從竹簡《文子》中道與德的關系看早期儒道關系

從竹簡《文子》中道與德的關系看早期儒道關系

摘要學界對于儒家和道家關系的重新認識，不應該始于郭店楚簡的出土。在定州竹簡《文子》中就已經有了可以證明這種“儒道相謀”關系的蛛絲馬跡。本文通過對竹簡《文子》中“道”與“德”兩個重要概念及其之間的關系的，認為“德”是早期儒道之間相互聯系的結合點。
關鍵詞“道”“德”“道德”儒道關系

儒家和道家都是先秦時期重要的思想流派，對于二者之間的關系，在郭店楚簡出土以前，學術界基本上都認為是對立的。但“古來新學問之起，大都由于新發現�！盵㈠]郭店楚簡的出土使人們的認識發生了很大變化，開始探索儒家和道家的某些聯系。但筆者以為，學者們對于儒家和道家的這種聯系的認識，不應該由郭店楚簡開始。其實早在1973年河北定縣（今定州市）所出土的竹簡《文子》中，就已經有了可以證明這種“儒道相謀”關系的蛛絲馬跡。以下筆者就以竹簡《文子》中的兩個重要概念：“道”與“德”及其關系為例說明之，并求教于方家。

（一）

《文子》之始成書，實際上是為《老子》思想作進一步闡發�！独献印返幕�本思想是“道”，這也是竹簡《文子》的核心。在竹簡《文子》中，出現次數最多的字，首推“道”。據筆者粗略統計，在竹簡《文子》總共277枚竹簡、2790字中，共有73枚竹簡的簡文中有“道”字87處，而且貫穿始終。由此可見“道”在竹簡《文子》思想體系中的重要性。若仔細看來，則竹簡《文子》的道論可以包括以下三個層次：
1、天道
天道是竹簡《文子》中一個基本的概念，是竹簡《文子》道論體系的基礎。竹簡中記載了文子和平王之間的一段對話：

……[道。”平]王曰：“請問天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║□，天之道何如？”文子曰：“難言于天□（1184）……□，故天刑（形）其物各不同，能[文]其□（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，損有損之；持高者，下有下之。（0926）……□曰：“何謂損有損之，下有下之？”文（0813）□曰：“[此]不生而喜□，不□[而□，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是�！逼絔王曰：“吾不能盡[學道，能□學人]，（2470）……法天道�！逼酵踉唬骸叭朔ㄌ斓滥魏�？”（0689）……

以上所引簡文在今本《文子》中沒有對應的文字，為佚文。但這段文字的重要性卻不能忽視。當平王向文子請教天道時，文子認為很難講（“難言于天□”），因為天道是抽象的，無法說出它的形狀，而且事物的規律也因物而異，很難描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王請文子描述時，文子籠統地概括為“高”和“大”�！案摺闭f明天道與具體的人事有很遠的距離，“大”則說明了天道對人事的重要。天道是不以人的意志為轉移的規律，不因人事的變化而喜怒無常（“不生而喜□，不□[而□，]”），而只是發揮其規律性的作用。因此，人必須按照天道來辦事，是謂“法天道”。至于如何做法，則因人而異，因為“道之于人也，亦有所不□”（2439）[㈢]。對于君王與下民來說，也就有不同的做法。
2、王道
王道是君主治理國家和人民的工具，其涵義也有深淺之別。深層次的王道即以君主為首的統治者治國的理論，淺層次的王道則指對于理論的具體實施，即以理論為基礎的實踐。不管是在深層次上，還是在淺層次上，王道都是文子道論的屬性的重要體現。
在竹簡《文子》中，文子用了很大的篇幅來論述君主推行王道的重要性：

子有道，則天下皆服，長有（0590）□社稷。公侯（0629）……道，則人民和陸（睦），長有其國。士[庶有□]，（2218）身，葆其親，必[㈣]強大，有道則不戰（0619）□。弱小有道，則[不諍得識。舉事有]（2462）……則功成得福。是以君臣之間有道，則（0625）……[間有道，則]慈孝。士[庶有道，則]（2445）之，通之于人也，（1179）□□小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……則帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不適不住，[□□]（0990）……

