戴震研究專題二血氣心知：戴震義理之學的邏輯展開

戴震研究專題（二）血氣心知：戴震義理之學的邏輯展開

　　戴震首先繼承了經顧炎武等人倡導，惠棟確立的漢學的治學宗旨，高度重視文字，音韻，訓詁等基本功的重要性，以下是小編為大家整理的戴震研究專題二血氣心知：戴震義理之學的邏輯展開，希望對你有所幫助！

　　元氣實體思想構成了戴震義理之學的價值源頭和邏輯起點。戴震義理之學的思想宗旨決定了戴震必須把探索的視野由自然的層面轉向社會的、政治的層面。戴震論“性”，是展示其進步倫理觀和思想啟蒙意義的重要方面，是戴震義理之學的核心內容。戴震從元氣實體的本體論觀點來規(guī)定人性，反對宋儒以所謂“天理”來“湊泊附著以為性”，把其人性理論建構在堅實的“血氣心知”基礎之上。戴震論“性”，已不單純局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人類學或倫理學的含義。具體說就是，戴震論“性”，是其元氣實體思想在整個社會政治、倫理領域的充分展開。本文將從戴震對“性”所做的價值規(guī)定及“性”所具有的自然性與社會性等特征方面做一總體分析和評價。

　　一、心性實體：以“血氣心知”為存在基礎

　　戴震反對宋儒把“性”分為“天命之性”和“氣質之性”，認為“性”不是二分的，而是一元的，“血氣心知”就是“性”的實體，即戴震所謂“血氣心知，性之實體也”。[1]“性”不是空疏超然之“性”，而是建構在“血氣心知”基礎之上的“性”；“性”不是來自“虛”，而是來自“實”。戴震在《讀孟子論性》、《讀易系辭論性》以及在其“正人心之要”的著作《孟子字義疏證》中，都用大量篇幅多層次多角度地論述了有關人性的思想，提出了其系統(tǒng)的自然人性思想，深刻揭示了人性的自然本質和價值內涵，成為中國傳統(tǒng)人性理論學說的集大成者。

　　人與人性問題是自遠古以來人類社會不斷追尋和探討的人生問題之一。在中國思想發(fā)展史上，對人與人性問題的探討可以說是構成中國博大思想文化的核心內容和基石。戴震作為中國傳統(tǒng)文化的最后一位思想大師，在其義理之學思想體系中，也必然十分重視對人與人性問題的研究和探討。那么，戴震是如何看待“人”的呢？在戴震所處的時代，“康乾盛世”掩蓋下的是封建制度日益走向解體，各種弊端日漸顯露，封建體制下的“人”越來越成為一種異己的力量，盡管有明清之際涌起的一股人文主義、個性解放思潮，但這股思潮很快即成為空谷足音，成為一種歷史的絕響。尤其是程朱理學的盛行與肆虐，對“人”的壓制和摧殘到了無以復加的程度，作為“最為天下貴”、“萬物之靈”的“人”，作為社會構成主體的“人”，在外在道德規(guī)范及封建禮教的束縛重壓下，人的最起碼的權利受到了嚴重的挑戰(zhàn)。政治高壓、文化專制及思想言論的禁錮，人的地位、價值、尊嚴被剝奪殆盡，“人”成為連禽獸不如的無生命的軀殼，以至于“以理殺人”而人卻麻木不仁、毫不自覺；徽州地區(qū)成千上萬的烈女烈婦、貞節(jié)牌坊[2]可以說是封建制度殘害人性、理學“以理殺人”的最有代表性的鐵證。或許戴震所目睹的這一切，促使了他在人及人性問題方面的覺醒，也促使他數十年來對人與人性問題的孜孜探求。戴震作為一位十分理性的思想家，作為一位關注人類自身命運的思想家，面對“人”的種種悲慘境況，具有異常清醒的認識。他在對“人”的歷史狀況及現存狀況進行了深深的思考后，他吸收借鑒了歷史上“以人為本”思想的精華，恢復了“人”在自然界和社會中的應有位置和價值，把被程朱扭曲了的“人”放在理性的天平上予以重新審視。戴震把“人”定位在大自然的產物這一層面上，他認為，“人”作為自然界的組成部分，與自然界一樣，它的形成和產生都是來源于自然界陰陽五行的矛盾運動。對人的來源的問題上，戴震吸納了以往思想家的一些進步觀點，并把它納入自己的自然人性論的理論框架中。但是，有一點必須指明，由于戴震思想前后變化很大，因此，戴震對人與萬物的起源問題，不同時期有不同的表述，他曾把“氣”、“陰陽五行”、 “天道”、“天地”、“太極”等表述為世界萬物及人類存在的終極本原（詳見第三章），戴震關于人與萬物起源的說法，盡管側重點不同，說法各異，但有一點是共同的一以貫之的，那就是他把人與萬物產生的根源歸結到了外在的“氣”或“陰陽五行”，歸結到了外在的自然界，這樣，戴震就在人的起源問題上堅持了正確的觀點，從而與程朱理學理一元論的觀點嚴格劃清了界限。

