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生存與形式指引
“生存”這個(gè)詞引人注目地出現(xiàn)于海德格爾的主要著作《存在與時(shí)間》中，在他的后期作品里也有表現(xiàn)。“形式指引”則主要見于海德格爾二十年代初在弗萊堡大學(xué)的講課稿，這些講稿直到二十世紀(jì)八十年代中期之后才被公諸于世。;因此，除了美國學(xué)者克茲爾和幾位德國學(xué)者之外，海德格爾的大多數(shù)者們幾乎都沒有正面涉及過它，更沒有探討過它與海氏所講的“生存”的關(guān)系。但是，這個(gè)似乎只閃現(xiàn)于海德格爾自家思想起源處的形式指引，依本文作者的判斷，卻以它獨(dú)特的方式“指引”著一條深入、準(zhǔn)確地理解海德格爾的小路，不管它是“現(xiàn)象學(xué)之路”，“通向語言之路”，“理解老莊之(道)路”，還是引出思與詩對話的“林中路”。所以，本文將從“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的耦合談起，追蹤這種關(guān)系的一個(gè)最初表達(dá)，由此而轉(zhuǎn)向?qū)?ldquo;形式指引”的確切含義的探討，并深究它在海德格爾的前后期著作中的某些表現(xiàn)，以期說明它與海德格爾的“生存”觀的聯(lián)系、它本身的論特點(diǎn)，尤其是它在海德格爾整個(gè)思想中的真實(shí)地位。;
一.;“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的關(guān)聯(lián);
“生存”的重要性在于指示出了緣在(Dasein)的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現(xiàn)在所見的《存在與時(shí)間》(實(shí)為第三稿)中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關(guān)，并總以某種方式相關(guān)了的那個(gè)存在本身，我們稱之為生存(Existenz)”。又說：“這個(gè)緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經(jīng)在其中成長起來。這種生存只能被‘那時(shí)各自的’(jeweiligen)緣在所決定，不管是以捉住[機(jī)會]的方式還是以錯(cuò)失[良機(jī)]的方式。不管怎樣，這個(gè)生存的只能通過生存進(jìn)程(das;Existieren)本身來得到澄清。”;
可以說，《存在與時(shí)間》的主要工作就是通過對緣在的各種生存狀態(tài)(Existenzial)的來揭示緣在的本性，即牽掛(Sorge)與時(shí)間性(Zeitlichkeit)，以便為理解存在本身的含義打開一個(gè)視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢?以上的引文已經(jīng)給我們某種提示，而第9節(jié)對于緣在本性(Wesen)的刻劃又幾乎回答了這個(gè)問題：“這個(gè)存在者的‘本性’就處于它的去存在(Zu-sein)之中。”(《在與時(shí)》42頁)而這個(gè)本性對于海德格爾就是“生存”，因?yàn)樗R上講“如果我們選擇‘生存’(Existenz)來指示這個(gè)存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現(xiàn)成的存在(Vorhandensein)意義上使用的。于是他就將上面這句話轉(zhuǎn)寫為：“這個(gè)緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。(42頁)可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現(xiàn)成的“去存在”。當(dāng)然，為了將這個(gè)“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個(gè)存在者[緣在]在其存在中與之相關(guān)的(darum)的那個(gè)存在，總是我的(ist;je;meines)”。(42頁);
但是，在此書第45節(jié)，對生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：;
對于這個(gè)[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導(dǎo)，這生存以先行把握的方式被規(guī)定為是緣在的本性。生存這個(gè)詞以形式指引的方式意味著(besagt;in;formaler;Anzeige)：這個(gè)緣在是作為理解著的能存在(als;verstehendes;Seinkoennen)而存在著(ist)，它在其存在中與這個(gè)[存在]本身有關(guān)。我自身就總是這個(gè)以此種方式存在著的存在者。(231頁);
除了第9節(jié)中講的東西之外，這里引入了“形式指引”(die;formale;Anzeige)，并認(rèn)為“生存這個(gè)詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思�？梢娦问街敢橇私�“生存”的一個(gè)不可或缺的維度，而且是一個(gè)方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學(xué)情勢以及總括的生存狀態(tài)分析的方法論特點(diǎn)”的第63節(jié)中，這個(gè)維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解(Seinsverstaendnis)所引導(dǎo)著”。(313頁)由此我們似乎可以相當(dāng)肯定地說：了解形式指引是理解《存在與時(shí)間》的“生存”及對于緣在的“生存狀態(tài)分析”的一個(gè)必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時(shí)間》的前提。所以美國著名的研究海德格爾早期思想的學(xué)者T.;克茲爾(Kisiel)在他的《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》中講：“在《存在與時(shí)間》中，‘生存’就是形式指引”。;
