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關(guān)于孔子語言哲學(xué)思想探微
[論文關(guān)鍵詞]；；“名實之辯”；“言意之辯”
[論文摘要]先秦語言哲學(xué)肇始于孔子，他開創(chuàng)性地圍繞“名實”、“言意”關(guān)系兩大語言哲學(xué)重要問題，以正名理論為基礎(chǔ)，展開對語言哲學(xué)的探索。其“名實之辯”的內(nèi)容包括：保證名實相符的方法是“正名”；名實關(guān)系是互動的辯證關(guān)系；名實是否相符的標(biāo)準(zhǔn)為“禮”。其“言意之辯”的主要內(nèi)容包括言既可盡意又不可盡意以及通過“隱喻”的方式言道兩個方面�？鬃诱Z言哲學(xué)凸顯語言的規(guī)范功能，本質(zhì)上是以行為實用主義為取向，以語用學(xué)為圭臬的。
本文使用“語言哲學(xué)”一詞來分析孔子的哲學(xué)語言觀，是在廣義的意義上來使用“語言哲學(xué)”這一范疇的——對語言的哲學(xué)思考皆可以看作是語言。孔子的語言哲學(xué)是孔子對語言的根本規(guī)律所進行探討的理論成果。一般來說，語言哲學(xué)的中心問題是：(1)語言和世界的關(guān)系；(2)語言或語同的意義問題。在先秦哲學(xué)的哲學(xué)語域下，語言和世界的關(guān)系是通過名實關(guān)系來呈現(xiàn)的；而語言或語詞的意義問題，是通過言意關(guān)系來闡釋的。因此可以說：孔子的語言哲學(xué)的中心問題是名實關(guān)系問題和言意關(guān)系問題，孔子的語言哲學(xué)思想是通過“名實之辯”和“言意之辯”展開的。本文選擇孔子的語言哲學(xué)思想為考察對象，探討孔子的語言哲學(xué)討論的主要話題及其對中國語言哲學(xué)的影響，對孔子哲學(xué)中較為突出的語言哲學(xué)問題進行了初步的梳理，清晰地凸顯孔子對語言、意義、思想和形上，之道的哲學(xué)思考，揭示中語言哲學(xué)問題的獨特架構(gòu)和視野。
一、孔子的“名實之辯”及其語言哲學(xué)意義
名實關(guān)系，即語言與存在或與世界的關(guān)系問題，是先秦哲學(xué)家首要關(guān)注的語言哲學(xué)問題。馮友蘭先生曾經(jīng)特別強調(diào)名實關(guān)系的重要性，認(rèn)為對此問題的探索容易進入哲學(xué)的心臟。早在儒家的開山鼻祖孔子那里，名實關(guān)系就已得到深入的探討，雖然孔子沒有從名實對舉的角度提出問題，但他明確地區(qū)分了名稱和名稱所指稱的對象，認(rèn)為名本身具有固定的意義。下面具體分析孔子“名實之辯”的主要內(nèi)容。
(一)保證名實相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也�！闭J(rèn)為穩(wěn)定，有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”�！罢彼枷胧强鬃釉诨卮鹱勇穯栒䲡r提出的�！墩撜Z》記載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看來，正名問題事關(guān)重大，幾乎是一切社會問題中最為首當(dāng)其沖的事情，這恰似現(xiàn)代西方語言哲學(xué)中的一個基本觀點，即“哲學(xué)的首要任務(wù)就是對語言進行分析”。孔子的出發(fā)點雖與現(xiàn)代西方語言哲學(xué)頗為不同，但在重視語言這一點上則實無二致。