　　戴震對人的起源問題的闡釋是與他在天道自然領域里主張的元氣實體論與元氣一元論的觀點相吻合的。戴震雖然在當時已大量接觸西方自然科學知識，并對中國傳統(tǒng)的自然科學思想有深刻的領會和研究，但他對自然現象的理解以及對人的起源、本質等的解釋仍沒有擺脫直觀樸素的特點，仍不能做出科學準確的解釋。因為自然現象的復雜性遠非用“氣”或“陰陽五行”就可涵蓋，人類生命之謎的揭示也遠不像戴震所描述的那樣簡單、那樣直觀，可以說，人類自然生命的進化經歷了一個從化學過程到生物進化階段的演化過程。盡管戴震的解釋與現代科學還十分遙遠，但他畢竟從一個側面把握了人類起源的一個方面，并且是最重要的方面，棗即人類是從自然界演化來的，自然界的矛盾運動變化是人的存在的基礎。這就是戴震在他的時代對人的起源理論所能做的重要貢獻。

　　戴震不但認為“氣”或“陰陽五行”的運動變化是構成人與萬物起源的終極原因，而且對構成人與萬物起源終極原因的過程進行了描述。他認為，人與萬物的起源是由于“氣”或“陰陽五行”內部矛盾運動的結果，“在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復不同”。[3] 戴震還從“形以前”、“形以后”來分析說明人與萬物的產生，他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂�！保�“形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后�！盵4] 在戴震看來，“形以前”是指一種“未成形質”的狀態(tài)；“形以后”是指一種“已成形質”的狀態(tài)，戴震的這一提法，是他針對程朱的世界二分法棗即“形而上”、“形而下”而言的，是他對“氣”或“陰陽五行” 內部矛盾運動所做的一種理性說明。戴震還認為，人與萬物的產生來自于自然界的矛盾運動，但人與萬物的產生不是一蹴而就的，而是經歷了一個漫長演化的過程，這一過程有生有滅，它是“氣”或“陰陽五行”聚散消長的結果�？梢钥闯觯�戴震的這種認識明顯受到了張載“氣聚為萬物，散為太虛”思想的影響。戴震認為，自然界的一切包括人類都處在不斷產生、不斷消亡之中，“散之還天地，萃之成人物。與天地通者生，與天地隔者死”。[5] 但戴震卻不同意張載以“太虛”喻指自然界的觀點，以為這種喻指與佛老思想很難劃清界限。很顯然，戴震在人的起源問題上是以“氣本論”來反對程朱理學的“理本論”或陸王心學的“心本論”，以恢復“人”在自然、社會中的崇高地位為根本目的，因而不但具有符合人類認識特點的進步意義，而且具有高揚人的價值與尊嚴的思想啟蒙的一般特征。

　　戴震還進一步認為，人與萬物不但來源于自然界的矛盾運動，是產生事物千差萬別的原因，而且還是人與萬物產生智能差別的原因，他說：“凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然�！盵6]“人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？”[7] 戴震從人與物（除人之外一切有生命的物種）皆有“知覺”、“精爽”的角度來說明問題，他首先肯定人與物具有共性，這種共性表現在人與物之生都本之于陰陽五行，他說：“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺運動也亦殊�！盵8] 在戴震看來，人與物所共同具有的“知覺運動”，都是陰陽五行之氣在運動變化過程中形成的，人與物都是自然界中不可或缺的組成部分。戴震還列舉了某些具體動物的知覺與人的知覺的不同來說明這一現象。如他說：“禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齒，進乎懷生畏死矣�！盵9] 戴震雖承認人與物所共同具有的“知覺運動”都是陰陽五行之氣在運動變化過程中形成的，但他又認為，人之所以區(qū)別于物就在于它們分于陰陽五行所形成的形質不同，這種不同造成了人與萬物的本質差別。這種差別使得人與物的“知覺運動”有著本質的差異性。具體表現就在于：物不能認識自然法則，只是順其自然本性發(fā)展而已；而人則能夠按照自然法則辦事，用戴震的語言表述就是：“夫人之異于物者，人能明乎于必然，百物之生各遂其自然也�！盵10] 這是人與物的本質差別之一；人與物還有一個重要的差別就是，物只有運動、有知覺而無“神明”，而人卻有氣、有運動、有知覺且有神明，即人具有道德觀念和理性自覺能力；人之所以高于萬物就在于人能夠認識“必然”，認識“理義”。戴震指出：“人則能擴充其知至于神明”。[11]“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能近于神明也。”[12] 戴震對人與萬物區(qū)別的這一表述，明顯可以看到戴震受荀子思想影響的痕跡。[13] 戴震還以人與物稟“氣”的清、濁、偏、全的不同來評判人與物的差別。人所稟為清氣，吸收了天地之精華，由于“其氣清明，能通夫天地之德”，人類最大的特點就在于能對“天地之常”有能動作用，而且能自覺地遵循道德規(guī)范和準則；而物則“遺天地之德，”由于其所稟之“氣濁，是以錮塞不能開通�！盵14] 戴震于是得出結論說，由于人與物稟“氣”的清、濁、偏、全的不同，人能夠做到“有思則通”，“能不惑乎所行之為善�！盵15] 通過戴震對人與物之間差異的論述，我們可以得出這樣一個推斷：戴震對人與物的產生及其差別的分析主要還是沿用傳統(tǒng)的概念和思維方式，從總體上還是以傳統(tǒng)的“氣本論”來解釋人與萬物產生的原因，他沒有認識到人與物的差別主要還不是在共同來源于自然外界這一層面，而主要是來源于后天的社會勞動，正是由于社會勞動，人與物（主要是指動物）才有了本質的區(qū)別，這是戴震的時代局限性。但戴震在說明人、物與自然外界的關系時，他試圖從生物有機體與外在環(huán)境內在聯系的層面來揭示萬物產生的根源，認為萬物的生存和發(fā)展都是不斷適應外在環(huán)境的結果，戴震的這一觀點，具有某些物種競爭、適者生存的生物進化論意味，是戴震對生物進化思想的一種科學推測。戴震的思想對我們今天如何更好地處理好人與自然外界的關系，更好地適應外在環(huán)境、創(chuàng)造良好的生態(tài)環(huán)境具有一定的啟迪意義。