二.;對雅斯貝爾斯著作所做評論中的闡發(fā);
在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”(Anmerkungen;zu;Karl;Jaspers;Psychologie;der;Weltanschauungen);由此文可見兩者關(guān)系之大略。雅氏在《世界觀的心理學(xué)》(1919)中力圖用生命哲學(xué)(克爾凱郭爾、尼采)的原則來探討“心靈的整體”，;，以便“為心理學(xué)贏獲原則性的視界和區(qū)域”。;為此，他使用了“極端境況”(Grenzsituationen,;孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢”)、“生命的極端狀態(tài)”、“二律背反的結(jié)構(gòu)”、“活生生的過程”等概念。海德格爾認(rèn)為雅氏的貢獻(xiàn)在于“使人們以最強(qiáng)烈的專注去關(guān)注生存問題”，帶來心理學(xué)的去“先行把捉”心靈整體的區(qū)域性的深化和哲學(xué)上的一股新的沖擊力，但無論如何，這種努力在哲學(xué)[方法]上卻是個(gè)“失敗”，因?yàn)樗詾榭?ldquo;整體”、“摧毀”、“分裂狀態(tài)”、“對立性”、“極端”、“絕對者”、“斗爭”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)]中可支配的概念手段”就可以來“把握生存現(xiàn)象”，;而它們只是“遠(yuǎn)未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。;
海氏認(rèn)為他要做的就是沿著這條“以生存現(xiàn)象為定向”的道路繼續(xù)前行，尤其是要深入追究生存現(xiàn)象中的這個(gè)“先行把捉”(Vorgriffe)的方法論意義，也就是探討“從生存現(xiàn)象出發(fā)的意義聯(lián)結(jié)之方式、生存現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)和它的方法上的作用范圍”。;而“一切先行把捉之問題都是這樣一個(gè)‘方法’的問題”。;而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’(sind)實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)[faktischen;Lebenserfahrung]中”，;這種經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)典型表現(xiàn)就是“焦慮”(Bekuemmerung)。;更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認(rèn)為：;
要討論的真正對象[生活的當(dāng)下實(shí)際性(Faktizitaet)]在形式的指引中(in;formaler;Anzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”)被確定為生存(Existenz)。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個(gè)概念指示著“我在”(ich;bin)現(xiàn)象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所包含的問題的開端。隨著這種形式上的指引(其中可以看出一種方法上的、在此不能進(jìn)一步予以闡明的一切哲學(xué)概念和概念聯(lián)系的基本意義)，恰恰要預(yù)防一種非批判性的沉迷，即要預(yù)防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾(Kierkegaad)或者尼采(Nietzsche)的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現(xiàn)象的某種真正意義，并闡明這種探究。;
由此可見，對于海德格爾，正是由于“形式指引”(形式顯示、形式指明)的方法，真正的生存現(xiàn)象——“我存在”的存在含義——出現(xiàn)了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學(xué)的生存觀是相當(dāng)不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號中聲明他不能在此“進(jìn)一步闡明”形式指引這個(gè)看來是如此關(guān)鍵的方法，使得被批評的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對這個(gè)文字批評產(chǎn)生一種疏遠(yuǎn)感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問題上”。;
生命哲學(xué)認(rèn)為生命是“包圍著的領(lǐng)域”，是“承荷著一切運(yùn)動(dòng)的‘流’”。;所以對生命的任何片段把握和表達(dá)都達(dá)不到生命本身。于是就有一種“不能表達(dá)”的說法。;]海卻認(rèn)為，這種“不可言”的困難的出現(xiàn)，主要是由于“把心靈的原始現(xiàn)象完全刻劃為‘分裂’了”。;其實(shí)，在人的生活或生命的當(dāng)下實(shí)際狀態(tài)之中，就已經(jīng)有了某種“意義特征”或“結(jié)構(gòu)聯(lián)系”。海寫道：“這個(gè)[在意義特征的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系中顯示出來的]特性本身，只能被理解為在生活的當(dāng)下實(shí)際性(Faktizitaet)中進(jìn)入自身的居有過程中而實(shí)行的本己生存的前結(jié)構(gòu)(Praestruktion)，也即那種對每一個(gè)實(shí)行聯(lián)系本身所構(gòu)成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結(jié)構(gòu)。”;