孔子在回答齊景公問政時，強調(diào)了“正名”的基本內(nèi)容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子圍繞著這一“正名”內(nèi)容，論述了“禮”對不同的名分下的不同社會角色的要求，以此來衡量是否“名正”。他從維護沒落的奴隸主階級利益的立場出發(fā)，針對他所親見目睹的名實混亂的社會時弊，以周禮為核心，以君臣父子為內(nèi)容，從名實關(guān)系角度詳細(xì)地論述了“正名”的基本要求。可見孔子的“正名”思想強調(diào)的是“名”的政治旨趣，而小是形上旨趣，或者說強調(diào)的是“名”的規(guī)范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·約翰所說的那樣：“當(dāng)名稱因其有助于表現(xiàn)和區(qū)分社會政治差別而被孔子視作非常重要時，它們真正的價值就在于此：它們能夠被用來規(guī)范(prescribe)而不僅僅是描述(describe)那些差別。名能夠而且應(yīng)該被用來規(guī)范實——這一觀念構(gòu)成了孔子正名計劃的核心�！�
(二)名實關(guān)系是互動的辯證關(guān)系
子路顯然術(shù)能明白孔子正名理論之深意，反而批評老師此論為“迂腐之見”，孔子于是苦心孤詣地對自己的愛徒說了一段被后人廣為引用的話：“野戰(zhàn)，由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣�！睆倪@段發(fā)人深省的話可知，孔子的推論是從一否定式的斷言(名不正)出發(fā)，由名推及言－事－禮樂－刑罰，最終落腳在“行為”上(民無所措手足)，其邏輯順序為“名之必可言也，言之必可行也”。對孔子的上述主張，學(xué)術(shù)界許多人認(rèn)為這是對名實關(guān)系的本末倒置，由此孔子就成r極端保守主義者。郝大維、安樂哲對此評價說：“‘正名’的這一流行詮釋部分是正確的，但它高度強調(diào)孔子思想中與傳統(tǒng)的一致性，與此同時，卻忽視了孔子真正看重的多樣性、原創(chuàng)性和豐富性，則損害了對孔子思想的理解�！钡拇_如此，在理解孔子正名理論時，不必死死糾纏在孔子看來名實之間到底誰決定準(zhǔn)的問題，我們往往因為孔子強調(diào)名的作用就斷定孔子持有“名決定實”的先驗論，因而全盤否定其“正名”思想的理論價值。我們更多的應(yīng)該注意到孔子“名實之辯”思想的深刻性。顯然，孔子這里所用的“君、臣、父、子”之名，無疑是對以往“君、臣、父、子”之實的反映，盡管那種意義上的名還包含有理想化的成分，但它們在指稱以往的“君、臣、父、子”之實時已被人們所認(rèn)可，具有了確定性。因此，從名實關(guān)系著眼，孔子的這一主張實際表明了這樣一種觀點：名一經(jīng)形成，就必須保持應(yīng)有的確定性�！叭魏慰偸窃谟谜Z言范疇化地認(rèn)識世界和人生。當(dāng)他們對自己的語言所表達的意義進行確定性追問的時候，他們就進入了純語言性操作的模式，理論上說都是能夠產(chǎn)生出分析理性思想的�！蔽阆M言，孔子的這種主張正是思維發(fā)展到一定階段，對名的使用規(guī)范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不僅如此，孔子的主張在一定程度上揭示了語言哲學(xué)的另一可貴思想：雖然從根本上說名依賴于實，但名在反映或指稱實的過程中，并不完全是消極被動的，所謂“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”，就非常形象地說明了名對于實還有其積極能動的一面�？鬃拥倪@一見解，對于確切、完整地把握名實互動的辯證關(guān)系是非常有幫助的。
(三)檢驗名實是否相符的標(biāo)準(zhǔn)——“禮”