　　最后，戴震還認為，人與物之間不但存在智能上的差距，而且還存在認知上的差距。這是戴震對人與物之間關系認識的進一步深化。戴震把人的認知能力稱為“心知”�！靶闹�”與“知覺”一樣，都是依附于人的“血氣”而存在的，是人的各種認知功能的不同表現形式，他說：“凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也�！盵16]“有血氣，斯有心知”。人的“血氣心知”作為人的一部分，與人自身一樣，究其根源來說還是來自陰陽五行之氣的運動變化，戴震反復強調這一點，他說：“血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也”。[17]“人之血氣心知，原于天地之化者也”。[18]“人之血氣心知，本乎天者也”。人與物之間存在差別，人與人之間由于認知上的差異也存在差別，也就是說，由于人與人之間才質上的不同，從而決定了人與人之間的差異，對此，戴震做了進一步的說明：“才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也�！�…由成性各殊，故才質亦殊。”[19] 戴震認為，人與人才質的不同，是由于“成性各殊”的緣故。人與人之間雖存在巨大差別 ，但這并不能改變人之所以為人的自然本性，就像金器中雖有成色之不同，但最終改變不了五金中以“黃金為貴”這一基本現實一樣。

　　在戴震看來，人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的現實的人，而不是像程朱所標榜的是超越現實的抽象的存在。他說：“使飲食男女與夫感于物而動者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有爭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女……能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知�！盵20] 就是說，人所具有的羞惡、爭讓、是非等觀念并不是先天就有的，而是人在與外物的接觸中產生的，所謂仁義禮智，不過是指后天形成的道德觀念而已。

　　戴震繼承了中國傳統(tǒng)中進步的“人最為天地貴”的思想，特別是在繼承了明清以來注重個性解放與自由的基礎上，充分肯定了生命個體存在的價值與尊嚴，凸現了生命個體存在的現實必然性。戴震的這一思想，不但超越了傳統(tǒng)的以善惡來劃分人性的主觀做法，而且與程朱否定人的生存價值的思想嚴格劃清了界限。

　　二、人性的價值內涵

　　需要指出的是，人與人性是密不可分的，人與人性問題在本質上是一致的，這里只是為了敘述的方便才把人與人性做了理論上的抽象。下面我們來探討戴震對人性問題所做的系統(tǒng)論述。

　　近代著名學者梁啟超在《戴東原的哲學》一文中對人性問題在中國文化史上的重要性給予了深深關切和高度評價，他說：“我們哲學史上發(fā)生最早而爭辯最烈的，就是‘人性’問題。……這個問題，是一切教育一切政治之總出發(fā)點�！盵21] 因為儒家思想關注的焦點是社會人生問題，人性問題至關重要，幾乎所有思想家、所有派別都參與了對人性問題的爭論。那么，從孔子開始，人們爭論了兩千年的“性”究竟是什么？人們對“性”的認識是否如程朱所言都已窮盡？戴震基于對人性的基本態(tài)度，提出了一套自己對“性”的看法，對“性”做了最基本的價值內涵規(guī)定。

