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論西方平等觀念的普及
在日常學(xué)習(xí)和工作中，大家都經(jīng)�？吹秸撐牡纳碛鞍�，論文是進行各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的一種說理文章。那要怎么寫好論文呢？以下是小編幫大家整理的論西方平等觀念的普及，僅供參考，歡迎大家閱讀。
論西方平等觀念的普及
任何觀念的提出都會經(jīng)歷普及階段，古羅馬的政治法律思想深受古希臘的政治法律思想的影響。因此在古希臘提出了平等觀念后，睿智的古羅馬人有的放矢的繼承了古希臘人的政治法律思想，西方的平等觀念在古羅馬得以普及。在古羅馬的普及經(jīng)歷了開始、停滯、復(fù)興三個階段。
（一）西方平等觀念在古羅馬時期得以普及
古羅馬的法律思想主要來源于古希臘，受到柏拉圖、亞里斯多德法律思想的影響，特別是深受斯多葛學(xué)派的影響。羅馬國家產(chǎn)生和發(fā)展的歷程，決定了羅馬國家特別注重政治實踐和立法實踐，平等觀念在這樣的國度得以普及。
1. 西塞羅的法律思想中蘊含著豐富的平等思想
西塞羅是羅馬共和國時期的著名的法學(xué)家,他繼承了古希臘柏拉圖、亞里斯多德以及斯多葛學(xué)派的法律思想,并開創(chuàng)性的將其羅馬化。西塞羅構(gòu)建了一套理性的自然法思想,這套自然法思想溝通了古希臘與中世紀的神學(xué)法律觀。他的政治、法律和倫理思想與希臘的政治、法律和哲學(xué)思想一脈相承, 他在前人的基礎(chǔ)上進一步闡述的哲學(xué)、法律和倫理思想對整個羅馬時代以及后世的精神生活, 都發(fā)生了巨大的影響，同時在西塞羅的法律思想中蘊含著豐富的平等思想。
西塞羅在《論共和國》中有一段經(jīng)典的論述，他說：“事實上有一種真正的法律與自然相適應(yīng)，它適用于所有的人并且是不變而永恒的。通過它的命令，這一法律號召人們履行自己的義務(wù)；通過它的禁令，它使人們不去做不正當?shù)氖虑�。它不會在羅馬立一項規(guī)則，而在雅典立另一項規(guī)則，也不會今天是一種規(guī)則，而明天又是另一種規(guī)則。有的將是一種法律，永恒不變的法律，任何時期任何民族都必須遵守的法律，而且看來人類也只有一個共同的主人和統(tǒng)治者，這就是上帝，它是這一法律的起草人、解釋者和監(jiān)護人�！盵1]從西塞羅的經(jīng)典論述中我們可以看到，西塞羅認為，人是神創(chuàng)造的，在神的面前人是平等的。“沒有哪一種生物象我們相互之間如此近似，如此相同”， [2]“不管對人作怎樣的界定，它必定也對所有的人同樣適用。這一點充分證明，人類不存在任何差異。”[3]既然人是平等的,那么人的權(quán)利也就應(yīng)該得到平等的保護。從西塞羅這些對平等的論述中，我們可以看出，西塞羅主張法律對所有的人都是公平的、平等的，否則就是違反自然法的，而自然法又是不可能違反的。
2. 羅馬法對平等觀念的普及作用
羅馬法是羅馬奴隸制經(jīng)濟高度發(fā)達的產(chǎn)物，是古代世界最發(fā)達的法律制度，被恩格斯稱為“簡單商品生產(chǎn)即資本主義前的商品生產(chǎn)的完善的法�！盵4]既然羅馬法是簡單商品生產(chǎn)完善的法，那么商品經(jīng)濟就是要求交易主體之間的地位是平等的。加之羅馬法主要是由市民法和萬民法構(gòu)成。市民法又是羅馬法的重要組成，其主要調(diào)整的是私法，其實就相當于現(xiàn)在的民法，民法是調(diào)整平等主體間的法律，只有在主體平等的前提下，才能實現(xiàn)私法下的意思自治、契約自由以及權(quán)利義務(wù)之間的對等。因此，羅馬法中必然蘊含著豐富的平等思想。在當時的社會條件下，并不是所有的人都能接觸到諸如西塞羅這樣的思想家，所以，就不是所有的人都能通過思想家的思想來對平等觀念進行了解。但是法律是人們的行為準則，是由國家強制力保障實施的，這樣貫徹于法律中的平等原則就會自然而然的被人們所理解并接受，這對平等觀普及的作用是功不可沒的。而且羅馬法中的萬民法相當于現(xiàn)在意義上的國際法，對羅馬以外的人適用，由于羅馬帝國的十分強大，而且它還不斷的對外擴張，這些都推動了平等觀念的普及。