由上引文可見，王道對君主等統治者的重要性，用一句話來概括，就是“天下皆服”。對于周天子來說，可以“長有□社稷”，對于諸侯來說，則可以協調國內人民之間的關系，“長有其國”。而對于實力強弱不同的國家來說，行王道可使大國“不戰（而克）”，小國也可“不諍得識”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所獲得的利益也就有多大。此即所謂“小行之小得福，大行之大得�！�。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有這樣，君主才能獲得天下臣民的擁護。即所謂“帝者，天下之（適也），（王）者，（天下之）�。ㄍ�）也”。[㈥]甚至農業生產也能有好收成。[㈦]
闡明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一條就是要推行“德政”。“德”既是君主治理國家所必須具備的素質，也是君主在推行“王道”中所必須采取的策略。竹簡《文子》云：

王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者‖，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，謂之貪[兵。[恃]其國家之大，矜其人民]……（0572）眾。欲見賢于適（敵）者，謂之驕[兵]。義[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道�！逼酵鮙……（2385）

這里，文子明確提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出來。這是竹簡《文子》中“道”與“德”關系的一個非常關鍵的契合點。
3、人道
人道思想在竹簡《文子》中也占有重要地位。在比較廣泛的意義上來說，文子的人道思想可以包容王道思想。竹簡《文子》云：

……之，道之于人也，（1179）……□□，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……則帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不適不住，[□□]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人□（0798）……徒暴□，廣奢驕洫，謾裾陵降，見余（11941195）……[為兵，始為]亂首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……

竹簡《文子》又有下面的話：

為下[則守節，循道寬緩，窮]（0582）……則敬愛、損退、[辭讓、守□服之以]（0615）……生者道也，養□（2466）……[不嬨(慈)不愛]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，禮者民之所□也。此四（2259）……踰節謂之無禮。毋德者則下怨，無（0591）……則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四（0895）……□立，謂之無道，而國不（0811）……

在上面所引用的文字中，我們可以看到，文子所說的“人道”，是通行于天下的所有人都應該遵守的社會秩序和倫理規范。簡文中有“道之于人，（無所不宜也）”，[㈨]可以有多個層次的含義，它可以是指“帝王之道”，也就是我們前面論述的王道，也可以是指一般民眾的生活規則。對于一般民眾來說，它可以有各種各樣的表現。由于竹簡《文子》殘缺比較嚴重，我們在其中可以見到的，只有師徒之道[㈩]、君子之道等少數情況。師徒之道關注的是人與人之間的關系，而君子之道則是強調個人修養。竹簡《文子》云：

[‖]子[自愛也，]小人自氣也。（2322）故天[孰]不樂，則天下（2353）……□，是以圣人周徵誰舉過（2359）……□人喜，故□者毋□毋[行]，[過]喜則[□□]（2366）……

上面這段文字，是今本《文子》所沒有的。但從這里我們可以看到，在文子的眼里，作為社會上的人，就應該加強自身的修養，即“自愛”。要善于發現自己的弱點，要虛心聽取別人的意見，這樣才能成為君子[11]、圣人，否則就可能成為小人。在這些話中，文子也提到了“德”�？梢哉f，“德”是個人修養的重要標尺。

（二）

以上，筆者簡單論述了竹簡《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”�！暗隆笔侵窈啞段淖印分械牧硗庖粋�重要概念。根據筆者的粗略統計，在竹簡《文子》中一共有31個句子中出現了34個“德”字，其中“道”、“德”連用者即“道德”作為一個詞組出現者也有7處。由此我們也可以看出“德”在文子思想中的地位。
王道思想是竹簡《文子》的核心，但是文子的王道思想的實行卻始終離不開一個“德”字。竹簡《文子》云：

毋德者則下怨，無（0591）……則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四（08950960）……□立，謂之無道，而國不（0811）……[12]