　　1、“性”本源于陰陽五行之實

　　戴震跳出了傳統(tǒng)對人性問題爭論的范圍，對程朱性分二元的人性學說進行了猛烈批判。戴震在“性”的問題上力主性一元論，認為“性”是陰陽五行矛盾運動的結果，是氣化流行、自然生成的產物。故戴震主張“在人言性，但以氣稟言”，“舉凡品物之性，皆就氣類別之，人物分于陰陽五行以成性。舍氣類，更無性之名”。[22] 在戴震看來，“性”是實實在在的存在，它存在的根由是由陰陽五行之氣所決定的，由于人性分有陰陽五行之氣“偏全厚薄”、“清濁昏明”之不同，故“性”表現為不同的類別和本性，陰陽五行之氣決定著“性”的產生、性質和內容。“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊�！薄叭顼w潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之”，還說：“醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊。不別其性，則能殺人。”[23] 肯定“性”是事物相互區(qū)別的根由，其具體表現形式就是“血氣心知”�！把獨庑闹�”是“性”的唯一內在規(guī)定性�！疤煜挛┮槐荆瑹o所外，有血氣，則有心知；有心知，則學以進于神明，一本然也，……茍岐而二之，未有不外其一者�！盵24] 戴震以“血氣心知”規(guī)定“性”，其源出于《禮記·樂記》之“夫民有血氣心知之性”話語。“血氣”指人的肉體，“心知”指人的精神。人既生之后，一切皆以“性”為基礎，這一點是永恒不變的。

　　在戴震看來，“性”是連接外界自然（天道）與社會生活、人倫日用（人道）的中間環(huán)節(jié)，是由天道過渡到人道的中間媒質。由于陰陽五行是道的實體，因此戴震給“性”下的最基本定義便是：“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉�！盵25] 從戴震的這一定義看，“性”自身至少包含有三個方面的價值規(guī)定：一是“性”是由陰陽五行之氣所形成的；二是“性”包含血氣、心知；三是“性”自身存在著潛在或現實的差異，“不特品物不同，雖一類之中又復不同�！薄靶裕�言乎本天地之化，分而為品物也”。性是由陰陽二氣的矛盾運動而分成的各種具體事物的屬性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣�！盵26] 他認為，“性”是“分有”自然之“氣”的結果，由于戴震在天道觀上主張元氣一元論，而性本之于陰陽五行之氣，故性也是一元的�！把獨庑闹�，性之實體也。有實體，故可分。惟分也，故不齊”�！靶浴钡臄U張、延伸便展現為豐富多彩的社會生活及情欲需求，對這一點，戴震有非常詳細的描述，“有血氣，則所資以養(yǎng)其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友。五者之倫，……而人道備”。[27] 不但“性”根源于自然之“氣”，就是作為“性”的實體的血氣心知也是根源于自然之“氣”，是對陰陽五行的“分有”，分于陰陽五行而為血氣心知，戴震認為，《易》、《論語》、《孟子》等書，也都是從“分于陰陽五行”的角度來論“性”的。

　　2、“性”是事物間相互區(qū)別的內在根據和本質規(guī)定

　　戴震認為，“性”本于陰陽五行之實，陰陽五行之氣的不同，決定了性的本質屬性的不同，“性”成為一事物與他事物，一類事物與他類事物相互區(qū)別的內在根據和本質規(guī)定。“性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發(fā)于心，徵于貌色聲曰才�！�…才以類別存乎性�！盵28]“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也�！盵29] 正是由于有了“分”的“不齊”，也就從根本上確定了萬事萬物之間的差別，“人物之生，類至殊也。類也者，性之大別也�！盵30] 戴震指出，萬物之“性”互為其異，異類之性構成了豐富多彩的物質世界，“性雖不同，大致以類為之區(qū)別”，如果沒有氣類，就談不上有“性之名”。戴震具體解釋說，就像醫(yī)生用藥，若不仔細辨認藥性之殊，就會誤殺他人。以此推之，桃與杏也然，“取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區(qū)別。由性之不同，是以然也�！盵31] 由于性之不同因而有桃有杏之分別，戴震桃、杏之喻本自宋儒謝良佐。[32] 戴震從性“分有”陰陽五行之氣的角度強調了“性”是事物間相互區(qū)別的內在根據和本質規(guī)定。戴震為了探求人性之究竟，對自然界及人類社會做了廣泛的觀察、分析和研究，對人性問題的探討已由過去對外在現象的描述深入到對本質屬性的揭示。戴震對人性的詮釋，涉及許多學科門類，如動物學、植物學、醫(yī)學、機械、冶金等。豐富扎實的學科知識使得戴震對人性的理解更具有科學性和說服力，也同時證明了戴震的義理之學絕不是“空說義理”，而是有其堅實的經學基礎和自然科學基礎。

