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從功能主義學派的研究取向看饋贈的文化意義
功能學派別名是英國社會人類學學派。1922年，英國人類學家馬利諾夫斯基和拉德克利夫-布朗分別發表實地調查�？段魈窖蟮奶诫U隊》和《安達曼島人》，最早把功能主義思想貫徹在民族學著作上，人們因而將發表兩篇�？倪@一年作為功能學派創立的年代。其后，馬利諾夫斯基和拉德克利夫-布朗又在其論文和著作中進一步發展了功能主義理論。但是，功能學派并非完全由于馬利諾夫斯基和拉德克利夫-布朗同年發表調查�？既划a生，它主要是當時英國的政治形勢和學術傳統的產物。
摘要：功能主義人類學發端于20世紀20年代，盛行于30至50年代，其中兩位代表人物是馬林諾斯基和布朗。盡管這兩位專家的功能學觀點各有偏重，但是其核心的觀點――用功能來闡釋文化現象，是不盡相同的。饋贈作為社交活動的重要手段之一，是一種維持人與社會、人與人之間的重要的交際方式。那么從功能主義學派的研究取向來審視饋贈這一行為可以初步探索到饋贈實際上已逐漸成為一種文化，具有了深層的功能意義，并且隨著時代的發展產生了變化。
關鍵詞：功能主義;文化意義;饋贈
在社會歷史變遷的過程中，饋贈被看做是一種交換經濟，同時也逐漸演變成為了一種文化，因而饋贈是一個包含諸多內容的整體，而正如一位著名學者所說：“一件禮物顯示了送禮者和受禮者之間的關系， 禮物表達、連結和創造了社會關系， 有超出禮物的物質價值以外的價值。”[1]那么從這個角度來說，饋贈具有了文化的功能意義。值得深思的是功能學派的出現啟發我們從功能的角度看文化和社會的思維并沒有因為時間的流逝而消失，我們需要做的是根據現實情況加以重新闡釋，突顯出它對饋贈文化研究的重要作用。
一、饋贈――一種文化行為
馬林諾斯基在他的《文化論》中總結出文化的四個方面，包括了物質設備、精神文化、語言和社會組織。物質設備如器物、房屋、船只等，它們是文化中最顯明、最易見的方面，因而饋贈中自然少不了物的給予。二是精神方面的文化，主要包括種種知識，以及道德倫理上、精神上、價值觀的體系范圍�！霸诙Y尚往來的交往過程中，其中一個總的發展趨勢，就是交往中總是人、物、事這三個因素精神性追求的增長。所謂精神性追求的增長，指的是在形成社會交往習俗中，‘人’是人格的追求，‘物’是完美的追求，‘事’是意境的追求， 三者合一，匯成一個時代交往習俗和文明的標志。”[2]“物”在其中成為了不可或缺的媒介，物成為了禮尚往來過程的物質基礎。筆者認為“人”這一因素不僅指人格的追求，還應包含在饋贈主體對饋贈物的所有權的觀念上，饋贈行為的前提必須是主體在自己所有或所達的范圍內才能進行�！笆隆背耸且环N意境的追求，更是一種對饋贈行為所產生的結果的價值判斷，這就是屬于文化內涵中的精神方面。三是語言，它是文化整體中的一部分，也是從精神文化方面細分出來的一部分。而饋贈若只從禮物贈予這個行為角度來說是非語言的行為方式，若是從書面語言的角度來說，也有屬于饋贈的類別。就比如中國古代贈答詩的出現，由此也可以說語言也是饋贈的一種表現方式。第四個方面是社會組織上對饋贈行為的劃定。自古以來以文明古國、禮儀之邦而揚名世界的中國，“始終秉承‘來而不住非禮也’的傳統古訓，把“仁、義、禮、智、信”奉為衡量人們道德操守的價值尺度和行為標桿”[3]，因此，無論是個人還是組織之間，饋贈禮俗成為了一種文化道德力量的規約，因而也催生了豐富多彩的禮儀文化，這無疑是維系社會組織良好交往的智慧錦囊。
