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論民族性與后殖民的反思的策略
論民族性與后殖民的反思的策略
歷史的謬誤總有歷史的理由，時過境遷后我們很容易對前人的主張挑三揀四而不去審視導致這種局限的因素，卻忘了自己同樣身在局中，進而反思自己的言說的歷史情境對自身的局限。畢竟如馬克思所言“人們自己創造自己的歷史”，但這種創造是在“直接碰到的、既定的、從過去繼承來的條件下創造。”[9]（p603）這層意思現在又被后現代主義者用自己的話反復表達著。因此，必須承認本文提出的一點想法是建立在對上述思想的吸取與反思上的，也是為上述思想所制約的。
一、歷史化的民族立場
人們大都同意民族性與世界性辯證互補，更強調一種世界性的眼光來觀照當下的全球文化圖景。只是在民族性與世界性的辯證互動中不可缺少一些必要的中介環節，任何從民族性一步跨入世界性的言說都難免蹈空。因為在這樣一種全球性的文化間的對話中，無法抹煞各自向往的“世界性”的差異（因為難以抹平不同文化需求的、認識的差異），從而任何一種“世界性”的表述都是只是一種表述，一種在全球性的語境中尋求共識與理解的渴望。但我們同樣無法抹去各自“世界性”的需要。從而由此反觀自身的言說立場，審視自身的文化需求與渴望是一種走向“世界性”共識的必要中介，這就需要審定這些主張與具體的歷史情境的關聯，看到民族性內涵的歷史演進，歷史化的民族立場正是此意。
雖然“民族”有可能成為推翻殖民主義暴政之后建立新的暴政的幌子，但是就象不能因噎廢食一樣，“民族”還是可以成為我們思考東西方文化權利關系時的一個起點。因為雖然全球化的進程使地球各個角落的聯系達到了前所未有的程度，但由于現實的政治、經濟、文化條件的制約，個體之間的關系的疏密程度仍然存在較大差別。這種個體的生存體驗和現實要求雖然千差萬別，但仍然是一個相對穩定的社群中的一員。其次，誠如不少西方后殖民批評家所言，我們應該避免以“民族”代言人自居，因為它有可能建立新的壓抑機制，但只有作為民族中的一員，我們才能肩負起建構的責任，而不是不停的批評、解構。而且民族文化建構必然是一項集體事業而不是個人行為。再次，只有成為具體社群中的一員，對自身局限的批評才成為我們當然的權力，而且這種批評才能體現出力量，我們的思考才能使其他成員感同身受，從而獲得行動的能力。一種超然的、置身事外的立場是很難獲得共鳴的。
民族立場還意味著對文化傳統中的解困能力的挖掘。因為在傳統屬于我們之前，我們就屬于傳統了。所以，每逢特定的歷史關頭重審傳統，幾乎是人類的思維定勢。在這個呼喚交流與對話的時代，中國的文化傳統又能為我們提供怎樣的思想資源呢？回顧歷史我們發現這樣的思想成果確實不在少數。例如，“和而不同”（《論語•子路》）就蘊含了承認差異、互依互存的辯證思想。“文變染乎世情，興廢系乎時序”（《文心雕龍》）同樣表達了一種與時俱進的文化通變觀。“拿來主義”不僅表現了文化激烈碰撞時期中國知識分子的博大胸懷，還蘊含著“吃了牛羊肉，不見得就長牛羊肉”（魯迅語）的勇氣與自信。這樣說不是為了作一種自抬身價的比附，而是為了提供思考當代文化交流中的問題的多樣性思想資源。
這樣的民族立場表明了一種對亙古不變的本真性的否棄，強調不同歷史階段社會實踐的方方面面對其內涵的具體規約性，從而它的指稱范圍是發展變化的。因此它是一個開放性的觀念，必將為新介入的歷史因素所改變。但是在具體的歷史階段，它又因其作用因素的相對穩定性而不是流動不居的，它在相應的歷史情境中有明確的內涵和主張，因此它也不意味著見風使舵和人云亦云，它同樣是一個堅定的思考前提。