　　3、“性”為氣質之性

　　程朱理學以理氣二元論為依據，同時繼承張載性分二元的思想，把人性也分為兩截，即天命之性與氣質之性，并認為這種劃分解決了前人在人性問題上的矛盾�！皬垺⒊讨�說立，則諸子之說泯矣”，并盛贊其學說“極有功于圣門，有補于后學�！盵33] 性分二元的思想是宋明時期人性理論形態(tài)的一大轉折。程朱的“兩分”觀念體現在其理論的各個方面。程朱把“性”做了“兩分”后，又把天命之性稱之為義理之性，天命之性由宇宙本體“理”產生，是至善的，又稱為“道心”； 氣質之性由“氣”產生，是“理”與“氣”相雜而成，有善有惡。程朱認為，為學的方法和目的，就是“變化氣質”、“明善以復其初”，而戴震卻認為他們的根本錯誤即在于此。對程朱的性二元論，明清之際的顏元曾給予了毫不留情的抨擊批判，戴震在批判程朱方面與顏元思想有驚人的相似，戴震認為，“性”本無“義理”與“氣質”之分，“性”是一元的，而非二元的。程朱離開人的“血氣心知”空談“義理之性”，不但違背了人性之本然，而且與孟子的性善學說相抵牾。戴震于是得出結論說：“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。”[34] 戴震在這里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以氣質之性非性”的同時，批判了程朱超然絕對的“義理之性”，而把氣質之性、把人的血氣、把人的自然生理需要作為人性的出發(fā)點，明確指出，從“血氣”的角度看，性即是氣質之性，沒有氣質之性，就無所謂人的存在。戴震的這一結論，既是對程朱理學性二元論思想的批判，同時也是對人性的價值和地位做了一次新的衡詁和評判�？梢哉f，戴震人性論的主要貢獻之一就是否定了理學家超越現實的絕對精神本體，而把人性建構在自然實體的基礎之上，把人的情感欲望、道德需求作為人性的基本出發(fā)點。

　　4、性為義理之性

　　如果說從“血氣”的角度看，性表現為氣質之性，那么，從“心知”的角度看，性表現為義理之性�！把獨狻迸c“心知”是“性”的兩個不同層面，“血氣”與“心知”的結合，恰恰構成“性”的全部內容。戴震所謂義理之為性，似乎與其所主張的以氣質為性的觀點相矛盾，也似乎與程朱之強調義理容易混淆、糾纏不清。其實不然。在戴震所建構的義理思想系統(tǒng)中，“聞道”、“聞義理”占有極其重要的地位，它是戴震義理思想所追求的終極目標，也是戴震超越于同時代乾嘉考據學者的獨特之處。戴震之所謂“義理”與程朱之所謂“義理”具有根本的區(qū)別，區(qū)別就在于：在戴震看來，義理作為性，并非如程朱所言是超越事物之上的義理之性，而是構筑在人的情感欲望之上的義理之性，是出于人的自然基礎之上的義理之性，“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳�！盵35] 可見，戴震所謂義理之為性，在形式上似與程朱同，但其基礎則大相徑庭，不可混同言之。戴震之“義理”是建構在自然人性基礎之上的義理，是在“實”基礎上的“虛”；而程朱則恰恰相反，認為義理之“虛”可以脫離人性之“實”而獨立存在。戴震在主張血氣心知為“性”的實體的同時，把仁義禮智等義理也看作是一種性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳�！�于義外之說必致其辨，言理義之為性，非言性之為理�！盵36] 戴震是在肯定氣質與義理相結合的基礎上談論義理，談論道德理性，認為“性”是情感欲望與道德理性的有機統(tǒng)一，是虛與實的有機統(tǒng)一。

　　5、對歷史上幾種主要人性理論的分析和批判

　　戴震對人性做了最基本的價值規(guī)定后，對歷史上出現的幾種主要人性理論進行了分析和批判。

　　在中國思想發(fā)展史上，曾出現過各種各樣的人性學說，如先秦的性善性惡說，漢唐的性善惡混、性三品說，復性滅情說以及宋儒的義理之性與氣質之性等。這些對人性理論的探討都從不同側面豐富了人性理論的思想內涵，深化了對人性問題的研究。戴震通過對歷史上出現的人性學說的研究，認為這些人性學說都沒有窮盡人性之究竟，都還存在各種各樣的弊端。戴震把歷史上出現過的人性學說依據不同歷史時期概括為三種類型，他說：“凡遠乎《易》、《論語》、《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也�！盵37] 在戴震所概括的三種人性學說中，第一種是指荀子、告子的觀點。他們“以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也”。即從人的自然欲望方面來規(guī)范人性；第二種是指釋老的觀點。他們“以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也�！奔磸男挠兄�覺能力方面來規(guī)范人性；第三種是指程朱的觀點。他們“以理為說，謂有欲有覺，人之私也�！奔磸奶炖淼姆矫鎭硪�(guī)范人性。這三種關于人性問題的觀點代表了歷史上不同時期關于人性問題的基本特征，因此戴震把它們提煉出來予以論說。戴震認為，歷史上這三種人性學說都存在一些弊端，弊端就在于“三者之于性也，非其所去，貴其所取�！币簿褪钦f，他們都是看到了人性的一個方面，只是選取各自所需要的部分，而忽視了其他的方面，因而是極端片面有害的。

　　三、人性結構模式：自然構成與社會構成

　　上面我們從戴震與程朱理學對人性不同價值取向的層面對人性的價值內涵及基本特性做了敘述及規(guī)定，下面我們將從人性的生成階段、人性的自然結構和社會結構等方面對戴震的人性學說再做一番詳盡系統(tǒng)的梳理，以便我們能夠很好地把握戴震人性思想的核心內容。