3.西羅馬的滅亡使西方平等觀念的發(fā)展陷入了停滯狀態(tài)
在羅馬帝國時期社會穩(wěn)定、經(jīng)濟發(fā)展、交通發(fā)達。但是由于羅馬人奉行的對外擴張政策，在政治、經(jīng)濟、法律、軍事各方面都給以羅馬以沉重的打擊，致使羅馬的發(fā)展由極其昌盛走向了衰亡。
在帝國時期，皇帝的手中聚集了無限的權(quán)力，其中包括頒布法律、指揮軍隊的權(quán)利，擁有最高的行政權(quán)和司法權(quán)。由于國家制度發(fā)生了重大的變化，專制主義加強。此時民眾大會的作用在很大程度上被削弱了。這樣的局面在公元前284年結(jié)束，但是后來的戴克里先統(tǒng)治時期的到來并沒能讓羅馬帝國恢復(fù)它往日的神采。在這一時期原先統(tǒng)一的羅馬帝國被分為兩人東羅馬帝國和西羅馬帝國。在這一時期羅馬帝國的壓迫和剝削激起了人民的不滿，起義不斷，給羅馬統(tǒng)治者以深深的打擊。西羅馬帝國連年征戰(zhàn)，致使經(jīng)濟倒退，再加上日耳曼人的不斷入侵，多次發(fā)動反羅馬的起義。就在這樣內(nèi)憂外患的時期，于公元476年，羅慕路斯皇帝被日爾曼軍事首領(lǐng)奧多亞克廢黜，西羅馬從此滅亡。尚處在原始氏族的游牧民族日耳曼人征服了羅馬帝國，羅馬法也因此失去了國家法律的地位。由古希臘傳承而來的平等觀念的發(fā)展陷入了停滯的狀態(tài)。
4.羅馬時期平等觀產(chǎn)生的原因及其影響
羅馬時期的法律思想受到古希臘法學(xué)思想的影響，特別是斯多葛學(xué)派的法律思想。羅馬時代的法學(xué)家們由人性的平等出發(fā)，進而倡導(dǎo)在法律面前實現(xiàn)人人平等，在羅馬帝國時期，法律面前的人人平等得到了更深層次的實現(xiàn)，至少在除奴隸以外的自由民和羅馬臣民中得到了實現(xiàn)。正如恩格斯所指出的：“在羅馬帝國時期，所有這些區(qū)別，除了自由民和奴隸的區(qū)別外，都逐漸消失了；這樣，至少對自由民來說產(chǎn)生了私人的平等，在這種平等的基礎(chǔ)上發(fā)展起來了，它是我們所知道的以私有制為基礎(chǔ)的法律最完備形式�！盵1]羅馬法學(xué)家對平等的經(jīng)典論述是：人人受自然法指導(dǎo)、人人在法律面前平等。這樣一來，我們就可以清晰的看到希臘的法律思想為羅馬時期平等觀的普及奠定了思想基礎(chǔ)。
平等觀念的普及還可以在羅馬的歷史上找到一系列的線索。在羅馬還沒有形成成文法的時期，富足的貴族比平民擁有更多的投票的權(quán)利，對于法律的解釋權(quán)和司法權(quán)也只屬于貴族，這些都成為貴族壓迫平民的一種手段。當時羅馬的主要矛盾是貴族與平民之間的矛盾，平民們?yōu)榱藬[脫貴族控制的悲慘命運，與貴族進行了長期的斗爭。在這些斗爭中平民們?nèi)〉昧伺c氏族貴族通婚、擔任官職、占有公有土地以及與貴族同等立法的一系列政治權(quán)利，在取得政治權(quán)利的同時也證明了平等觀念越來越被接受。這為平等觀念在羅馬的普及提供了歷史背景。
“羅馬法的發(fā)展與羅馬的商品經(jīng)濟發(fā)展過程是完全一致的。從《十二銅表法》到查士丁尼時期的《民法大全》，長達一千余年，大致經(jīng)歷了市民法時期、萬民法時期和統(tǒng)一法時期三個階段，其中以萬民法影響最大，是羅馬法的重要組成部分，是羅馬商品經(jīng)濟和對外貿(mào)易必然結(jié)果。它對商品生產(chǎn)有關(guān)重要的法律概念和法律制度（如所有權(quán)、合同），都作了明確的規(guī)定，不僅及時反映了商品經(jīng)濟的法律要求，而且有力促進和保障了經(jīng)濟的發(fā)展�！盵1]由此我們可以看出，商品經(jīng)濟喚醒了人們對平等、自由的意識。因為如果人不是平等的自由的主體，那就沒有可供選擇的交易對象，就更沒有談判價格的可能。商品經(jīng)濟也不可能得以實現(xiàn)。所以說在羅馬時期，商品經(jīng)濟的發(fā)展也為羅馬時期的平等觀創(chuàng)造了條件，是其中最重要的原因。