在《從馬林諾斯基學習文化論的體會》一文中，費孝通教授寫出了自己對這四個方面的體會，為我們理解這文化四方面開啟了一條道路：他認為馬林諾斯基強調的是從上文四個方面來認識文化整體，認識整個人文世界，還有待找尋出其他可容納的方面。這種思路投射到理解饋贈行為上來，我們可以說饋贈是屬于文化內部的，是一種文化行為。正如這句很好的說明：“饋贈是給予、接受和回贈這三種行為的第一鏈，個人或群體不僅視饋贈和受人饋贈為義務，而且也視受禮后必須回贈或回贈同樣的禮物，或回贈等價甚至價值高于接受之禮的更好禮物為義務�！盵4]在這整個鏈條中有物作交換，作為物質基礎;個人或群體的參與，拉動了個人與個人、個人與組織、組織與組織之間的關系以及義務意識的生發都說明了饋贈所具備了馬林諾斯基提出的文化四個方面的內容。
二、饋贈的文化功能
功能學派，顧名思義就是用功能的觀點來解釋人類文化和社會的現象，尤其是在分析文化現象時，即其 “研究應集中在對現存文化或社會的分析和說明上，認為任何一種社會文化對其社會都是有功能的”[5]。功能學派的兩位代表人物馬林諾斯基和拉德克利夫·布朗開創的理論觀點卻不盡一致，他們都將每一種文化看作是在功能上相互聯系的系統。而馬林諾斯基文化觀更直截了當地突顯了這一理念，他的核心在于文化的意義在其功能。馬林諾斯基認為：“一物品之成為文化的一部分，只是在人類活動中用得著它的地方，只是在它能滿足人類需要的地方�！盵6]饋贈作為一種文化，自然有其深刻的功能，是為了滿足了人類社會生活方面的需要而產生。
在功能派看來文化的功能歸根結底是在于滿足人的生物本性需要，其次由于謀求自身生存發展的需要，人類創造了文化的需要，為了維護文化的延續和發展自然又會產生新的需要。馬林諾斯基把需要分為了兩個層次：“滿足生理需要是第一層次，這是基本需要，在此基礎之上，它們得到滿足的文化方式又造下了新的限制，因之，又發生了新的文化迫力。這個文化迫力又形成了第二個層次上的需要，也就是說，生活的目的是一種需要，滿足生活需要的手段也成為一種需要，生活需要轉變為文化需要，這被馬林諾夫斯基稱為‘文化的手段迫力’”[7]人類的饋贈行為也經歷了這么一個過程，從遠古時代人類為了種族的存活將食物分送給同伴，這是第一層需要，一直發展到今天，已形成蔚為大觀的饋贈文化。其實， 饋贈看似已經成為一種顯而易見的平常生活， 但在它的形成和規范中， 卻有著多重力量的作用�？梢哉f， 任何一次饋贈行為的發生， 都是在傳統文化與現代生活、本民族文化與外來文化、物質需求與精神信仰等多重動力要素共同作用下的結果，從而顯示出文化傳承的復雜性。因此，以下饋贈行為的兩個重要功能特點也許能說明饋贈文化的重要意義。
(1)饋贈是表達情感和意愿的交際行為
當饋贈禮物作為一種約定俗成的表達方式，那么不管饋贈者與受贈者之間是出于何種關系，在給予――接收――回贈的鏈條中，雙方的情感聯系必然進一步得到加強。通過饋贈循環，有助于人們在交往互動中與他者關系的創造、維系與轉化，最終使得社會運作更為有效。作為饋贈方來說，把禮物贈與他人，既體現了他對受贈方的關懷以及能與其共同分享喜悅或悲傷的情感，是對雙方長期往來維持關系的一種希望之舉;作為受贈方來說，能夠得到別人的饋贈，心理上并不是功利的受到恩惠，更多是對雙方關系的肯定。以春節發紅包為例，在古代紅包稱為壓歲錢，是為了給小孩除夕夜枕著防御“歲”這種傳說怪獸的侵擾的一種傳統習俗，到現代演變為中國人在春節時由父母或朋友送給晚輩或是有晚輩給老人的飽含著新年祝福的禮金。而對于西方人而言，圣誕節如同春節一樣是一年中最重要的節日，祝福卡片、酒、糖果等都是禮物之選。雖然禮物不一，但同樣是特定節日的饋贈行為，都是人與人之間表達祝福的方式。