　　1、人性的生成階段

　　通過戴震對人性所做的最一般的價值規(guī)定，我們可以看出戴震論“性”與程朱論“性”的相異之處。進一步，戴震又對“性”進行了更為詳盡系統(tǒng)的考察，他首先把“性”描述為一個生成的過程。戴震的這一思想完全是來源于《周易》�！吨芤住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也�！贝髡鹜ㄟ^對《周易》這段話的詮釋，實則表達了自己的思想意愿，由此我們也可以看出戴震是借由疏證、詮釋儒家典籍來表達展露自己的思想。從這種借由“經言”外衣來表達自己思想的形式來看，戴震與中國所有思想家并無本質的差別。

　　對《周易·系辭上》的這段話，戴震認為它正好表征了人性生成的三個階段。對“一陰一陽之謂道”，戴震這樣說：“一陰一陽，蓋言天地之化不已也。道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎！以是見天地之順�！盵38] 何謂“順？”戴震解釋說：“言乎自然之謂順”，“上之見乎天道是謂順”。由于戴震認為性本之于天道，所以把“天地之順”看著是人性生成的第一階段，生命現象的存在是這一階段的主要內容。如何解釋“繼之者善也”這句話？戴震認為“天地之常”是“繼之者善也”的內容。所謂“天地之�！笔侵戈庩柖�氣的變化，是一個由天道蘊涵“性”內容之變化演化到人生內容之變化的過程。戴震說：“生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也，以是見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。[39] 戴震在這里是以“生”釋“仁”，“仁”是人生命存在的道德內涵，有生命便有條理，有生命便衍生出仁、義、理等道德內容，道德的存在是這一階段的主要內容。人性發(fā)展的最后階段是其進入社會領域，戴震認為人性生成的第三階段是“天地之德”。他說：“言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性”。[40] 人性的內容就存在于日用事為之中，日用事為即指社會生活。戴震認為，人的社會性是人性生成第三階段的內容。這三個階段，既是戴震對《周易·系辭上》這段話的新的理解和詮釋，也是戴震對人性生成階段的概括和總結。因此，戴震便由“性”的生成進到了對“性”的結構的剖析。

　　2、人性的自然結構模式：才、性、命的內在統(tǒng)一

　　“性”作為溝通與連接天道與人道的中間環(huán)節(jié)，從邏輯上說，它必然在內在結構上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。

　　才、性、命是戴震自然人性理論的三個重要概念。戴震義理之學之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性論正是其“理欲之辨”的理論基礎。戴震把才、性、命稱之為“天性”，他說：“所謂性，所謂才，皆言乎氣質而已矣”，才、性、命，“合而言之，是謂天性”。戴震的自然人性思想所探討的是人的自由與外在客觀必然性的關系問題。何謂“才”？戴震說：“才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區(qū)以別焉”、“據其體質而言謂之才”[41]。所謂“才”就是指人與百物依據各自不同本性所呈現的自然形質和知覺能力，是指人自身的材質及功能；何謂“命”？戴震說：“氣化生人生物，據其限于所分而言謂之命”，“凡命之為言，如命之東則不得而西，皆有數以限之，非受命者所得逾”，還說：“論氣數，論理義，命皆為限制之名”。[42] 所謂“命”就是由陰陽五行所分得的不同規(guī)定性，是人得之于天者；就像金錫的器皿要受金錫的本性限制一樣。在才、性、命三者中，戴震論“命”頗異于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解為人得于天者，戴震有時又把人的這種規(guī)定性訓釋為“分”。他說“《大戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性’。分于道者，分于陰陽五行也�！�…各隨所分而形于一，各成其性也�！盵43] 針對彭允初與之論性反復強調“天命”的重要性，戴震舉例予以反駁：“譬天地于大樹，有華、有實、有葉之不同，而華、實、葉皆分于樹。形之巨細、色臭之濃淡，味之厚薄，又華與華不同，實與實不同。一言乎分，則各限于所分�！辈坏�人“分”于天地之氣，就是動植物也是“分”于天地之氣。[44] 何謂“性”？前面已言之甚詳，此不贅引，簡言之就是“據其為人物之本始而言謂之性”。[45] 所謂“性”即源于陰陽五行所構成的個人特質。在戴震看來，才、性、命是一個具有內在必然性的有機整體，它們從不同側面揭示了人性的自然本質屬性�！俺墒切�，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性”。[46] 才、性、命共同構成了人性的自然本質。戴震以器具為喻，形象地說明了三者之間的辨證關系。他說：“猶金錫之在冶，冶金以為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質，一如乎所冶之金錫，一類之中又復不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以為器即于是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與否，才之喻也”。[47] 在才、性、命三個范疇中，性是最基礎、最根本的東西�！靶�，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也”。關于“性”、“命”關系，戴震認為，“性”具有主動性，而“命”則具有受動性，是得之于天的必然性。在“性”、“命”關系上，戴震基本認可孟子的觀點，并沒有做太多的發(fā)揮，關于“才”、“性”關系，戴震雖取之于《孟子》卻有較大的發(fā)揮和超越，并提出了“性善才美”說，即“人之性善，故才亦美”，“性善則才亦美”。[48] 在《孟子字義疏證》中，戴震用了兩章篇幅來說明它們的內涵。他引用孟子的話說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也�！盵49] 戴震對此評論說：“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣�！盵50]“性”是構成人的最初始的本質，是隱含在事物之中的內在抽象的東西；而才則是性所顯示出來的形體氣質，是顯露于事物之外的外在的可見的東西。所以，“性以本始言，才以體質言也�！盵51]“才質者，性之所呈也”，人的才質如何，于性之損益皆無關聯，“才之美惡，于性無所增，亦無所損”。在戴震看來，人的才質如何，與人性善惡也沒有直接聯系；戴震還認為，“稟受之全，則性也；其體質之全，則才也”。[52]“性”是稟受陰陽五行之氣之全，而“才”則是稟受體質之全，“性”之與“才”，猶本質與現象之關系不可或分，無“性”則“才質”無以依附；無“才質”則“性”無所顯現，“言才則性見，言性則才見”，性的如何決定了才質的如何�！胺钟陉庩栁逍卸�成性各殊，則才質因之而殊。”那么，如何解釋人與人之間才質所出現的差異？戴震認為關鍵是后天“習染”的緣故。他說：“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚。食以養(yǎng)其生，充之使長；學以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人，其故一也”。[53] 人不食則必死，人不學則必愚，成圣成賢，并非先天可得，乃后天學習所使然，猶如人身因飲食而獲得滋養(yǎng)一樣�！霸囈匀酥�形體與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長大；德行始乎蒙昧，終乎圣智，其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非復其初；德性資于學問，進而圣智，非復其初，明矣”。[54] 戴震在其人性的自然結構中，認識到了人與人之間的差異不在自然性上，而在社會性上。后天的習染和學習是人性由自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉化的必然契機。