從孔子提出“正名”的目的來看是為了“正政”，而“為政”卻是由人來完成和實現(xiàn)的，這就要求為政者要“正其身”，要“先之勞之”，以“禮”作為“正身”的途徑，作為“正名”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，孔子大力提倡“興于詩，立于禮，成于樂”，他更相信，“不學(xué)禮，無以立”，“不知禮，無以立”。具體說就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。也就是說，在孔子看來，必須以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)，以“能近取譬”為方法來檢驗名實是否相符，至于這個理想的意義標(biāo)準(zhǔn)到底是什么，孔子并沒有從語義的角度去定義，而是認(rèn)定“先王”的禮儀制度，即社會變革發(fā)生前的那種狀態(tài)就應(yīng)該是名應(yīng)有的意義。從這一角度看，孔子的“正名”理論其實是以托古的方式來表達一種政治理想。陳漢生認(rèn)為：“如果把語言劃分成語形(語言實體的相互關(guān)系)、語義(語言和語言之外的現(xiàn)實之間的關(guān)系)和語用(語言跟使用者的目的之間的關(guān)系)三部分。我們認(rèn)為中國思想集中于語用的研究，因為中國思想很少關(guān)心語義的真假，而較多地關(guān)心語用上的可接受性。”這一對中國語言哲學(xué)定性的斷語，如果用來分析孔子的語言思想，基本上是可以成立的。通過對孔子“名實之辯”內(nèi)容的分析，可以清楚地看到：孔子的語言哲學(xué)思想是以道德行為實用主義為取向，以語用學(xué)為圭臬的。
二、孔子的“言意之辯”及其語言哲學(xué)意義
“言意之辯”這個問題雖古老而恒新。就中國哲學(xué)而言，它關(guān)乎超名言之域的形而上學(xué)的可能性；從比較文化的角度看，它又是打通中西文化深層結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。它主要回答這樣兩個層次的問題是：(1)語言能否把我們的心意(即意之所識、所把握的東西)說清楚、說完全?什么能說清楚?什么不能?(2)對于語言說不清、道不盡的東西(尤其是“道”)，怎樣把它們表示出來，為人們所理解?換言之，對“道”的理解和把握是否必須借助語言?能否另辟蹊徑?第一個層次的問題就是“言能否盡意”的問題；第二個層次的問題就是“語言能否把握形上之道”的問題，下文將按這兩個層次分別對孔子的“言意之辯”展開論述。
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”朱熹注曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也……夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)�。”從子貢所言可以發(fā)現(xiàn)，孔子的思想體系中有了名言之域與超名言之域的分野，“文章”屬于“名言之域”，對于“名言之域”，“言”是能夠盡意的，所以是“可得而聞”的，也是“學(xué)者所共聞”的；“性與天道”屬于“超名言之域”，對于“超名言之域”，言是難以盡意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而聞”的�？鬃咏鉀Q“言意之辯”的方法是通過劃分名言之域和超名言之域，認(rèn)為在名言之域，言是能夠盡意的；但是在超名言之域，言是難以盡意的。
孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也�！睂ⅰ懊�、“禮”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足見孔子對語言的重視。關(guān)于“不知言，無以知人也”，《論語正義》日：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非也知也�！笨梢姟安恢�，無以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和現(xiàn)實性，也即肯定了通過言能知意進而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正�！�，這是一種充分依賴語言的表意功能與交流功能，肯定言意一致性的態(tài)度。這是孔子對“言意之辯”的基本態(tài)度。關(guān)于這一點，可用孔子的一個著名觀點——“辭達而已矣”。