在羅馬時期，人們開始以一種平等的沒有根本差別的眼光來看待所有的人，人人平等的理念得到了普遍的認同和接受，西方平等觀念在這一時期得以普及。
（二）平等觀念在中世紀得以恢復(fù)與發(fā)展
由于羅馬帝國的滅亡，平等觀念的發(fā)展也陷入了停滯不前的狀態(tài)，但是基督教的產(chǎn)生以及基督教教義《圣經(jīng)》中的平等思想，再加上羅馬法復(fù)興運動、文藝復(fù)興運動又一次在西方點燃了平等的火焰，平等思想在這一時期得到了恢復(fù)和一定程度上的發(fā)展。
1.基督教超驗主義平等觀的產(chǎn)生與發(fā)展
據(jù)史料記載,基督教最早興起于羅馬帝國的東部,并迅速在歐洲和北非傳播.早期的基督教信徒大多是貧民和奴隸,他們反對羅馬的暴政向往平等。在基督教的教義《圣經(jīng)》中，就有相當大的部分宣揚人人在上帝面前平等。這種平等的思想來源于古希臘的斯多葛學(xué)派和古羅馬西塞羅的法律思想。在圣經(jīng)《新約》中就多次對平等進行了說明，它說從人的本性上看，人人都是上帝的受造物、上帝的兒女，因而在上帝面前一律平等。其中在《新約加拉太書》第三章第二十八節(jié)就有這樣的一句話：“不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女；因為你們在耶穌基督那里，都成為一了�！边@句話充分體現(xiàn)了人人在上帝面前是平等的思想。
而從基督教徒的角度來看，人的靈魂和精神是人本質(zhì)的方面，人被上帝拯救，這里所說的拯救只涉及到靈魂，不論人的世俗身份如何，不論是富翁還是乞丐，大家在上帝的面前都是具有平等人格的人。由此我們可以看出，在中世紀神的地位是很高的�！叭藗冋J識到,人是一個有限的存在,在源遠流長的人類歷史長河中必須有一個永遠的、根本的存在,因此人們賦予神以無上的統(tǒng)治權(quán),讓他在人類的政治關(guān)系中充當調(diào)庭人,公正地、平等地對待社會關(guān)系中的每一個人,任何人不得違犯神的意志。在平等方面,神的意志告訴人們,一切人無論奴隸還是公民、貴族還是貧民、統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者,都是人,都一律平等,任何人都不可被忽略或被排斥,都能進入天國,任何人在上帝面前都是平等的,上帝對他們一視同仁,并讓他們享有平等的權(quán)利,這種權(quán)利不僅包括信仰平等,還有人身權(quán)利的平等,當然這是在神權(quán)法的保障下的平等。”[1]
中世紀的基督教充分展現(xiàn)的是神的意志、神的權(quán)力、神的法律，所突出的平等觀念帶有濃烈的超驗色彩。
2.羅馬法的復(fù)興喚醒了人們對平等的渴望
十一世紀末,隨著羅馬法的集成《國法大全》真本在意大利的發(fā)現(xiàn)，以及城市的又一次崛起和商業(yè)的迅速發(fā)展對法律規(guī)則的、知識的需求，歐洲掀起了一場學(xué)習(xí)、講授、研究和傳播羅馬法的運動，這就是歷史上有名的羅馬法復(fù)興運動。正是這場復(fù)興羅馬法運動的颶風(fēng)，再一次將羅馬法的輝煌和威望展現(xiàn)在了人們的面前，再一次讓凝聚于羅馬法中的理念，在人們的心中蕩漾，正是這場運動使熄滅了好幾個世紀的平等思想的火炬又一次的重新被點燃。
首先，羅馬法的復(fù)興將羅馬人關(guān)于理性、正義和平等的法治理念又一次的在人們的面前展現(xiàn)。其次，“在羅馬法的復(fù)興運動中，羅馬法關(guān)于人身和財產(chǎn)的規(guī)定及其精神的闡釋與傳播，在很大程度上喚醒和增強了一般民眾的權(quán)利和平等意思、人們從羅馬法中意識到他們渴望的平等、權(quán)利與法律存在密切聯(lián)系�！盵2]從這個角度說是羅馬法的復(fù)興喚醒了讓人們對平等的渴望。