雖然沒有明說，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來的聯(lián)系，我們可以說這生活的當(dāng)下實(shí)際性中所實(shí)現(xiàn)出來的“前結(jié)構(gòu)”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區(qū)域上的客觀化”，但已經(jīng)是有“意蘊(yùn)”(das;Bedeutsame)的自身經(jīng)驗(yàn)的方式(Wie;des;Selbsterfahrens)和表達(dá)方式(形式指引)。“質(zhì)料”(生活的實(shí)際性)在此直接決定“形式”(前結(jié)構(gòu)、形式指引)。于是我們讀這樣一段話：;
在與自我相聯(lián)系的基本經(jīng)驗(yàn)中，自我的實(shí)際性(Faktizitaet)變成決定性的了;本己的此時(shí)此際(hic;et;nunc)被經(jīng)歷的、在這一精神的境況中得到實(shí)現(xiàn)的實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)，同樣也實(shí)行著從中源起的、在其中停留的、向?qū)嶋H的東西本身返回的基本經(jīng)驗(yàn)。但是，實(shí)際的生命經(jīng)驗(yàn)本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身，并不是諸如我處身于其中的某個(gè)區(qū)域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身;不如說，它乃是一個(gè)根本上按其固有的實(shí)現(xiàn)方式看來“歷史學(xué)上的”現(xiàn)象，而且首先不是一個(gè)客觀歷史性的現(xiàn)象(我的生活被視為在當(dāng)前中發(fā)生的生活)，而是一個(gè)如此這般經(jīng)驗(yàn)著自身的實(shí)現(xiàn)歷史的現(xiàn)象(vorzugsgeschichtliches;Phaenomen)。……這種擁有自身(Sich-selbst-haben)產(chǎn)生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮(Bekuemmerung);在這種焦慮中，特殊的自身過去、當(dāng)前和將來得到了經(jīng)驗(yàn)，并非被經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)客觀的實(shí)事秩序的時(shí)間圖式，而是非圖式的、關(guān)涉到經(jīng)驗(yàn)實(shí)行之方式的焦慮意義中被經(jīng)驗(yàn)的。;
這段話中出現(xiàn)了不少后來海德格爾直接說明“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”的講課稿(即1920-21年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》)中的重要語詞和思路，比如這“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)本身”及其表現(xiàn)方式并不是“某個(gè)區(qū)域”，也不是“普遍的東西”;在這種實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的“焦慮”中，體驗(yàn)到了“特殊的自身過去、當(dāng)前和將來”;但這生存的時(shí)間性不是一種“客觀歷史性的現(xiàn)象”，而是一種正在經(jīng)驗(yàn)自身的“實(shí)現(xiàn)[著]歷史性的現(xiàn)象”;等。而且，在這后面很快出現(xiàn)了“良知”(Gewissen)這個(gè)詞，意味著“在歷史學(xué)上被刻劃的自身經(jīng)驗(yàn)之方式”。;此外，這一段引文開始處對實(shí)際性的闡述與《存在與時(shí)間》中對緣在特性的說明很相近。;
由此，我們可以更好地理解另一段關(guān)于形式指引與生存關(guān)系的說明：;
為了在形式指引中([這是]現(xiàn)象學(xué)闡明的某個(gè)方法階段，我們在這里不能對之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進(jìn)一步的理解)提供出一個(gè)(按其意義而言又能夠分解的)問題開端，我們可以說：;
“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義(“ist”-Sinn)，后者本質(zhì)上“是”(ist)(我)“是”之意義(“bin”-Sinn)，它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”(bin)之實(shí)行中被擁有的，亦即“我”(ich)之存在的一種存在方式。在形式上來指引，如此這般被理解的自身(Selbst)之存在就意味著生存。……這種經(jīng)驗(yàn)并沒有把“我”經(jīng)驗(yàn)為處于某個(gè)區(qū)域中的“我”，經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)“普遍之物”的個(gè)別化，某個(gè)情形(Fall);……任何一種嘗試過的區(qū)域性規(guī)定——也就是這樣一種規(guī)定，它源起于某種對諸如意識流、體驗(yàn)聯(lián)系的先行把捉——都“熄滅”了“是”(bin)的意義，并且使“我”成為一個(gè)可用調(diào)節(jié)方式來確定的和有待編排的客體。;