也許這樣的立場免不了文化保守主義的嫌疑。但現實的看，文化不是一個實實在在于確定的時空中的實體，放在那一成不變，我們想拿就拿。它實際上隨所屬的社群的選擇而變化，永不重現。文化形態的改變往往在文化交流中尤為突出。我們常�？释�“中西合璧”，但這其中隱藏著一種烏托邦的可能，即在于認定兩種文化的整合之后的產物一定是優化組合。而現實的文化整合并不保證這種理想狀態的出現。因為任何文化都是獨特性與局限性共存的，有時甚至達到難以區分的地步。整合的結果并不一定排除局限性，比如后現代的解構游戲與中國的玩世不恭的結合；也并不一定保證獨特性、精華性的留存，比如現代埃及人不知道金字塔是如何建成的。而文化的交流對任何一方面而言都是在現存的文化資源基礎上吸納其他文化質素，在無法預知結果的情況下自持一種穩妥、漸進的姿態，有利于保護已有的文化資源。當然，一種嚴格的自省意識是這種立場所必不可少的，這種自省意味著寬容的對待分歧，意味著在自身的局限處敞開討論的空間，意味著對批評意見的期待，并在批評中實現自我超越。
二、語境化中的對話。
倡導不同民族文化之間的交流與對話是幾乎所有后殖民批評家的共識。問題在于如何對話。這是一個需要認真探索與實踐的問題。對此，我覺得文化研究中的語境化原則是有啟示意義的：
語境化意味著：文化研究的話語與實踐本身必須被持續地歷史化與地方化。前者是就時間維度上說的，文化研究要求密切關注政治與權力關系在新的歷史時期的新變化，對于自己的價值取向與方法選擇都持有自我反思與自我批判、自我超越的精神，從而保持批判話語與反抗策略的歷史開放性；后者則著眼于空間維度。當一種文化研究的理論被從一個國家或地區的社會文化環境，移置到另一個國家或地區的社會文化環境中時，它必須在新的文化空間中重新語境化。也就是說，它的研究方法、理論范型、價值取向，尤其是批判對象，必須根據新的社會文化語境而作出調整。[40]（p29）
語境化意味著注意到自身特定的言說環境，進而意識到自身的局限。這樣為了達到較全面的認識，對話就成為一種必須，而且這種對話才能腳踏實地，做到具體情況具體分析，而不是簡單照搬和任意闡釋。這種意識到自身局限性的對話才能體現出真誠性。而在哈貝馬斯看來，真誠性正是公共場域對話開展的必要倫理前提。從語境化原則出發，任何民族的文化產品在進行跨文化、跨語境交流時，都必須是在經歷其他民族對現實的歷史情境的審理和兩種社會文化環境的差異性比較之后才能重新找到生長點，而不存在原汁原味的照搬。這樣，對話才能做到有的放矢，才不會是跟著說，照著說；這樣的對話，才能是開放性、發展性的對話。中國對西方話語應該如此，西方對東方話語也應如此；其它話語應該如此，后殖民批評也應如此。
可以看出，語境化原則對于我們認真吸取世界其他民族的文化成果豐富自身變化是大有裨益的，這樣真正的交流與對話才會出現，而對于短短的二十年時間吸取了上百年的西方文化成果的中國學界，語境化不是一項已經完成的工作，而是一項正在做并應該長期做下去的浩大工程。
三、實踐化的批評取向
實踐是以人自身為目的的對象性活動，它的實現離不開一定的社會歷史條件和一定的具體方式，并對其它的活動方式有著最終的決定作用。在文藝理論批評中強調實踐，就是強調理論要密切關注當下的文藝創作，而不停留于做純思辨的、蹈空的研究。并且由此強化理論本身的實踐品質和批評意識。
從這方面看，中國的后殖民批評雖然存在這樣那樣的問題，但在關注現實的文藝創作和現實的文化問題這一點上展現了獨特的理論魅力。比如它對一些第五代導演的電影的批評，雖然不無偏頗，但也可以促使后來電影創作者認真對待民族性與后殖民性的復雜關系，在走向世界的過程中，對自己的價值立場與策略取向做更深入的思考；也能促使文藝評論者在評論中更全面地審視一定的藝術作品和文化現象，更為審慎的操用理論話語。
其次，強調實踐化的批評取向有助于我們認識和糾正后殖民批評的局限。如上所述，后殖民批評的批判意識是建立在后現代主義的反本質主義立場上的，反本質主義在一般后殖民批評論著中并未明確界定，我們可以從它的后現代主義哲學淵源上把握如下幾個方面：1、它強調事物與事物之間只是一種“家族相似”，反對將事物化約而尋繹出現象背后的本質或表象下的深度；2、它強調差異，反對任何總體性的概括，進而消解二元對立和中心意識；3、它強調偶然性，將歷史碎片化以非連續性顛覆歷史的聯系；4、如前所述，它將主體性解構為屈從性，取消了主體的能動性。這種反本質主義立場不但使其在認識論上游移不定，而且出現了巨大的價值論黑洞，使他們無法在后現代主義的話語中建立明確的價值關懷，而這正是我們所必需的。而價值尺度的建立，在我看來更主要是一個實踐問題，或者說只有建立在具體的實踐基礎上。
