xué)的反思精神為政治哲學(xué)重新注入了一種徹底的理性結(jié)構(gòu)主義，由此使政治哲學(xué)超越經(jīng)驗(yàn)論，把政治作為一個(gè)完全為人所創(chuàng)制、不同于自然事物的對(duì)象性領(lǐng)域，如法、道德和正義等。例如，黑格爾邏輯學(xué)所揭示的“客觀思想”并非一種抽象的“觀念幽靈”，而是熔鑄了主體與客體的辯證法、將政治和道德的創(chuàng)制性原則安置在反思的基礎(chǔ)上，使其成為有存在論根基的解釋原則。[1]167在邏輯學(xué)中，維護(hù)私利的權(quán)利原則被提升為“特殊性”概念，而“普遍性”則代表“反思性的社會(huì)原則”，它力圖揚(yáng)棄個(gè)人主義的自然意識(shí)。所謂“普遍性高于特殊性”，是說(shuō)純粹的“特殊性”只是一個(gè)外在性的內(nèi)容原則，它缺乏普遍目標(biāo)和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作為政治反思的形式原則，如果失去“特殊性”的實(shí)體內(nèi)容，就會(huì)使自己淪為抽象的同一。因此，“倫理”必須既擁有思想的純形式又必須包容“特殊性”內(nèi)容于自身。黑格爾的經(jīng)典命題“概念與實(shí)在的同一性”的深意在于：它把近代哲學(xué)中思想與實(shí)體的二元對(duì)峙，轉(zhuǎn)化為精神自由創(chuàng)制過(guò)程中的存在與本質(zhì)、實(shí)在與概念的同一過(guò)程，以此超越近代政治哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義意識(shí)形態(tài)，恢復(fù)了由古代斯多葛學(xué)派自然法所開(kāi)創(chuàng)的精神政治傳統(tǒng)，即“應(yīng)當(dāng)”存在的政治理想。
同樣，康德哲學(xué)真正富有深意的考慮也不在純粹哲學(xué)范圍內(nèi)，而是指向道德、政治諸實(shí)踐領(lǐng)域。[1]203、318如果說(shuō)拯救共同體與現(xiàn)代社會(huì)是盧梭和柏克的目標(biāo)，那么，康德的目標(biāo)就是要拯救被經(jīng)驗(yàn)主義所敗壞的理性。康德對(duì)理性進(jìn)行辯護(hù)的深意在于：他把政治問(wèn)題帶入了一個(gè)全新的意境，認(rèn)為理性不再是霍布斯、洛克意義上的自然法概念，理性的本質(zhì)在于自由，真正的自由不再限定于權(quán)利、財(cái)富等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是道德的本質(zhì)標(biāo)識(shí)即“人之為人的最高根據(jù)”。然而，當(dāng)康德把道德規(guī)定為主宰善良意志的內(nèi)在化理性規(guī)律的時(shí)候，他無(wú)疑選擇了政治上的個(gè)人主義。一旦自由被理解為個(gè)體意志的內(nèi)在化理性規(guī)律，那么，道德的主體就只能是作為善良意志的個(gè)人；并且，道德政治的主體將是個(gè)人，而不可能是作為共同體的社會(huì)。[1]319在這一復(fù)雜的理性結(jié)構(gòu)中，康德以作為自律的自由概念繼承了盧梭的自我立法觀念，并走向純粹的、內(nèi)省的道德自我，從而摒棄了近代個(gè)人主義粗俗的自利原則，最終以更徹底的理性主義手段將政治個(gè)人主義推向極致。
《六論》對(duì)康德哲學(xué)的上述闡釋，解決了我們以前理解馬克思的一個(gè)困難。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為，康德“把法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽�、自在和自為意志、人類意志的純粹的自我�?guī)定，從而就把這種意志變成純意識(shí)形態(tài)的概念規(guī)定和道德假設(shè)”[2]。對(duì)于馬克思的這一判定，人們通常以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理對(duì)之解釋。但實(shí)際上，這種解釋不僅顯得意識(shí)形態(tài)性強(qiáng)于學(xué)理性，而且往往有似是而非、循環(huán)論證之嫌，即以有待確證的命題來(lái)解釋依據(jù)這一命題所得出的結(jié)論。相比之下，《六論》的解釋不僅更具有學(xué)理性，并且為我們重新審視馬克思與近代政治哲學(xué)的關(guān)系提供了一個(gè)新的視角。這說(shuō)明《六論》在深層次上是與歷史唯物主義方法論相契合的。歷史唯物主義方法論的要旨在于：把哲學(xué)批判、政治批判與經(jīng)濟(jì)學(xué)批判融為一體，以達(dá)到對(duì)真理的總體建構(gòu)。基于這一總體性視野，舊形而上學(xué)關(guān)于唯物論與唯心論的庸俗爭(zhēng)論失效了，更真實(shí)的問(wèn)題是：“如何把私人利益與公共善統(tǒng)一起來(lái)，如何把每個(gè)人的自利傾向與人類的自由理想統(tǒng)一起來(lái)”。