從上面所引用的簡文來看，文子似乎認為推行王道要具備以上四個方面的條件，“德”只是其中之一，如果是這樣的話，那么“德”在文子思想中所處的地位就遠遠比不上“道”了。但是事實并非如此簡單，我們前面在探討推行王道的的時候就已經說過，“德”是君主推行王道的行為標準，是法天道的具體體現。.上面所引簡文中行王道的其它三個方面的條件，實際上是文子德政思想的延伸。[13]
文子所說的“德”，究竟該如何定義，由于簡文的殘缺，我們已經無法探究其深淺。但是可以肯定的是，竹簡中的平王曾經向文子請教過這個，文子也對他進行了回答。[14]而且，文子對“德”是非常重視的，這從我們前面所論述的“王道唯德”就可見一斑。除了王道需要以“德”作為基本準則以外，“德”與天道也有很密切的關系。竹簡《文子》云：

[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……積之乃能適之，此言多積之謂也。堯□‖（2249）……

在這句話中，理解“行”字是關鍵。《說文》云：“行，人之步趨也�！边@是解釋其本義。竊以為，在這里“行”字應該是指行為的標準或依據。[15]則在文子看來，“德”就是以天道為指導的，而且自從有了人類社會，“德”就一直和天道緊密地聯系在一起，這是一個不斷積累的過程�！胺e之乃能適之”，“德”的出現和發展是和社會發展相適應的。二者具有統一性。竹簡《文子》在下面的論述中更是明白地表現出這一思想。

觀之古之天子以[下，至于王侯，無□□]……（2376）欲自活也，其活各有簿（�。┖�，人生亦有賢……（0877）□使桀紂修道德，湯[武唯（雖）賢，毋所建。]（2252）……以相生養，所以（2213）相畜長也，相□……（2206）

這段簡文一個很明顯的主題就是給道與德的關系進行了定位。文子以為，道與德之間是相互依賴、相互促進的，道是德的理論依據，德是道的表現形式，二者互為表里，又有所分工。竹簡《文子》又云：

[子曰：“道產之，德畜之，道有博]（0722）……[無為信，不足以□其心，故胃（謂）]（0735）……[者，□得失之胃（謂）也，故斯人得失者，]（0984）……

上文中的“之”究竟指代什么，現在已經難以考證，但是這并不影響在這里所討論的道與德的關系。從“道產之、德畜之”就可以看出，道和德確實在某些方面存在分工。道是其產生的根源，德是其存在與發展的基礎，二者之間是一種源與流的關系。
由上面的討論我們可以看出，在竹簡《文子》中，道與德是一種很和諧的共存關系，二者互相補充、各司其責，不可偏廢。因此，作為社會上的人，不管是統治階層還是平民百姓，都應該在遵從道的同時注意修德。由于每個人的具體情況不同，就有了不同的修德方法，也就相應地產生了不同的效果。竹簡《文子》云：

[修德非一]聽，故以耳聽[者，學在]皮膚；以心聽（2482）……學在肌月（肉）；以□聽者，（0756）……[不深者知不遠，而不能盡其功，不能]（2500）……

上面的簡文在今本《文子·道德》中有對應的文字：

文子[平王]問道，老子[文子]曰：學問不精，聽道不深。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽；以耳聽者，學在皮膚，以心聽者，學在肌肉，以神聽者，學在骨髓。故聽之不深，即知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無盛，無思無慮，目無妄視，耳無茍聽，專精積稸，內意盈并，既以得之，必固守之，必長久之。

在文子看來，要修德，就要聽道。而聽道的方法的不同就決定了效果的差異，也就決定了修德層次的差別。以耳聽（機械地聽）只能學到道的外在的皮毛，用心聽（會思考）者可以學到道的比較深層次的含義，而聽道的最高境界則是用神聽，可以把自己放到具體的社會環境當中體會出道的最深層次的內涵和存在價值。[16]由于每個具體的人的態度的不同，對道的理解上有差異，也就產生了修德效果的差別。
在上面所引用的兩段文字中，從表面上看，竹簡《文子》說的是修德的方法，而今本《文子》則是大談聽道的方法，二者似乎是兩回事；但是考慮到道與德的緊密關系，盡管今本《文子》比竹簡本有所變化，其基本意義和闡述目的還是統一的。[17]