對于“辭達而已”，孔安國注曰：“凡事莫過于實，辭達則足矣，不煩文艷之辭�！币蟊磉_者要努力把“辭”——信息最清楚明白地傳輸出去，并在客觀上產(chǎn)生出接受者能最明白地接收到信息——“達”的效果。也就是說，“辭”以“達”為目的，“達”為“辭”的標(biāo)準(zhǔn)。辭不貴多，也不貴少，但貴辭達則足矣。所謂“文勝質(zhì)則史�！蔽牟啥嘤跇銓�，便難免虛浮。這種語言交流功效至上的主張，實質(zhì)上就是對語言交際功能的早期認(rèn)識。提出的“辭達而已”的主張，在中國語言發(fā)展史上最早揭示了語言的交際功能，確立了語言交際功能得以最佳發(fā)揮的語用原則。盡管“辭達而已”還只是對語言運用的樸素要求，還稱不上是理論剖析，與現(xiàn)代語言轉(zhuǎn)向?qū)⒄Z言作為哲學(xué)的基本課題還有很大的距離，但它畢竟與斯大林有關(guān)語言的基本功能是“彼此交際，交流思想，達到互相了解”的現(xiàn)代理論，在義理上有相通之處。
對于言能盡意，另外一個重要證據(jù)就是孔子對“以言取效”觀點的自覺意識�？鬃訑嘌浴耙谎钥梢耘d邦”、“一言可以喪邦”，說明孔子注意到人們借助語言表達能夠完成某種行為，造成某種后果，可以說這是中國思想家中最早對“以言取效”功能的描述。中國古代哲人這種對言語之成效功能的洞察，很自然地讓人聯(lián)想到現(xiàn)代哲學(xué)家的某些思考。奧斯汀曾把話語分為施行式(performative)和記述式(constative)，并認(rèn)為與后者被用來描述事態(tài)、報告情況不同，施行式話語是用來做某件事情，實現(xiàn)某種意圖。在孔子那里，言行之間從來就是相即不離的，所謂“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情況下，說出一句話即是在做某件事情，實現(xiàn)某種意圖，所以才有“古者言之不出，恥躬之不逮也”這句警世哲言。所謂“行不及言，可恥之甚”，古者之所以“言之不出”，是因為語言與行動相關(guān)，特別是在社會與領(lǐng)域，如果自己無力實現(xiàn)某一目標(biāo)，還是先不要夸口、許諾為妙。由此可見，孔子的語言哲學(xué)中似乎也蘊涵了后來為大家熟知的“所有語言都是行為”的思想精義。
孔子在肯定言能盡意的前提下，對于如何保證語言表達的意義明確，對于言盡意如何可能的問題進行了詳細(xì)的探討。
著名語言學(xué)家索緒爾將“言”區(qū)別為“語言”(langue)和“言語”(parole)。他認(rèn)為，語音必須構(gòu)成一個系統(tǒng)，我們才能區(qū)別這個詞和那個詞，概念也必須坐落在一個概念系統(tǒng)之中，他稱之為“語言系統(tǒng)”或“由形式構(gòu)成的系統(tǒng)”。和語言(系統(tǒng))相對的，則是言語。言語足語占的體現(xiàn)，語言(langue)和言語(parole)總稱為language。索緒爾用多種方式來描述言語和語言這組對偶：言語是個人的、從屬的，語言是社會的、主要的�！爬ㄑ灾�，語言是語言共同體成員心中的語法體系，言語則是人們平時所說的那些話，是依賴于語法系統(tǒng)的說話行為�？鬃与m然未能明確區(qū)分“語言”和“言語”，但是按照索緒爾的理論，我們還是可以將孔子之“言”區(qū)分為“語言”和“言語”兩部分。通過對《論語》的細(xì)致分疏，發(fā)現(xiàn)作為大思想家的孔子顯然更加重視處于社會性的主要地位的“語言”，《論語》一書有大量的論述“語言”規(guī)律的思想，可將這些探討語言規(guī)律之“言”可以分為兩類：一類是一般意義的“言”、社會的“言”，如：“言必信，行必果”、“非禮勿言”、“人不言，言必有中”等；另一類是某一特定的語言共同體的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。這兩類顯然都屬于索緒爾所說之“語言”之列，孔子的語言集中體現(xiàn)在這些論述之中。