同樣，以“敵友政治”為分析框架的現(xiàn)代政治自主性、以“合理盈利”為分析框架的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)自主性都變得不可能了，“馬克思的新貢獻(xiàn)在于：他發(fā)現(xiàn)了在資本主義條件下勞動(dòng)是被異化的、財(cái)產(chǎn)權(quán)是壓迫性的、剝削是一種政治壓迫形式，是一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的壓迫”[1]5。于是，當(dāng)作者進(jìn)一步對(duì)馬克思政治哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行深度分析時(shí)，就勾勒出一個(gè)不同于“哲學(xué)的馬克思”“政治學(xué)的馬克思”“經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬克思”的“總體的馬克思”形象，從而具備了一些新的問(wèn)題意識(shí)，形成了一種新的理論風(fēng)格。
�。ǘ┮话愣裕跉v史唯物主義框架內(nèi)，道德、政治都是意識(shí)形態(tài)的一般形式，其相比經(jīng)濟(jì)而言具有派生性，為特定生產(chǎn)方式和統(tǒng)治階級(jí)的意志所決定。艾倫·伍德由此認(rèn)為，馬克思不是依據(jù)道德和正義去批判資本主義，而是基于對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的分析來(lái)揭示資本主義對(duì)人的奴役及其必然崩潰的結(jié)果。然而，一旦徹底清空馬克思思想中的道德要素，將極有可能把歷史唯物主義導(dǎo)向?qū)嵶C主義和經(jīng)濟(jì)決定論。對(duì)此，胡薩米的反駁是：歷史唯物主義作為一種道德社會(huì)學(xué)，其規(guī)范不僅有經(jīng)濟(jì)因素，并且也作為被壓迫階級(jí)的階級(jí)意識(shí)而具有超越性特征。馬克思不僅對(duì)資本主義進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)批判，并且同樣以更高級(jí)的共產(chǎn)主義或“真正人的”價(jià)值來(lái)批判資本主義。[3]這個(gè)反駁雖有一定道理，但問(wèn)題在于：如果道德在唯物史觀中同樣具有實(shí)質(zhì)性的規(guī)范力量，那么，這一超越性的共產(chǎn)主義價(jià)值規(guī)范究竟是什么？換言之，我們?nèi)绾巫C明共產(chǎn)主義具有價(jià)值上的可欲性？筆者認(rèn)為，《六論》對(duì)解決這個(gè)問(wèn)題提供了重要思路。
《六論》表明，馬克思與近代政治哲學(xué)家具有共同的問(wèn)題意識(shí)，即如何在現(xiàn)代社會(huì)之上重建“道德的政治”。近代政治正義性問(wèn)題的根源在于，當(dāng)霍布斯、洛克把政治從古代抽象的倫理目標(biāo)中擺脫出來(lái)以確保其現(xiàn)實(shí)性時(shí)，不過(guò)是以個(gè)人的自我保存為前提，即允許每個(gè)人為自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起訂立的契約關(guān)系。在這個(gè)個(gè)人主義社會(huì)中，如何統(tǒng)一個(gè)人利益與社會(huì)利益從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合是一個(gè)艱難的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不僅是盧梭、康德、黑格爾的，同樣也是斯密和馬克思的。[1]194在這一問(wèn)題域內(nèi)，馬克思的獨(dú)到貢獻(xiàn)是：“所謂‘道德政治’必須從一般的權(quán)利擴(kuò)展到財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)是窮人的權(quán)利問(wèn)題，也就是所謂‘社會(huì)問(wèn)題’。”[1]214在此意義上，當(dāng)代分配正義問(wèn)題并不具有原初性，實(shí)際不過(guò)是社會(huì)問(wèn)題的折射，它們共同隸屬于馬克思對(duì)現(xiàn)代道德政治的更高規(guī)劃。自洛克以降，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證是現(xiàn)代政治的頂點(diǎn)，為了克服資本邏輯對(duì)現(xiàn)代政治的異化，馬克思把普遍人權(quán)的反思推進(jìn)到“窮人的權(quán)利如何可能”的問(wèn)題，并以歷史唯物主義方法論揭示現(xiàn)代政治的“物質(zhì)根源”，即“財(cái)產(chǎn)權(quán)批判”這一落腳點(diǎn)。