（三）

我們都知道，很長一段時間以來，人們都認為在古代思想史上，儒家和道家一直是對立的兩個學派，儒家和道家的思想觀點和主要主張都有本質的區別。但是自從湖北省荊門市郭店楚墓竹簡出土以來，人們的看法發生了很大的改變。郭店竹簡本《老子》中所體現出來的思想與今本、帛書本都有一些明顯的差異，而與儒家所提倡的一些思想觀點基本接近。再者，郭店竹簡中不僅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常見的儒家典籍如《緇衣》、《窮達以時》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所說的這些情況，使得我們可以重新認識早期的儒家和道家——儒家和道家雖然是兩個不同的學派，具有各自的思想體系，但是他們也是有相同或者相通的地方的。可以說，儒家和道家是具有共同的淵源、在后來的發展中又發生了分野的、既有相同思想觀點又有不同主張的兩個學派。[19]而把這兩個學派聯系在一起的，就是“德”。[20]
“德”是一個具有特殊性內涵的概念，它的產生應該可以追溯到氏族社會，起初是劃分氏族的一種特殊標準，為全體氏族成員所共有。進入階級社會以后，“德”成為上層統治者所特有的行為規范，但是隨著春秋戰國時期社會結構的變化，“德”也逐漸從上層向下轉移，打破了君主壟斷的局面，具有了更加普遍的意義，成為大眾的一般行為規范。[21]
在郭店楚墓竹簡中，說明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一個證據，在于對竹簡中“絕智棄辯”和“絕偽棄詐”的理解。學者們一般認為，這是竹簡本《老子》與今本、帛書本《老子》的一個重要區別，改變了以前學術界對儒家和道家道德價值倫理觀念的認識，它證明早期的道家與儒家思想是互補互濟的。[22]但并不是所有的學者都這樣認為。1998年5月美國達慕思大學主辦的一次郭店楚簡《老子》國際學術研討會上，裘錫圭先生和高明先生曾經就這個問題發生了激烈的爭論。高明先生以為竹簡本的“絕偽棄詐”和帛書的“絕仁棄義”并沒有什么區別�！皞巍焙汀霸p”可以通假為“仁”和“義”。而裘錫圭先生反對濫用通假來處理問題。陳鼓應先生也對這個區別非常重視，認為由此可以看出儒家和道家思想并非不可調和。[23]另外，李存山先生也在《從郭店楚簡看早期儒道關系》一文中，提出對道家早期思想的反儒性質應該重新估定，在竹簡其它篇章中也可以看到“儒道相謀”的跡象。[24]與對郭店楚簡討論的熱火朝天相比，竹簡《文子》的出土雖然很早，大家卻都沒有考慮到其中是不是也有可以證明“儒道相謀”的文字。竹簡《文子》雖然殘缺不全，但通過上面對于道與德關系的論述，也可以隱約看出這一點。在竹簡《文子》的“四經”中，除了德以外，還有仁、義、禮。這與儒家思想的基本主張也是一致的，從而就為早期儒家與道家的共存互補關系提供了又一個有力的佐證。