3.文藝復(fù)興時期的人文主義平等觀
文藝復(fù)興時期所提倡的平等觀，既不同于古希臘的等級平等觀，不同于羅馬時期的人人平等觀，也不同于中世紀的神權(quán)主義平等觀。文藝復(fù)興時期的人文主義主要強調(diào)的是個人主義、人本主義，宣揚男女平等，人類平等，他們的人類平等的思想為后來的平等思想奠定了基礎(chǔ)。
拓展：論中西方人格觀念的深層差異
對中西人格觀念進行比較研究，必須把它們置于個人或個人性這一前提之下，還須為它們配備一套適合于它們的理論框架。唯其如此，中西方人格觀念深層差異的比較研究的可比性才足以得到保證。
1.在中國古代漢語中沒有出現(xiàn)人格一詞，但早已有人格的觀念。
�。ㄗⅲ喝毡菊呓竦烙行耪J為，東方人“接近人格概念大約是過了16世紀以后”，到王陽明、李贄的時代（東西方哲學(xué)美學(xué)比較.北京：中國人民大學(xué)出版社.1991.）。筆者認為，中國“接近人格概念”的人格觀念至遲在先秦時期已經(jīng)出現(xiàn)（見拙作.中國古代人格觀念初探.云南社會科學(xué)，1996(3).）。）人格Persona，其愿意是假面或顏面。英文中的Personality一詞，意思為“面具”，源自拉丁語中的Persona。無論Persona或Personality，在西方文化中都強調(diào)個人的自己存在狀態(tài)，或人的個體性的內(nèi)在精神，即人的個體內(nèi)在精神氣質(zhì)或精神品質(zhì)。在中國的漢語中，“人格”一般被理解或解釋為人的個體的才性、氣質(zhì)、品質(zhì)、德性、能力等內(nèi)在特征的規(guī)定性，是對這些規(guī)定性的總概或總稱。西方的人格觀念，并不嚴格區(qū)分個人性與人的道德品質(zhì)，因而“人格”一語也常常作為一個道德術(shù)語被泛用。不過時至今日，人們也更多地在個人性的、私人性的、獨一無二性的意義上去談?wù)摗叭烁瘛绷�。所以，在實際上，現(xiàn)代漢語的人格與歐美文化對人格的看法已無太大的不同，甚至在時下比以往任何時候都更接近了。
然而，追本溯源，中國古代文化中的人格觀念與西方古代文化中的人格觀念卻有很大的不同。這種不同究竟何在呢？對這個問題，國內(nèi)外的學(xué)者都已作出過一定的探索和論述，中國學(xué)者曲煒認為中西人格觀念（注：曲煒使用“中西人格概念”一語雖嚴格，但似不妥，因為中國古代無“人格”一辭，故似宜用中西人格觀念一語，才便于比較。本文使用“中西人格觀念”，原因在此。）在其精神內(nèi)涵上的一個極其明顯的差異是群體性與個體性的差異(P11)；日本學(xué)者今道有信也認為中西方人格觀念的差異是“間個人性”(inter-individualitè)與“個人性”(individualit)之間的差異。(P53-54)顯然，“間個人性”這一概念的提出，是為了有別于“集體性”的，也的確要比簡單的“集體性”看法深刻一些。但是，“間個人性”是否真的就是中國古代人格觀念的基本特征？中國古代的人格觀念是否就不講究個人性或個體性呢？這恐怕首先得打上個問號。籠統(tǒng)地說，這兩種有些相近的看法是有一定道理的。在歷史事實的層面上，就實有人格來說，中西人格的確是表現(xiàn)出一定的“間個人性”與“個人性”、群體性與個體性差異的特征。但是必須看到，這種看法未免籠統(tǒng)，有以偏概全之嫌，并且是相當表層的現(xiàn)象描述和歸納。若從中國古代人格觀念的深層結(jié)構(gòu)形態(tài)上來說，上述的觀點就難以使人認同了。