　　3、人性的社會結構模式：欲、情、知的內在統(tǒng)一

　　如果說戴震從“性”的自然層面論述了才、性、命的內在統(tǒng)一，那么，對欲、情、知的內在統(tǒng)一，戴震則是從社會的層面來論述的。較之于性的自然層面，戴震對性的社會層面論述得更為詳盡。戴震指出，人性的社會結構模式由欲、情、知三個不同的層面構成，他說：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神……。是皆成性然也。”[55] 可以說，人性欲、情、知三個層面的構成與人性生成的三個階段是一致的，它們之間具有相互對應的關系。戴震把它具體為三對對應關系：第一層次是“性之事椬勻粭欲”；第二層次是“性之能棻厝粭情”；第三層次是“性之德棻救粭知”。關于第一層次，戴震指出，“人與物同有欲，欲也者，性之事也�！盵56] 人與物皆有生理欲求，此人與物同者；然人與物由于稟陰陽五行之氣不同，形成各種本質差異，此人與物異者。“性之能”處于人性的“自然”階段。關于第二層次，戴震指出，“人與物同有覺。覺也者，性之能也�！盵57] 人與物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀樂之情”，“性”之發(fā)為“情”，是“性”發(fā)展演化的必然邏輯結果�！靶灾�能”處于人性的“必然”階段。關于第三層次，戴震指出，“欲不失之私，則仁；覺不失之弊，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也�！盵58] 此所謂“德”即指“言乎本然之謂德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之感知不被外物所蒙蔽，即是仁與智�！爸恰彼�涵蓋的內容就是“美丑是非”，是“情”的更高層次的發(fā)展。無論是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行陰陽以成性”，是建構在實性的基礎之上�！靶灾�德”處于人性的“本然”階段。

　　戴震對人性社會結構的描述更多是受到荀子的影響。因為荀子認為天生就的“性”是最根本的，“情”不過是“性之質”，是在“性”的基礎上表現出來的。而“欲”又是“情”對外物的感應產生的，是“情之應”。由于情與欲都是在人性的基礎上表現出來的，人性惡便可能導致情欲惡。為了改變人性惡，就要通過“化性起偽”、“解蔽”的過程即通過外在環(huán)境、道德磨礪及后天學習，以達到改變人性惡的目的。荀子的人性學說給了戴震兩方面的啟示：一是強調了人性是一切社會存在的基礎；二是強調了后天學習對改變人性的重要性。對于戴震與荀子之間的關系，近現代已有不少學者看到了這一點。章太炎就指出：“極震所議，與孫卿若合符”。[59] 錢穆也指出：“今考東原思想，亦多推本晚周，……而其言時近荀卿�！盵60] 容肇祖也肯定地認為“戴震的學說，多淵源于荀子。戴震說‘解蔽莫如學’，而荀卿則有《解蔽篇》，又有《勸學篇》為《荀子》一書的冠首。”[61]