人們許多交換行為都蘊藏著豐富的情感內容，包含對對方的尊重、友誼、紀念、感謝、祝賀、慰問、哀悼等情感與意愿，有時候更多的是出于倫理道德的考慮。美國華裔學者閻云翔先生以中國黑龍江省的下岬村為例，用“人情”這一本土概念分析了饋贈禮物反映的社會倫理關系。作者總結出了“人情倫理體系有三個結構性緯度：理性計算、道德義務和情感聯系。人情在行動上的復雜性和彈性就源于這三個結構因素變動不定的組合。至少在禮物贈送和社會交換的領域， 道德義務更可能主導人的行為”[8]就如在經濟條件還比較落后的情況下農村婚喪禮儀中存在較多的互助式饋贈現象，由于舉辦婚禮、喪禮等活動需要較大的花費，往往一個家庭一時很難籌集到需要的財物，鄉親鄰里就會通過贈予或作為借貸對其進行援助。除了贈予錢物之外，勞動力上的援助也是一方面，由此看來人倫道德和鄉親鄰里的情感主導了這些饋贈行為。這時饋贈行為也具有了義務援助的道德屬性。
在饋贈鏈中禮物不僅僅只是物質性的東西， 它承載著文化的內部規則(禮節)并牽涉到文化的一種表現形式――儀式�！抖Y物的流動》一書中也強調了儀式性場合的重要性：“儀式性送禮給地位與關系的顯示提供了一個場所，是一個人能夠動員的關系資本的可見證明，與參加者更為親近、數量也較少的非儀式性的饋贈場合不同， 在儀式性的禮物交換中反映出來的網絡，真實而具體地表現了某家社會關系的總體”。[9]儀式性饋贈行為一般包括舉行誕生禮、婚禮、壽禮、喪禮等人生禮儀以及傳統節日時親朋之間的饋贈等。作為儀式性的饋贈，也是禮節性的饋贈，這種更有規約的饋贈行為能在最被廣泛認可的情況下表達情感和意愿的途徑。
(2)互惠原則的生發
“拒絕給予，忽略邀請和拒絕接受一樣，尤異于宣戰;這是一種拒絕結盟，斷絕友誼的表現�！盵10]在送禮――受禮――回禮這一漫長的過程中，人們的禮物饋贈遵循的是一種互惠的原則。正如自中國實施對外開放政策以及放寬移民政策以來，海外的華僑紛紛回鄉積極參與家鄉的社會經濟文化事務，尤為突出的是移民對于家鄉的文化饋贈，這里的“文化饋贈”主要包括“移民無償貢獻于家鄉公共文化事業( 包括學校、圖書館、宗祠、寺廟等) 的行動”[11]。這些饋贈在一定程度上影響移民華人家鄉的文化發展，進而促進了地方社會經濟的發展，使得移民華人在國內或家鄉取得一定的名望地位。一些學者把這樣的文化饋贈納入到“社會地位補償”概念來解釋，簡言之就是通過對祖籍地的文化饋贈彌補華僑在國外的邊緣地位。這從一個側面說明了饋贈行為所產生的“互惠”效果。
“互惠原則”是由馬林諾斯基所提出的，他認為，一個人給予是因為他期待回報，而一個人回贈是由于擔心其給予對象可能中止對其給予的危險。一切權利和義務都“被置入互惠性服務的均衡鏈中”�！半p向互惠原則為每一項規則都提供了約束力。每一個行動都存在著社會學意義上的二元性：提供服務和負有交換責任的雙方，每一方都密切注視著對方履行義務的程度和行為的公正性�！盵12]雖然有評論說馬林諾斯基的這個觀點有過度強調人們回禮的被動性之嫌，并且批判他把每一次饋贈交換看做都是功利計較的結果，把一種互惠性質當做是相互的責任。但在多數情況下確實也不能將饋贈的功利目的排除在外，例如《江村經濟》中對婚姻闡釋的一章，指出從長遠看來，經濟互惠是親屬制度能基本穩定的力量，因此，表親聯婚成為一種解決問題的辦法。書中描述道：“在村中可以看到有兩種不同的‘表親‘婚姻。一個女孩子嫁給她父親的姊妹的兒子，叫做‘上山丫頭’，‘上山’意味著家庭的興旺。而一個女孩子嫁給她母親的兄弟的兒子，叫做‘回鄉丫頭’，這被認為不利�！盵13]“上山丫頭”和“回鄉丫頭”的表親聯姻都關系到的是家族的強盛不衰，符合舊時中國人的人丁興旺的理念，但是在父權制的舊社會只有“上山丫頭”的表親聯姻才會得到認可，互惠原則的功利目的在此便顯得極為突出。