將馬克思政治理論的學(xué)術(shù)淵源（盧梭、蒲魯東）與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷（開(kāi)啟于“林木盜竊法案”）結(jié)合來(lái)看，對(duì)窮人的關(guān)注是其哲學(xué)思想的題中應(yīng)有之義。把窮人的權(quán)利和貧困問(wèn)題置于現(xiàn)代政治場(chǎng)域的核心，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判規(guī)避以往先驗(yàn)的倫理規(guī)范原則，這堪稱馬克思對(duì)政治分析方法的最高創(chuàng)見(jiàn)。
值得一提的是，阿倫特對(duì)馬克思的核心問(wèn)題提出了頗具挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)。阿倫特認(rèn)為，馬克思受法國(guó)大革命的誤導(dǎo)，其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的宗旨是把“社會(huì)問(wèn)題”改造為“政治問(wèn)題”，即把解決窮人的貧困作為現(xiàn)代政治的核心問(wèn)題，幻想以“窮人的權(quán)利”，取代啟蒙哲學(xué)的“普遍權(quán)利”，以此作為人類解放的最高目標(biāo)。在阿倫特看來(lái)，馬克思所做的工作是現(xiàn)代政治哲學(xué)的倒退與墮落，因?yàn)樨毨г谄浔举|(zhì)上是基于人的生物性需要所產(chǎn)生的必然趨力，它與自由的積極含義——基于實(shí)踐理性而建立富有公共精神的共同體的政治行動(dòng)——相悖，它在現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)中并不具有普遍意義。但《六論》認(rèn)為，正是在財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題中，凝聚著現(xiàn)代自由的最深刻難題。在資本主義生產(chǎn)方式確立以后，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題已經(jīng)是現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)問(wèn)題，現(xiàn)代政治在進(jìn)行自我理解時(shí)只有將經(jīng)濟(jì)問(wèn)題納入進(jìn)來(lái)，才能獲得整體性的解釋。早在《巴黎手稿》時(shí)期，通過(guò)對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)批判，馬克思就發(fā)現(xiàn)了異化勞動(dòng)造成的資本與勞動(dòng)的對(duì)抗，以此解構(gòu)了資本主義政治解放所建立的公民社會(huì)，進(jìn)入到了階級(jí)社會(huì)的境域�！白曰舨妓沟娇档乱恢弊穼さ摹裆鐣�(huì)’概念亦失去對(duì)‘現(xiàn)代’本質(zhì)的政治解釋力，新的解釋是：整個(gè)社會(huì)日益分化為兩個(gè)階級(jí)，即有產(chǎn)者階級(jí)和沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的工人階級(jí)。”[1]216因此，馬克思在進(jìn)行現(xiàn)代政治分析時(shí)，始終堅(jiān)持在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判內(nèi)部重新理解現(xiàn)代自由的全部含義，強(qiáng)調(diào)“政治論證的全部傳統(tǒng)方式崩潰了”[4]，“工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問(wèn)題之一”[5]。
事實(shí)上，社會(huì)問(wèn)題作為一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)主題，在17—19世紀(jì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作中被反復(fù)探討。無(wú)論是在古代抑或是在中世紀(jì)，消除貧困都不曾是政治正義的主題。尤其在早期時(shí)代，貧困被看作上帝對(duì)原罪的懲罰，對(duì)窮人的救助往往訴求于教區(qū)救濟(jì)，以彰顯上帝的榮光。決定性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是亞當(dāng)·斯密。斯密秉承啟蒙時(shí)代的平等精神，在財(cái)富性質(zhì)的探討中進(jìn)一步把社會(huì)問(wèn)題上升到政治高度來(lái)理解，把解決貧困問(wèn)題作為政治社會(huì)的唯一目標(biāo)。借此，斯密力圖矯正歐洲社會(huì)對(duì)待窮人的歧視態(tài)度，并試圖在倫理學(xué)上說(shuō)明使窮人擺脫貧困不僅是正當(dāng)?shù)�，并且也是資本主義社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)：“每個(gè)大規(guī)模的政治社會(huì)，絕大部分的人民是各式各樣的職員、勞動(dòng)者或工人。任何讓絕大部分成員得到改善的發(fā)展，絕不可能會(huì)傷害整體。