　　對于戴震人性學說的進步意義，最早給予關注和認同的是蔡元培先生，他在《中國倫理學史》中對戴震的人性學說與西方功利派的倫理思想做了比較，指出，“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學所謂人各自由而以他人之自由為界者同”。而胡適在《戴東原的哲學》中也指出戴氏的主張與邊沁、彌爾一派的樂利主義相近。[62] 戴震的人性學說，確實是反映了當時社會正在成長壯大的市民階層追求個性自由與解放的目標要求。戴震的自然人性思想是戴震由天道思想轉向其新倫理思想、新政治思想的一個重要方面，是戴震義理之學的最精華內容之一。但戴震并主張放任人性的無節(jié)制發(fā)展，他認為人的情欲應有一定的限度，合理的做法應該是“君子使欲出于正而不出于邪，不必無饑寒愁怨、飲食男女、常情陰曲之感。”把人的情欲控制在合理的范圍之內。從這一點來看，戴震的人性學說與傳統(tǒng)的儒家人性思想一脈相承。這一思想對當今社會如何調節(jié)、疏導人們的感情欲望，使之處于一種平衡適度的狀態(tài)，仍具有一定的借鑒和啟迪意義。

　　戴震從人的本能欲望、感知能力及道德理性三個層面闡明了人性的社會結構模式，認為三者之間具有內在的統(tǒng)一性。人的本能欲望和感知能力符合最高準則，便是“善”，便是“中正”。所謂“善”，所謂“中正”，并不是如理學家所言是道德本體，而是根源于人的本能欲望和感知能力并由此延伸發(fā)展的必然邏輯結果。由于“五行陰陽”是“天地之能事”的基礎，若人的本能欲望、感知能力與天地本性相協(xié)調，人的行為就完滿自如，就會順應時令而無所違拗；若人的本能欲望、感知能力與天地本性相背離，只顧得“遂己之欲”，就必然會傷害仁義等道德原則。因而戴震提出了要使人性沿著正常的方向發(fā)展，要使社會達到和諧穩(wěn)定的局面，就要做到“體情遂欲”，“以情絜情”、“情得其平”，這一思想是戴震從自然人性論向其新倫理思想過渡的重要方面，其具體表現就是戴震在社會倫理、政治領域中闡述的理、欲思想及自然、必然思想。關于戴震的這一思想我們將在下一章中進行詳細解說。

　　注釋：

　　[1]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。

　　[2]據清道光年間《休寧縣志》卷一、十六記載，在只有六萬五千人的休寧縣，在明代，有所謂“節(jié)婦”、“烈婦”四百余人；自清初至道光年間多達兩千余人。婦女“不幸夫亡，動以身殉，經者、刃者、鴆者、絕粒者，數數見焉”，對那些再嫁的女子，“必加之戮辱”，甚至出門時，“兒群且鼓掌擲瓦石隨之”。由此可見徽州地區(qū)婦女命運之悲慘。

　　[3]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第90頁。

　　[4]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。

　　[5]戴震：《答彭進士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第358頁。

　　[6]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第180頁。

　　[7]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[8]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。

　　[9]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第181頁。

　　[10]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第168？69頁。

　　[11]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第183頁。

　　[12]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第156頁。

　　[13]荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也�！眳⒁姟盾髯印ね踔破�》。

　　[14]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。

　　[15]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第184頁。

　　[16]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第181頁。

　　[17]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第183頁。

　　[18]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第193頁。

　　[19]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[20]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第184頁。

　　[21]梁啟超：《戴東原的哲學》，轉引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第369頁。

　　[22]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[23]均見戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[24]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第172頁。

　　[25]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第179頁。

　　[26]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第180頁。

　　[27]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第193頁。

　　[28]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第7頁。

　　[29]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第183頁。

　　[30]戴震：《讀孟子論性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第350頁。

　　[31]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[32]參見謝良佐：《上蔡語錄》：“桃杏之核可種而生者，謂之桃仁、杏仁，有生之意，推之而仁可見矣”。

　　[33]朱熹：《朱子語類》卷四。

　　[34]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第190頁。

　　[35]戴震：《緒言》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第108頁。

　　[36]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第83頁。

　　[37]戴震：《讀孟子論性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第351頁。

　　[38]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第8頁。

　　[39]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第8頁。

　　[40]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[41]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[42]戴震：《答彭進士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第357頁。

　　[43]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第180頁。

　　[44]戴震：《答彭進士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第357？58頁。

　　[45]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[46]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第196頁。

　　[47]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第195頁。

　　[48]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第198？99頁。

　　[49]《孟子·告子上》。

　　[50]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第196頁。

　　[51]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第198頁。

　　[52]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第196頁。

　　[53]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第199頁。

　　[54]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第167頁。

　　[55]戴震：《孟子字義疏證·才》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第197頁。

　　[56]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[57]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[58]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。

　　[59]章太炎：《釋戴》，轉引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第338頁。

　　[60]錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，商務印書館1997年版，第394頁。

　　[61]容肇祖：《戴震說的理及求理的方法》，轉引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第434頁。

　　[62]參見胡適：《戴東原的哲學》，轉引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第408頁。

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