通過對孔子社會語言的歸納，可以抽繹出言之所以能盡意的三個有效性條件：“言必信”、“非禮勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”屬于減信的要求�！墩f文解字》：“信，誠也。從人言。”段玉裁注曰：“人言則無不信，故從人言�！币翝衫嫷�(Ezra Pound)繼承了導(dǎo)師歐內(nèi)斯特·弗諾羅撒(Ernest Fenollosa)的觀點，將“信”釋作“遵守諾言之人”。但真正揭示“信”之豐富內(nèi)蘊的倒是安樂哲的解釋，他標(biāo)新立異，發(fā)前人所未發(fā)：“在理解‘信’的時候，我們必須充分考慮到其先決條件。也就是說，‘信’字從兩個方向描述了人們信守諾言的情況：既有施恩者承擔(dān)的守信的責(zé)任，也有受益者心懷的信任。‘信’字闡述了一種雙向的完美的信任關(guān)系�！钡拇_，“言必信”表達的不僅僅是言說者單方面的遵守諾言，也有聽者心懷的信任這樣一種雙向的完美的信任關(guān)系�？鬃臃浅Ｖ匾暯⑦@樣一種“言必信”的雙的完美的信任關(guān)系，他說：“與朋友交，言而有信”、“民無信不立”，又說“人而無信，不知其呵也”�？鬃拥倪@些話無不表明他對于建立一種體現(xiàn)雙向的完美的信任關(guān)系的人際社會的希冀和渴望。(2)“非禮勿言”反映了“合禮”的要求。“禮”就是被賦予了種種隱喻的角色、關(guān)系和制度�！岸Y”的范圍相當(dāng)廣泛：它包括了所有禮儀——從宴飲酬唱到問候、告別、加冠和婚喪嫁娶；從表示敬服的肢體語言到莊嚴(yán)的祖先祭祀，所有這些以及其他相關(guān)內(nèi)容均是“禮”�！岸Y”是對人之為人的本質(zhì)追求的保證，所指向的是一種極高的道德約束力，“非禮勿言”指向的則是對人們言說內(nèi)容的剛性的道德約束；(3)“言必有中”反映了“恰當(dāng)”的要求。所謂“言必有中”就是“言不妄發(fā)，發(fā)必當(dāng)理”。首先，說話要針對對象，見什么人說什么話，“中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上也�！逼浯�，說話時要考慮到對象的知識水平和接受能力，不然，“可與言而不與之言，失人；不可言而與之言，失言。”最后，注意說話的時機與火候，盡量克服“躁”、“隱”、“瞽”這三大毛病。
當(dāng)然，孔子也并沒有忽視作為個人的、處于從屬地位的“言語”的作用，在他看來，從個人的言語現(xiàn)象中也可抽象出社會語言的一般規(guī)律，因而，孔子在從事其個人的言語活動的過程中能夠自覺地遵循社會語言的一般規(guī)律，以自己的實際行動，身體力行，言傳身教，啟示世人如何正確地遵循語言實踐的一般規(guī)律。如《論語》記載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝庭，便便言，唯謹(jǐn)爾”，揭示了語言交際受到語言的制約的規(guī)律；“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，如也”，揭示了語言交際受到交際對象的制約的規(guī)律；“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行，于予與改是”，揭示了必須從言行一致的層面考察人的語言活動的規(guī)律；“夫子時然后言，人不厭其言”，揭示了主體在交往和對話中應(yīng)注意言語時機的規(guī)律等等。顯然，《論語》試圖表達的正是通過對個人特殊的言語實踐的真實記錄，而給人類普遍的語言實踐以某些規(guī)律性的啟示。毫無疑問，孔子的語言哲學(xué)告訴了我們這樣一個深刻的道理：只有掌握了這些社會“語言”和個人“言語”的一般性規(guī)律，主體問的對話才能達到“言盡意”的效果。