由以上的闡述，我們可以對海德格爾的基本觀點(diǎn)做一個(gè)簡略的：(1)對生活實(shí)際性的形式指引突顯出生存的原本形態(tài)，或者說，生存就是人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引;(2)這種生存觀與生命哲學(xué)和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對象化的;(3)這種非對象化表現(xiàn)為非區(qū)域化和非普遍化;(4)因此，這樣理解的生存形態(tài)或形式指引反而突破了傳統(tǒng)的看法，即認(rèn)為流變之中的經(jīng)驗(yàn)整體是不可能被領(lǐng)會和表達(dá)的;它恰恰就是這原本流動(dòng)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)本身蘊(yùn)含著的可領(lǐng)會結(jié)構(gòu)和表意方式;(5)于是，這種形式指引被視為現(xiàn)象學(xué){及解釋學(xué)}的方法，不同于以往的一切方法;它是讓哲學(xué)脫開形形色色的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關(guān)鍵;(6)這種形式指引表現(xiàn)為生存的時(shí)間體驗(yàn)，它不表現(xiàn)為客觀的歷史性現(xiàn)象，而是表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)著的歷史性現(xiàn)象;(7)海德格爾在這篇評論中雖然顯示出了形式指引這個(gè)方法的一些重要特點(diǎn)，但并未對這個(gè)方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個(gè)工作就在緊接著的下一個(gè)學(xué)期(1920-21冬季學(xué)期)的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個(gè)問題是：到底“形式指引”意味著什么?它如何具體體現(xiàn)在對實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的分析中和語言的表達(dá)之中?;
三.《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的闡述：實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引;
在海德格爾1920年冬季學(xué)期的題為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講課稿中，他關(guān)于“生活”和“形式指引”的解釋學(xué)得到了充分的表達(dá)。新康德主義者那托普(P.;Natorp)曾對胡塞爾反思型的現(xiàn)象學(xué)提出尖銳批評，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的切入點(diǎn)。那托普的反對意見被海德格爾歸結(jié)為兩條：首先，現(xiàn)象學(xué)的反思會使生活經(jīng)驗(yàn)不再被活生生地體驗(yàn)著(erlebt)，而是被觀看著(erblickt)。用那托普的話來講就是“止住了[體驗(yàn)的]流動(dòng)。”;其次，對經(jīng)驗(yàn)的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現(xiàn)象學(xué)所許諾的純描述是達(dá)不到的。海德格爾看出，現(xiàn)象學(xué)必須真切地回答這樣的批評和疑問，“胡塞爾本人迄今還沒有對此發(fā)表意見。”;而要做出這樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認(rèn)識論型的現(xiàn)象學(xué)，“投入”更本源的實(shí)際生活體驗(yàn)中;尤其是要表明，這種生活體驗(yàn)本身具有由它本身構(gòu)成的而非外加的可理解性和可理解的結(jié)構(gòu)，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地(不僅僅是“象征性地”)表達(dá)出來。;
這個(gè)《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)”(die;faktische;Lebenserfahrung)和“形式指引”(die;formale;Anzeige，或譯為“形式顯示”)。他在第2節(jié)寫道：“到達(dá)哲學(xué)之路(Weg)的起點(diǎn)是實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)。”;在第10節(jié)中這種人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)被說成是“實(shí)際的緣在”(das;faktische;Dasein)、“實(shí)際的生活緣在”(das;faktische;Lebensdasein)、“人類的緣在”(das;menschliche;Dasein)和“憂慮中的緣在”(das;bekümmerte;Dasein)。;它們“實(shí)際上”就是《存在與時(shí)間》中的“緣在”(Dasein)的源頭。;
這種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)從根子上是境域式的、無區(qū)別相的、混混沌沌的和意義自發(fā)構(gòu)成的。海德格爾描述了它的幾個(gè)特點(diǎn)，首先，這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方式是“無區(qū)別”或“不在乎”(Indifferenz)的，也就是說，不在乎、不顧及對象化的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不干癟，而意味著一種根本的發(fā)生可能性，因而根本就不可設(shè)想什么東西會不能與它相通(zugänglich;werden)。“這實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為生活的一切事件都提供可能，區(qū)別和重心變換也完全處于這(生活經(jīng)驗(yàn)的)自身之中。”;所以，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)特點(diǎn)就是“自足”(Selbstgenügsamkeit)。