當(dāng)絕大部分的社會(huì)成員還過(guò)著貧窮悲慘的`生活時(shí)，任何社會(huì)都不可能欣欣向榮或快樂(lè)�！盵6]但在斯密之后，隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的成熟，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)日趨保守。威廉·湯森、馬爾薩斯都認(rèn)為，窮人的存在不僅源于道德墮落，而且也是社會(huì)自然選擇的結(jié)果。對(duì)于貧困，政府什么都做不了，最好的辦法就是讓市場(chǎng)掌管窮人的命運(yùn)，以維系社會(huì)發(fā)展的需求。這一觀點(diǎn)后來(lái)在薩伊、西尼爾等“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家”那里，被發(fā)揮為市場(chǎng)的自發(fā)平衡的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)教條。
上述近代思想史表明，馬克思對(duì)西方政治哲學(xué)史的革新和影響巨大。馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判，其深意在于回應(yīng)斯密的問(wèn)題，即如何在財(cái)富生產(chǎn)和財(cái)富分配的邏輯規(guī)定中，把握現(xiàn)代自由的最高含義。對(duì)現(xiàn)代人而言，最重要的問(wèn)題是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題，政治哲學(xué)對(duì)社會(huì)正義的追尋，應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)出發(fā)，思考現(xiàn)代人的生存方式與現(xiàn)代社會(huì)制度構(gòu)架之關(guān)系的深層規(guī)定。在此意義上，“現(xiàn)代人的自由”已經(jīng)不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑視財(cái)富、貶低勞動(dòng)，現(xiàn)代人認(rèn)為“人之為人的自由并不需要為擺脫它的制約而放棄現(xiàn)實(shí)中物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)和占有，轉(zhuǎn)入內(nèi)省的主觀道德性，它就在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)之上為自己開(kāi)辟另一條道路，‘真正人的存在’運(yùn)用物質(zhì)的力量將自身邏輯從自然的必然性改變成自由的自主性”[1]347。同樣，這種對(duì)“自由”的規(guī)定也不同于現(xiàn)代自由主義的理解�，F(xiàn)代自由主義把矛盾的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)化為“群—己”之權(quán)界，汲汲于在個(gè)人與國(guó)家之間劃定明晰的界限，目的是使個(gè)人利益免受社會(huì)之害。結(jié)果，公共權(quán)力則被視為絕對(duì)的消極力量被最大限度地予以規(guī)避，諸如貧困等社會(huì)問(wèn)題也就被自由主義政治重新劃入私人領(lǐng)域，這實(shí)際默認(rèn)了社會(huì)的自然發(fā)展。在馬克思的政治反思視野內(nèi)，自由主義對(duì)個(gè)人與社會(huì)的僵硬劃分，不過(guò)是資本邏輯統(tǒng)治下物化世界的衍生物——“物化世界不僅拋棄了真正的共同體也拋棄了真正的個(gè)人，只保留了作為所有者的抽象個(gè)人和作為虛假共同體的階級(jí)……個(gè)人與社會(huì)都是依經(jīng)濟(jì)尺度和利益原則而存在的”[1]350。因此，自由的真諦不是在個(gè)人與社會(huì)之間劃定明確界限，而是如何克服物化邏輯的規(guī)定，完成從物的世界向人的世界的升華。這一世界作為真正屬人的世界是“本真的共同體”，代表“聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人”對(duì)財(cái)富生產(chǎn)的支配。個(gè)人從此不再作為資本的職能而存在，而是通過(guò)重新支配生產(chǎn)條件和生產(chǎn)過(guò)程、重新占有自己作為人的內(nèi)在的豐富本質(zhì)。在這個(gè)意義上，真正的聯(lián)合必須具有經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，這是基于人的存在論境遇而去克服人的受奴役狀態(tài)的唯一出路。
�。ㄈ�20世紀(jì)以來(lái)，自由主義的當(dāng)代發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)不斷自我調(diào)整與修正的過(guò)程，并克服了早期理論的一些缺陷，以應(yīng)對(duì)來(lái)自馬克思主義及其他進(jìn)步社會(huì)理論思潮的批評(píng)。針對(duì)當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的新變化，《六論》缺少必要的回應(yīng)，這是該書(shū)的遺憾。筆者認(rèn)為，以上述問(wèn)題為導(dǎo)向，可以在當(dāng)代語(yǔ)境中進(jìn)一步拓展其理論寬度。