孔子對言意關(guān)系的理解是辯證的，他在肯定言能盡意的同時，也承認(rèn)在某些方面某些領(lǐng)域言是難以盡意的�？鬃訉τ谛紊项I(lǐng)域、超名言領(lǐng)域，持有言難以盡意的觀點。什么是超名言領(lǐng)域呢?馮契認(rèn)為：“理性直覺的所得就是超名言之域，超出知識經(jīng)驗的領(lǐng)域當(dāng)然是不可思議，不可言說的。”哪些足超名言之域呢?馮契認(rèn)為：“無不通也，無不由也的道，天人合一的境界，會通天人的德行，都是無條件的、絕對的、無限的，所以，這就是難以言傳的超名言之域了�！笨傮w上說，孔子塒于尢不通也、無不由電的道，天人合一的境界，會通天人的德行等超名言領(lǐng)域，采取的是“存而不論”的“懸置”的態(tài)度，“子不語怪、力、亂、神”就是這種“懸置”態(tài)度的反映，因為“神”是“造化之跡，然非窮理之至，有未易明者，故孔子不輕以語人也”�？鬃映姓J(rèn)名理知性范圍內(nèi)的語言在表達傳達形而上思想時的局限性。孔子雖然不足很自覺解這一點，但卻有所感覺，表現(xiàn)出某種困惑。另外一個有名的例子就是孔子本人對于會通天人的德行如“仁”，表現(xiàn)出難以言說的窘迫�！八抉R牛問仁。子日：‘仁者，其言也切�！唬骸溲砸睬校怪^之仁已乎?’子日：‘為之難，言之得無切乎?’”在此，孔子表現(xiàn)出對“仁”的復(fù)雜、豐富、深刻意義難以言說和表達的窘迫。至于孔子對于“無不通也，無不由也”的道以及天人合一的境界的態(tài)度，將在下面“言與道”的關(guān)系時再作探討。
三、“言與道”：的形上學(xué)追求
以上就語言與思維的關(guān)系，即“語言能否清楚完整地表達思想”的問題或“言能否盡意”的問題對孔子的語言進行了分析。但哲學(xué)之思并不僅僅局限在“言能否盡意”，哲學(xué)家在關(guān)注語言的日常運用的同時也關(guān)注語言對形而上的把握問題。如果人具有清楚表達的能力，對形上之道如何表達，這就涉及“言意之辯”中“言、意能否把握道”的問題。許多研究中國語言哲學(xué)的學(xué)者對此問題未能涉及，不能不說是研究的重大失誤。
語言如何把握形上之道?這是中西哲學(xué)普遍遇到的問題。試圖用概念語言或者“名言”去把握與言說形上之道，事實證明，這是難以言說宇宙之“大道”的。道是隱身在語言最深處、最為撲朔迷離的難言之“隱”。通過語言明道，就意味著讓思維潛回到語言之所以為語言的最根本處。在語言的最根本處人們所能觀察到的是。因此，古希臘的“邏各斯”一同，既指言說，同時又指邏輯。言說之所以成為可能，正是因為它符合邏輯。當(dāng)語言違背了邏輯的最基本的要求而成為思維的碎片，存在的統(tǒng)一性也就殘破了、消失了，正如海德格爾所說“語言是存在的家園”、“語言破碎處，無物存在”。但是，道不僅是邏輯的，更是直覺的、意境的，在邏輯的背后還存在著邏輯所不能窮盡、不可企及的東西。道的這種直覺性和意境性決定了中國哲人把握“道”更多的是運用的意象語言而不是傳統(tǒng)兩方哲學(xué)的概念語言。竊以為，意象語言言說形上之道的主要方式為“隱喻”的方法和“負(fù)的方法”，言道以“隱喻”的方法為主；與禪宗言道以“負(fù)的方法”為主。
就孔子而言，他主要用“隱喻”的方法言道。這種言道方式，頗類似于海德格爾所說的“詩”。哲學(xué)除了精深的分析和嚴(yán)密的推理之外，其更重要的意義往往在于給人的生活提供形上基礎(chǔ)。哲學(xué)如何才能給人的生活提供形上基礎(chǔ)呢?嚴(yán)格來說，凡是邏輯上尚需前提的東西都不能被認(rèn)為是最根本的。這就使得凡是邏輯上可以推論出來的東西都不是哲學(xué)要用以充當(dāng)根本基礎(chǔ)的東西，因此，對形上基礎(chǔ)的哲學(xué)尋求就超出了推理能夠探究和辯護的范圍。在這種情況下，“隱喻”就成了哲學(xué)由以展開其形上追求的重要方式。