西方古代的人格和人格觀念具有個人性，這是沒有疑問的。問題在于參照西方人格觀念的個人性特征，中國古代人格觀念的基本特征是不是所謂的“群體性”或“間個人性”呢？實際上，情況并非如此。道家人格觀念的“群體性”或“間個人性”不明顯自不必多說，而就“群體性”或“間—個人性”特征較之道家或其它諸家都算突出的在中國人格史上居于主流和支配地位的人格觀念，即儒家的“內(nèi)圣外王”的理想人格來看，亦并非如此。因此，筆者不同意把“群體性”或“間個人性”說成是中國的人格或人格觀念所具有的，與西方的人格或人格觀念所具有的個人性特征相差異之所在。那么，與西方古代的人格觀念的個人性特征相對照，中國古代的人格觀念具有什么樣的特征呢？
筆者認為，回答這一問題要從個人與應(yīng)答(response)的關(guān)系入手，個人在一定應(yīng)答關(guān)系中表現(xiàn)為人格或角色。人格和角色都是通過在社會中活動著的人的個體來表現(xiàn)的，但是人格與角色在一種互相對立的關(guān)系中處于分立的狀態(tài)，從而二者的區(qū)別就昭然顯示出來了。人格是保持著自己的個體，具有獨立的個人或特別；角色是沒有自己的個體，沒有獨立的個人性或特別。在行為上，具有人格的個人順從自己并受制于自己，具有角色的個人順從他者且受制于他者；顯示人格的個人與他相即、與眾相即而不失自己，展現(xiàn)角色的個人從他即溶于他，從眾即溶于眾。自然啦，他者即非自己。就角色看，角色所順從的他者，或制約著角色的他者即是角色的自己。誠然，這個角色的自己并非是真正的自己。無疑，個人與應(yīng)答緊密地聯(lián)系著，角色和人格一樣自然被置諸個人與應(yīng)答相即的關(guān)系之中，個人在應(yīng)答中變成了角色，如果非自己不是對自己的否定，那么就是自己對非自己的否定或?qū)λ叩姆穸āＨ烁裼^念和角色觀念都是對應(yīng)著一定的應(yīng)答且與之相即的個人在人類歷史的觀念文化層面上的一種表現(xiàn)形式。分析比較中西人格觀念的差異，需要把它們放回到中西社會歷史的個人與應(yīng)答的特定關(guān)系中去。唯其如此我們才能在中西人格觀念的歷史時態(tài)中看到其共時態(tài)的結(jié)構(gòu)形態(tài)，在其共時態(tài)的結(jié)構(gòu)形態(tài)中看出其歷時態(tài)的演化過程。
2.在一定的社會中活動著的個人是我們考察問題的出發(fā)點。
從這個出發(fā)點來看，古代西方和中國的人格觀念都是以個人為基礎(chǔ)的。個人經(jīng)過應(yīng)答關(guān)系這一中介，即個人被置于一定的應(yīng)答關(guān)系中，則構(gòu)成人格或角色。不過，在古代的西方或中國，人格與角色并未能嚴格區(qū)別開來。今道有信使用了“應(yīng)答”這一概念，這的確是一個很重要的概念。但是，它并不是東方社會的特產(chǎn)。應(yīng)該看到，人類至遲在進入文明社會以后，人與人之間，個人與社會之間就已經(jīng)建立了一定的應(yīng)答關(guān)系。換言之，文明社會正是以人與人之間，個人與社會之間的應(yīng)答關(guān)系為基礎(chǔ)的。毫無疑問，應(yīng)答關(guān)系在實際上是社會關(guān)系。人格或角色雖然以個人為基礎(chǔ)，但它不能離開一定的社會關(guān)系或應(yīng)答關(guān)系而孤立存在。社會關(guān)系不同，處于其中的個人的人格或他所充當?shù)慕巧簿蜁灰粯�。人格作為人的�?nèi)在精神品質(zhì)，并且是具有自己（意識）的個人，它本身有一定的獨立性。個人雖然置諸一定的應(yīng)答關(guān)系或社會關(guān)系中，但是個人在人格上卻可以超越一定的應(yīng)答關(guān)系或社會關(guān)系，以突出其自己意識的相對獨立性。個人與其所處的應(yīng)答關(guān)系決定了個人的人格或角色。一般而論，人格或角色與其所處的應(yīng)答關(guān)系是統(tǒng)一的。但是有統(tǒng)一也就會有分離。無論統(tǒng)一也罷，分離也罷，都不會是永恒的、固定不變的。