[㈠]王國維：《最近二三十年中新發現之學問》，載《學衡》第45期，1925年。
[㈡]此處數字為竹簡編號，下同。竹簡《文子》釋文，請參見河北省文物所定州漢簡整理小組：《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，《文物》，1995年第12期。
[㈢]根據語意推測，□應為“同”字。
[㈣]根據上下文意思和今本，必字當為衍文。
[㈤]2462號簡文作“不諍得識”，今本《文子·道德》篇作“不爭而得”，似乎都不完整。案：《說文》：“諍，止也。”《辭源》解釋為“直言規勸，止人之失�！眲⑾颉墩f苑》云：“有能進言于君，用則留之，不用則去之，謂之諫；用則可生，不用則死，謂之諍�！苯癖尽段淖印穼懽鳌盃帯�，意為爭論、爭辨。與竹簡本大體意思相符合。這句話的意思是說，如果大國有道，那么它們可以獲得小國的支持；如果小國有道，那么它們也不用通過嘴上功夫來獲得其他國家以及民眾的支持。
[㈥]0569號簡文又有“有道之君，天舉之，地勉之，鬼神輔（之）”之句。
[㈦]0916號簡文有“江海以此為百谷王，故能久長功”之句，今本《文子·》篇有“江海近于道，故能長久與田地相�！敝�句，意義相近。按此為引《老子》語。郭店楚簡《老子》有“江海所以為百谷王，以其能為百谷王”；帛書《老子》甲乙本以及王弼本都與此接近。
[㈧]根據竹簡整理者的說明，此處的“‖”為原竹簡中腰有綴絲線紋者。今依照原樣不做變動，下同。
[㈨]簡文中只剩下“道之于人”半句，后半句“無所不宜也”系根據今本所加。
[㈩]1198簡文：□可[以無罪矣。請問師徒之道。]
[11]2322號簡文“子”字之前，應該有一“君”字。
[12]今本《文子》中有相應的話：君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂。四經不立，謂之無道。無道不亡者，未之有也。
[13]已經有學者對這個做過論述，認為“德”是四者的基礎。參見丁原植《就竹簡資料看〈文子〉與解〈老〉傳承》，載《道家文化研究》第17輯，三聯書店1999年。另外丁先生的《關于定州竹簡〈文子〉的初步探索》中也涉及到了這個問題，載《與文化》1996年第9期。
[14]竹簡簡文有平王與文子的對話：[□何]可謂德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必無患害�！逼酵踉唬骸癧請問其道。]（0815）……
[15]“行”字有三種讀音：戶庚切、胡郎切和下更切。筆者以為此處應該是第三種，聲調是去聲�？蓞⒁姟掇o源》1997年合訂本第1522頁。
[16]丁原植先生對聽道的三種也做過解釋。他以為，“耳聽”是透過感官的聽聞而有所知曉，“心聽”是透過心靈的體會而有所契合，“耳”與“心”是人的官能，這樣的聽是以人為主體的理解�！吧衤牎笔且环N自然的喚回，即排除認為的意識而回歸于自然運化的整體。這也就是說的聽道與修德的層次性。參見《〈文子〉思想的哲學基本結構》，載《哲學與文化》1996年第8期。
[17]李縉云先生曾經撰寫文章以為，竹簡與今本《文子》中“修德”與“聽道”的區別是很明顯的。聽道的目的是達智、成行和致功名，這是對一般學道的人而言，其境界是比較低的。竹簡本雖然殘缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界顯然要比達智、成行、致功名要高出一個層次。參見《〈文子·道德篇〉竹簡本、傳世本的比較研究》，載《哲學與文化》1996年第8期。
[18]郭店楚墓竹簡的具體釋文，請參看湖北荊門博物館編輯的《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。
[19]關于這個問題，已經有學者做過論述。可參見郭沂《從郭店楚簡看先秦哲學脈絡》，《光明日報》1999年4月23日。
[20]對于儒家和道家來說，“德”都是其學說中一個非常重要的，是統治者維護穩定的重要原則。但二者也有區別。道家之“德”注重人自身的修養，強調個人與社會的和諧相處。相比較而言，儒家之“德”則更側重于上層社會的作用，重視統治階層的行動、策略。由此我們也可以深刻領會到“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭下傳》）或者“同源而異流”的含義了。
[21]關于“德”的產生與發展，巴新生先生有非常精辟的論述，參見《試論先秦“德”的起源與流變》，載《中國史研究》1997年第3期。
[22]參見張立文《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》，載《道家文化研究》第17輯，三聯書店，1999年。
[23]參見王博《美國達慕思大學郭店〈老子〉國際學術研討會紀要》，載《道家文化研究》第17輯。但王博此文可能有誤。在遼寧出版社1999年出版的《中國哲學》第20輯中有李縉云、邢文所寫《美國“郭店〈老子〉國際研討會”綜述》一文，其中說高明先生把“絕偽棄詐”釋為“絕義棄仁”，不是“絕仁棄義”。另外，龐樸先生在《初讀郭店楚簡》一文中釋為“絕偽棄作”，見《研究》1998年第4期。
[24]李文載《道家文化研究》第17輯。

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