《論語》中“道”的“隱喻”特質(zhì)表現(xiàn)為它既是獲得的遺產(chǎn)又作為個人貢獻的雙面性�！暗玫馈北徽J(rèn)為是為求道之人提供方向的門戶：“誰能出不由戶?何莫由斯道也?”孔安國注曰：“言人立身成功當(dāng)由道，譬猶出入，要當(dāng)從戶�！钡朗且粋�由構(gòu)造的門戶，個體就此走出他自己的路。它是一個起點，一個路標(biāo)，而非最終的目的地。好比一個我們鍛煉技藝的工作車間，過去的經(jīng)驗是創(chuàng)造性獲得已之“道”的預(yù)備階段：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道�！卑勺⒃唬骸把园俟ぬ幤渌羷t事成，猶君子學(xué)以致其道�！笨梢�，在孔子那哩，道是一種境界、一種意境。道作為意象性和意境性的概念，它們的內(nèi)涵并非體現(xiàn)于概念關(guān)系，而是體現(xiàn)于人的思想、行為和面對的具體事物之中。把握這樣的慨念，不能靠定義，必須從人的身體力行中去領(lǐng)悟、體認(rèn)。在孔子看米，道是難以用語言表達的，因此“予欲無言”，子貞不解其心，心生疑問：“子如不言，則小子何述焉?”毛《傳》：“述，循也。”言弟子無所遵循也。郝大維、安樂哲認(rèn)為將“述”譯為“tofollow the proper way”，將幫助我們掌握“道”的精髓。由此可見，中西方對“述”的理解是-----致的，都將“述”與對“道”的把握聯(lián)系起來，“小子何述”表明孔門弟子對于如何遵循“道”的困惑。子貢困惑的是如果不是通過語言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”劉寶楠對此評論說：“圣人法天，其教人也，亦以身作則。故有威可畏，有僅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，僅之而可得，固不必諄淳然有話言也�！边@種評論是深得孔子教化思想之精髓的�！疤煨⊙远募具\行，萬物化生�！痹诳鬃涌磥�，天之四時運行，本身孕育著生命的力量，隨著四時流轉(zhuǎn)運行，萬物生焉，人以不言而盡人之道成天之德，天不是用語言而是用“不已”的行動在詮釋著“道”的精髓。程樹德《論語集釋》引李中孚《四書反身錄》云：“人子懼學(xué)者徒以占語文字求道，故欲無言，使人知真真學(xué)道，以心而不以辯，以行而不以言�！闭\然，“道”更多的時候不是通過語言去了解、認(rèn)識，而是通過行動去體認(rèn)、體悟。
由此可見，“言意之辯”中“語言能否把握道”的問題不僅僅是一個思辨哲學(xué)問題，更是一個實踐哲學(xué)問題，孔子對“語言能否把握道”的問題的處理是一種化認(rèn)識淪為實踐哲學(xué)的解決方法，這是的特色之一，也是中國古代認(rèn)知理性不甚發(fā)達的原因之一。
四、結(jié)語：孔子語言哲學(xué)的定位
人類對語言問題的哲學(xué)思考，或者說人類的語言哲學(xué)思想，本身是人類文化思想的重要組成部分，同時，它又對人類整個文比的發(fā)展具有某種本源性或基礎(chǔ)性的意義。無論中國還是西方都在文化發(fā)展的早期就產(chǎn)生了有關(guān)語言問題的哲理思考，并且這些思考對于中西思想文化的定向、特征等，都發(fā)生了重大的影響。
先秦是中國古代語言哲學(xué)的鼎盛期，而先秦儒家語言哲學(xué)是先秦語言哲學(xué)的重要組成部分。先秦儒家語言哲學(xué)肇始于孔子，孔子開創(chuàng)性地圍繞“名實”、“言意”關(guān)系這樣的語言哲學(xué)重要問題，以語言與世界的關(guān)系為基礎(chǔ)，展開對語言哲學(xué)的探索�？鬃诱Z言哲學(xué)強調(diào)語言表達的工具性、開放性、規(guī)范性及交流性，旨在突出語言表達所同有的屬人的合目的性的價值屬性；其語言哲學(xué)高揚語言的社會價值，凸顯語言的規(guī)范功能，本質(zhì)上是以行為現(xiàn)實主義為取向，以語用學(xué)為主要的。孔子為儒家語言哲學(xué)的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，在中國語言發(fā)展史上有著篳路藍縷的開創(chuàng)之功。
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