再者，這種取向是與中國后殖民批評的目的相一致的。從中國后殖民批評開展的心理前提看，人們或多或少有一種對當代文學、文化現狀的焦慮，甚至有人認為中國的當代文學是穿行于中國的古典文學和西方的現代文學兩座高峰之間的低谷。因而改善或改進中國當代的文化風貌就成為中國后殖民批評的主要目的。而這同樣是一個要求實踐解決的問題。
這一取向還意味著對真正的批判意識的呼喚。后殖民批評的銳利視角，促使我們對民族文化的認同與創造離不開全球性的文化語境，要求我們更加批判的對待傳統文化與異域文明，清理當代文藝發展的探索中存在的問題，理性的設想中國當代文藝的創構之路。也促使我們意識到后殖民語境中文化交流的復雜性、艱巨性，持之以恒地開展中外各民族文化藝術的交流，這無疑意味著一場曠日持久的理論對話、思想質詢和論爭。這對當前熱衷于自說自話的中國文論界無疑是有啟發的。畢竟百家爭鳴才能百花齊放，真正的理論繁榮是建立在真正的爭鳴和扎實的研究的基礎之上的。
總體而言，后殖民批評提供了一個新的視角來審視當今的世界文化格局。但它本身充滿矛盾和不確定性。這是因為它雖然從早期的反殖民斗爭中受益匪淺，但實際上得益于晚期資本主義在全球擴張中所提供的國際政治、文化空間，使它同時包藏著反殖民主義/新殖民主義的二重性。后殖民批評對后現代主義的依賴也和它對西方思想形態的背離并不能時時一致，同時它在對非西方文化的態度上也曖昧不清。并且它的思想定位總是在“自我”與“他者”、個體與群體之間搖擺不定。正是由于這種矛盾性，使得后殖民批評的許多著作和文章本身即成為“戰場”，在幾乎所涉及的每一個問題上都引發了眾聲喧嘩的討論。
而本文所述的論爭實際上涉及到中國這樣的第三世界文化的民族性與現代性、民族性與后殖民性、民族性與世界性之間的復雜關系。它總是在中西方文化關系不同時期的比較中產生，存在差異性與統一性的對立統一。如何把握它們矛盾的一方面，又看到相互間的互動轉化，需要一種真正辯證的歷史眼光，辨析各種觀點產生的文化立場的差異，將理論問題轉化為實踐問題。對中國的知識分子而言，文化雖然不是直呈在自我面前的現成物品，卻可以在其具體實踐中獲得相對客觀的文化經驗。因而，確定自己的文化身份、民族立場應不成問題。象西方的某些后殖民理論家那樣持一種絕對的反本質主義立場是值得商榷的，因為在具體的歷史情境中并不存在一個不偏不倚的、純凈的理論支點（這一點從他們理論的反殖民主義/新殖民主義的復雜性上就可以看得出來）。但也必須對中國的民族性認識做出具體分析。就目前的狀況而言，回歸一種純粹的、本真的文化族性既不可能也不必要，而由強調文化的民族性、民族立場而走向一種新的中心主義、文化霸權主義則是可能出現的錯誤傾向。因而在后殖民批評中堅持對狹隘的民族主義的批判是必要的，但不意味著放棄民族立場。因此，民族性的訴求不僅意味著一種自覺性、自主性和創造性，而且應能夠推動在世界文化的頻繁交流中對其他文化的自主轉化，在交流中創造，在創造中發展。其目的在于成為世界民族文化之林中的一株參天大樹，而不是做一個孤獨的伐木人，在與世界其他文化體系的對話中共同描繪人類文化的美好前景。
結 語
通過追蹤中西后殖民批評“民族性”認識的發展歷程，我們發現兩者的理論成果與思想局限同樣耐人尋味，這完全可以成為我們反思自身，現實的構想文化策略的一個理論起點。一個好的問題的提出并不承諾一定會有一個好的答案，中西后殖民批評在“民族性”上的分歧使這個爭論不休的問題更歧義叢生了。也許人的思想魅力就在這里，真理總是在爭鳴中敞開，卻被一家之言遮蔽。不管是“洞見”還是“不見”，這種分歧實際上已構成了一個對話場域，讓執不同意見的雙方得以借對方的批判眼光照亮自己的思想盲區。也許“后殖民批評”是一面終有一天會放下的旗幟，但貫穿其中的批判精神卻應該永遠屹立在人類思想的頂峰。
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