例如，在以羅爾斯為代表的當(dāng)代左翼自由主義者那里，自由主義似乎變得更有“良心”了，這體現(xiàn)在社會(huì)問(wèn)題被編織進(jìn)了正義論的理論建構(gòu)中，這顯然是吸收了馬克思主義政治哲學(xué)的積極成就。[7]一方面，從方法論層面而言，羅爾斯對(duì)正義論的建構(gòu)是從先驗(yàn)理性主義出發(fā)的，并設(shè)定“原初狀態(tài)”“理性人”“最不利者的最大利益”幾條原則來(lái)建構(gòu)正義的規(guī)范理論和法律框架，因此明顯地把政治作為一個(gè)自治領(lǐng)域來(lái)看待，懸置了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)法與政治的掣肘作用；另一方面，從理論訴求而言，羅爾斯進(jìn)行正義論建構(gòu)的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。但這種按照“差序”原則所實(shí)現(xiàn)的社會(huì)正義并不是我們所能接受的好社會(huì)，因?yàn)樗扔谝笪覀冊(cè)谡x理論的“勸導(dǎo)”下承認(rèn)市民社會(huì)中現(xiàn)存不平等事實(shí)的合法性。究其根本，羅爾斯的正義論是“調(diào)節(jié)性的”，實(shí)質(zhì)是附著于市民社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上的，并不能對(duì)資本主義制度形成挑戰(zhàn)。無(wú)視市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，必然無(wú)法對(duì)產(chǎn)生不公正社會(huì)關(guān)系的源頭予以有效分析。因此，盡管它同樣試圖認(rèn)真對(duì)待社會(huì)問(wèn)題，但并沒(méi)有深入考察產(chǎn)生這一問(wèn)題的真實(shí)根源。在這個(gè)意義上，羅爾斯繼承了自由主義的道統(tǒng)——把經(jīng)濟(jì)看作絕對(duì)無(wú)辜的私人領(lǐng)域，把政治看作高于經(jīng)濟(jì)利益領(lǐng)域之上的法律規(guī)范。與其相對(duì)，馬克思看到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域乃是一個(gè)真正的“力量”和“權(quán)力”的體系，在其中形成了現(xiàn)代社會(huì)的深層權(quán)力結(jié)構(gòu)。
回到前述阿倫特對(duì)馬克思以社會(huì)問(wèn)題取代政治問(wèn)題的批評(píng)，可以說(shuō)，阿倫特的錯(cuò)誤在于用仍舊停留于經(jīng)濟(jì)與政治二分的思維去理解馬克思的政治哲學(xué)規(guī)劃。事實(shí)上，馬克思在此已經(jīng)偏離并超越了西方政治哲學(xué)的古典傳統(tǒng)，把以往屬于政治的價(jià)值觀歸屬于社會(huì)概念。西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)認(rèn)為，政治概念意味著共同體成員的和平、安全、正義等公共福祉，特定的人群通過(guò)制定共同的倫理規(guī)則確保共同體的良序運(yùn)作。[8]這個(gè)意義上的政治概念不能被理解為經(jīng)濟(jì)決定論的即作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的職能與映現(xiàn)。事實(shí)上，政治就內(nèi)在于人的存在之中，是人無(wú)法逃避的命運(yùn)。在這個(gè)意義上，馬克思以“社會(huì)”吸納“政治”的內(nèi)涵，把社會(huì)主義和共產(chǎn)主義表述為以“自由人的聯(lián)合體”為形式的共同體。在這個(gè)共同體中，每個(gè)人的自由發(fā)展都以所有其他個(gè)人的自由發(fā)展為前提條件，由此表達(dá)一種真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和階級(jí)政治。就此而言，馬克思的社會(huì)范疇是真正的政治范疇，它早已超出了政治范疇的傳統(tǒng)內(nèi)涵。由此看來(lái)，當(dāng)代西方政治哲學(xué)并沒(méi)有把握住馬克思的問(wèn)題意識(shí)，更無(wú)法替代馬克思主義的政治分析方法。
需要回答的另一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是，針對(duì)馬克思這一內(nèi)蘊(yùn)了政治價(jià)值的社會(huì)概念，當(dāng)代馬克思主義政治哲學(xué)應(yīng)該以什么樣的方式和選擇介入正義論話語(yǔ)？或者說(shuō)，馬克思主義政治哲學(xué)應(yīng)該以什么樣的正義觀念應(yīng)對(duì)自由主義的分配正義論？