人格或角色與其所在的應(yīng)答關(guān)系在統(tǒng)一中分離，從分離又導(dǎo)向新的統(tǒng)一，從而使人格或角色與其所在的應(yīng)答關(guān)系處于互動的狀態(tài)之中，就是說，人格或角色的變化在改變著其所處的應(yīng)答關(guān)系，應(yīng)答關(guān)系的變更也在改變著其中的人格或角色，因之人格或角色與其所處的應(yīng)答關(guān)系有一種雙邊互動的關(guān)系。在不同的社會或社會歷史中，人格或角色與其應(yīng)答的雙邊互動關(guān)系的涵義往往有很大的不同，這種不同表現(xiàn)為應(yīng)答關(guān)系的不同和人格的不同。
在中國古代，人們自一開始就比較注重和關(guān)心人事而輕視自然，認為“天道遠，人事邇”，以致中國哲學(xué)所講的自然也常常只是人文意識的自然。自然沒有獨立的意義，沒有成為一個獨立的研究對象，自然被納入人文意識的框架內(nèi)，從而形成自然與人文不分，即貫穿中國哲學(xué)始終的所謂“天人合一”的致思路向和認識理性。因此，中國哲學(xué)向來崇尚和講求倫理—政治而知識論的意識不發(fā)達，其焦點集中于人事和道德上，卻不在宇宙和知識上（注：參閱：a.金岳霖.中國哲學(xué).哲學(xué)研究，1985(9).b.余英時.從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義.文化：中國與世界（第一輯）P62.c.最突出的例證之一可以從《論語》一書中見之，據(jù)趙紀彬研究和統(tǒng)計：《論語》一書使用關(guān)于自然的材料凡54例，“無一則的結(jié)論不是在政治道德等方面弄出基意義和價值”（論語新探.P187）.），于是中國社會的應(yīng)答關(guān)系形成以倫理—政治為核心的社會關(guān)系。這種關(guān)系在先秦時期經(jīng)過諸子百家、特別是儒家的手筆后，就哲理化了，從此成為貫穿中國幾千年社會歷史的一根軸心，成為中國社會關(guān)系的基本表征。
古代西方與此截然不同。古希臘人對大自然的驚奇、敬畏和贊嘆以及他們的航海冒險活動，誘發(fā)了他們無窮的探索精神，他們的哲學(xué)家把探索和認識自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在古希臘哲學(xué)中，自然或宇宙自一開始便是人們研究的一個獨立對象，從宇宙獲得真理、掌握知識、擁有智慧成為人生最大的幸福。當古希臘人把知識和智慧運用于社會生活時，便開始著手建立法律制度，試圖以法辦事，以維持天下公正之道。因此，自古希臘社會——以雅典為代表，便開始萌生了以法律為政治軸心的社會關(guān)系，尤其是到了古羅馬社會，表現(xiàn)出一切應(yīng)答都圍繞著法律這一政治軸心來進行的特性，至少在現(xiàn)象上已是如此。后來，希伯萊的宗教與希臘的哲學(xué)匯合為一體，又醞釀出了一種宗教—道德關(guān)系。從此，社會法律和宗教—道德關(guān)系在西方社會中長期并行不衰，它們互相滲透補充，互相融合，成為西方社會關(guān)系的主軸。
由此看來，古代中西方的人格雖然都處于一定的應(yīng)答關(guān)系中，并且人格與應(yīng)答大抵上也都是統(tǒng)一的，但是由于中西方社會的應(yīng)答關(guān)系不同，這種統(tǒng)一的涵義并不能同日而語。中國古代的人體處于倫理—政治關(guān)系之中，而西方古代的人格處于以法律為政治軸心的關(guān)系之中，中世紀的西方人格處于宗教—道德和社會法律的雙重社會關(guān)系之中，因而中西方古代的人格觀念在事實上均與一定的責(zé)任性相關(guān)。