三、現代化發展中的饋贈
在現代社會的高速發展中，饋贈行為是社會關系的一種常見表現。通過饋贈， 實現了饋贈主體與受贈對象在社會關系層面的整合與凝聚。比方說日本人在送禮時， 他們體現的是一種真正的“千里送鵝毛，禮輕情義重”的感情，并帶有一種唯美主義的理想，因而更多時候喜歡送些對受贈對象用處不大的小禮品，但又十分注重禮品的包裝。受贈對象往往不會當面打開禮物，而是在下一次見到送禮的人時提及禮物的事并表示感謝。這樣的禮節正發揮了契合前文所述的饋贈行為的儀式性的功能作用。而中國人習慣上視饋贈的意義與饋贈之物本身所具有價值成正比關系，即認為越精致越貴重的禮物，其表現的真情度也越高。并且在送禮過程中中國人的含蓄說辭也成為了饋贈行為得以發揮調和社會關系的輔佐手段，饋贈主體也許只是謙虛說明是“薄禮”，但實際是厚禮;而受贈對象回應說的“客氣”，但在心理上已欣然接受。從中日送禮的比較這一角度，可以發現一個共同的指向，也就是在整個饋贈過程中，作為饋贈方來講， 他所贈送的禮物是自身一定經濟能力的體現;作為受贈方，得到饋贈，接受禮物，也是在其所屬社會關系范圍內一定地位的體現。另一方面，可以說饋贈行為在很大程度上又都受到雙方所處環境和時代的文化傳統及文化觀念的深刻影響，因而在同樣是調和社會關系這一目標下表現出不同的方式和態度。
既然饋贈行為會因歷史進程中，政治、經濟、文化的發展變化諸多因素影響，自然也會產生一定程度的變化，主要體現在三個層面：一是饋贈禮物趨于務實和浮夸兩個不同方面，即務實是不讓饋贈成為正常生活的累贅和干擾性因素，而是作為正常生活的補充和有機部分。日本人送禮講究實用，他們十分懂得禮輕情義重的美學內涵，十分重視禮品的特色和迎合性，而不太重視價值是否貴重。閻云翔先生考察中國現代化進程下的禮物交換過程也進一步發現，“受金字塔結構式的社會等級制影響，當代禮物呈非對稱流動――正因為收禮是聲望的象征，持有對贈禮者的優勢地位，所以，送禮者的數量大大超過了受禮者，而窮人送禮的負擔也大過于富人，禮物在不斷地向社會上層積聚�！盵14]這樣的變化逐漸成為貪腐腐化、盲目攀比等現象的引子，是極端浮夸導致的惡果。二是饋贈形式的變異，人文氣息和時代氣息日漸增強使得交換形式更顯多樣，突出表現在傳統的饋贈行為和新形式的饋贈行為的共同存在。在一些偏遠地區也許還存在一些前文引述過的“小媳婦”現象或是因家庭經濟困難把孩子寄養的特殊的“饋贈行為”，而引發社會爭論不休的死者器官捐贈行為可以說是饋贈行為中十分復雜的闡釋。三是交換內容的變化。人們實際交換的各種物件，任何時興的物品都有可能成為心怡的禮物，而許多在看來是經典的禮物卻退出歷史的舞臺。不只是物件，精神層面上的諸如理念的交換、信仰的傳導等都渲染上了更多時代的色彩。
四、結束語
功能派的主要貢獻是在理論上為文化和社會研究提供了一個新的角度，它主張重視研究社會制度、社會風俗習慣、社會行為等方面的功能和意義，將它們置于文化或者社會的整體中進行研究。通過功能派的“文化功能論”，從一個功能意義和整體意識來透視饋贈這一古老而又現代的行為，我們可以較容易地窺見饋贈行為包含的內容，饋贈行為的對人類社會的作用，甚至是它背后隱含的深厚的文化內涵。
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