必須看到，分配正義論根源于市民社會(huì)的分配領(lǐng)域。馬克思在批評(píng)英國(guó)李嘉圖派社會(huì)主義者湯普森、霍吉斯金、勃雷等人時(shí)就指出，李嘉圖派社會(huì)主義者謀求“公平的工資”“平等的權(quán)利”，在分配問(wèn)題上大做文章，并沒(méi)有超出資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，因?yàn)闄?quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展[9]。資本主義的法與政治關(guān)系依托于其背后的社會(huì)與生產(chǎn)關(guān)系，如果不改變生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，就不可能從根本上觸動(dòng)人的相互關(guān)系。馬克思強(qiáng)調(diào)，由于分配方式取決于生產(chǎn)方式，在產(chǎn)品分配之前，首先是生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具的分配。從馬克思的早期命題“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）到“聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力的占有”（《德意志意識(shí)形態(tài)》）與“自由人聯(lián)合體”（《資本論》）觀念，都是建立在“人支配生產(chǎn)過(guò)程”意義上的關(guān)于重置生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、變革生產(chǎn)方式的訴求，以此指向了一種實(shí)踐的革命目的論。筆者把馬克思的這一理論謀劃理解為一種“生產(chǎn)方式的正義”觀念[10]，以區(qū)別于各種分配正義論的觀念。
生產(chǎn)方式的正義（或生產(chǎn)正義）的優(yōu)越性在于，它是“人支配生產(chǎn)過(guò)程”而非“生產(chǎn)過(guò)程支配人”，它不僅從根本上揚(yáng)棄了分配正義的存在論基礎(chǔ)、瓦解了資本邏輯對(duì)人的抽象統(tǒng)治，從而使社會(huì)關(guān)系變得更加透明、和諧，并且在社會(huì)主義圖景中，生產(chǎn)表現(xiàn)為以人為目的的活動(dòng)，人的自由個(gè)性的全面發(fā)揮將取代資本邏輯成為真正的社會(huì)財(cái)富。人作為生產(chǎn)性存在，將自主地去創(chuàng)造其自身的歷史形式。在新的生產(chǎn)方式中，勞動(dòng)與生產(chǎn)更像是一種藝術(shù)家的創(chuàng)作，雖然同樣包含艱辛，卻因作為人的真正的自主性活動(dòng)而重新煥發(fā)光彩。就當(dāng)代中國(guó)而言，分配正義論對(duì)于保障社會(huì)弱勢(shì)群體利益、緩解社會(huì)矛盾、重建社會(huì)公平等，具有重要意義。但必須指出，只有在強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)正義論的意義上，才能體現(xiàn)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的優(yōu)越性和獨(dú)特價(jià)值。社會(huì)主義作為“勞動(dòng)者共同體”，應(yīng)當(dāng)盡可能地以公權(quán)力優(yōu)化資源配置，“重建社會(huì)共同意志對(duì)生產(chǎn)的支配，并在此基礎(chǔ)上通過(guò)‘把工作日限制在必要?jiǎng)趧?dòng)上’以及‘勞動(dòng)的普遍化’，為個(gè)人自由、全面發(fā)展騰出時(shí)間，創(chuàng)造條件”[11]。也正是在這個(gè)意義上，社會(huì)主義必須以維護(hù)勞動(dòng)者的人身自由、尊嚴(yán)、平等為宗旨，反對(duì)一切蔑視、踐踏勞動(dòng)者人格的東西，這大概是全社會(huì)各階層勞動(dòng)人民所能接受的建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)正義的“重疊共識(shí)”。
從解釋學(xué)的視角看，對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)真正富有意義的闡釋，不僅僅是在政治哲學(xué)觀念史的考察中重塑其原本意義，更重要的是，這種重塑其實(shí)已經(jīng)包含著對(duì)文本潛力的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)了理論的再生產(chǎn)。如何在經(jīng)典闡釋中思考中國(guó)現(xiàn)實(shí)，生長(zhǎng)出具有中國(guó)氣質(zhì)、風(fēng)格和精神的馬克思主義政治哲學(xué)，這是當(dāng)前十分重要的問(wèn)題，也是正在探索中的問(wèn)題。
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