中國古代理想人格觀念的特征表現(xiàn)為既是人格的也是角色的，既有個人性又有間個人性或群體性，人格性與角色性、個人性與間個人性或群體性，人格性與倫理—政治性不是二元分離，而是共存于一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)之中。這種人格與角色統(tǒng)一共存的基礎(chǔ)和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在這種人格性本身。即是說，人格性與倫理—政治性、個人性與間個人性、個人性與群體性是在人格性的基礎(chǔ)上并且以人格性為核心而統(tǒng)一起來的。換言之，人格性涵攝了角色性。中國古代的理想人格觀念，在結(jié)構(gòu)上分顯出表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)。中國古代的理想人格觀念使人在行為表層上體現(xiàn)為角色以及角色的責(zé)任和義務(wù)，而缺少個人權(quán)力的規(guī)定性，顯得特別貧乏，沒有自由的主體精神，然而在行為深層中，卻表現(xiàn)出了個人的高度的自己意識，鮮明的特別色彩，甚至極度的個人意志自由和個人權(quán)力的施展與泛濫，人格性與主體性具有被無限放大的趨向，從而在實質(zhì)上使理想的人格性變成了超人性，這就從深層結(jié)構(gòu)上構(gòu)成了以高于人性的神性為中心的理想人格。不過，具有理想人格的個人的自己、特別、意志自由和個人權(quán)力全都融貫在其外顯的行為表層的責(zé)任和義務(wù)之中了，所以神性人格并不在垂直方位上獨立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌見世。實際上，中國古代的理想人格觀念（在表層結(jié)構(gòu)上）的角色性表現(xiàn)只是（其深層結(jié)構(gòu)中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而論，中國人的人格是含蓄的，是隱藏起來的。誰都知道，牙齒和舌頭雖然親密無間，但總有頂撞的時候，人格性與倫理—政治性，人格性與角色性不可能始終都是那么的和諧如一，其間難免也會出現(xiàn)一定程度的緊張，這是不能不難想見的。至近代，中國古代的人格觀念業(yè)已由人格向角色轉(zhuǎn)化，這標志著中國古代的理想人格的一次巨大的跌落（下文詳論）。
西方古代的人格觀念表現(xiàn)出不同于中國古代人格觀念的特征，在一定的意義上甚至可以說，中西方古代的人格觀念的特征幾乎是完全相反的。因為西方古代的人格與角色在其社會法律和宗教—道德關(guān)系之中，雖然同處于一個貌似統(tǒng)一的平面之上，但是人格與角色涇渭分明，表現(xiàn)為一種二元對立的分裂狀態(tài)，人格性不能容于角色性，有人格性，則不能有角色性，二者不能互相涵攝和包容，難以調(diào)和與共存一體，幾乎總是處在激烈的沖突和緊張之中。因此，就西文古代的人格與角色的關(guān)系說，大抵無統(tǒng)一可言，即使是有統(tǒng)一并且真的存在過或存在著一種統(tǒng)一關(guān)系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性——要么就是人格性當權(quán)，而角色性隱匿，或者角色性當?shù)�，人格性受抑。在古希臘，具有思辯—分析理性的個人處在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的應(yīng)答關(guān)系中，人格性雖然尚未完全與角色性分離開來，但更多的是凸顯了人格；在中世紀，情況恰好相反，受宗教信仰束縛的個人在宗教—道德和社會法律的應(yīng)答關(guān)系中，突出的是角色。文藝復(fù)興以后，社會的宗教—道德關(guān)系受到?jīng)_擊，個人角色性一面大大減弱，而人格性一面得以增強，許多思想家、哲學(xué)家試圖在以個人道德意識義務(wù)和責(zé)任的理性自覺為先決條件的基礎(chǔ)上，把人格同角色重新統(tǒng)一起來。
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