這種經(jīng)驗(yàn)展現(xiàn)于一切之中，同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界(Umwelt,;Mitwelt;und;Selbstwelt)的透徹意義”。;由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種“有深意的狀態(tài)”(Bedeutsamkeit)。這種原本的意義狀態(tài)不是認(rèn)識論的和形而上學(xué)的，既非實(shí)在論亦非唯心論。“在這樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)本身內(nèi)容的有深意狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢(faktischen;Lebenssituation)。”;
“形勢”(Situation)這個(gè)詞后來也出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》中，代表著一種發(fā)自人的生活境域或“世界”的解釋學(xué)形勢。因此，這種“對自己的自身經(jīng)驗(yàn)”(Sich-Selbst-Erfahren)既非理論的反思，亦非(狄爾泰講的)“內(nèi)知覺”，而是對于自身世界(Selbstwelt)的經(jīng)驗(yàn)。這世界與經(jīng)驗(yàn)著它的人的實(shí)際生活息息相通而不可生分;因此，這世界(Welt)就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個(gè)世界境域。海德格爾形式地(formal)稱之為“環(huán)-境”、“世-域”或“周遭世界”(Um-welt);;而在此世域之中，就總有著與我“同此世域(Mitwelt)者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢-境域指引”的特性，因?yàn)檫@經(jīng)驗(yàn)本身就是對于一個(gè)世界境域和關(guān)系的體驗(yàn)，而這里“形勢”或“境域”所意味著的就是各種原發(fā)的方向或關(guān)系姿態(tài)，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與形式指引的關(guān)系比他的師兄E.;拉斯克(Lask)講的投入體驗(yàn)與反思范疇的關(guān)系還要更緊密和混然一氣。;在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關(guān)聯(lián)決定的，而且“寄生于”實(shí)質(zhì)性的、對象化的構(gòu)成范疇之上。;而對于海德格爾，形式指引就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的“形勢”本性或境域本性的表述，因而與這生活經(jīng)驗(yàn)一樣是自足的或意義構(gòu)成的，并不再預(yù)設(shè)什么更基本的東西。盡管這實(shí)際生活的“不在乎”的混世狀態(tài)中有一種要“尋求保障的傾向”(Sicherungstendenzen)，;并以對象化和科學(xué)化的方式來逃避實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的令人“憂慮”(Bekümmerung，牽掛、操心)的不確定性，但它們永遠(yuǎn)無法完全遮蔽掉實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達(dá)就是形式指引。; ;此文的寫作得到北京大學(xué)創(chuàng)建世界一流大學(xué)計(jì)劃經(jīng)費(fèi)資助。此外，關(guān)于“形式指引(或譯為‘形式顯示’)”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道(北京三聯(lián)書店)一書以來，已做過數(shù)次探討，比如“‘實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學(xué)初論”，(《德國論叢(1996-1997號)》，人民大學(xué)出版社，1997年)和《海德格爾傳》(石家莊：河北人民出版社，1998年)。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關(guān)系做深入探討。;
見《海德格爾全集》(Gesamtausgabe)的第56/57卷至63卷(Frankfurt;am;Main:;V.;Klostermann)。其出版時(shí)間為1985年至1995年。;
海德格爾;(M.;Heidegger):;Sein;und;Zeit,;Tuebingen:;Max;Niemeyer,;1986,;s.12.;譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年。以下對于此書的征引只在括弧中給出頁碼。關(guān)于“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”(Jeweiligkeit)與緣在的“實(shí)際性”(Faktizitaet)的內(nèi)在關(guān)系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》。;
此“總是我的”(Jemeinigkeit)與《全集》63卷中講的“[緣在的]當(dāng)時(shí)各自狀態(tài)“(Jeweiligkeit)有關(guān)系。;
克茲爾(odore;Kisiel)：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》(The;Genesis;of;Heidegger’s;Being;and;Time,;University;of;California;Press,;1993),;第52頁。;
海德格爾：Wegmarken,;Frankfurt;am;Main:;Klostermann,;1978,;s.1-44.;中文版《路標(biāo)》，孫周興譯，臺北：時(shí)報(bào)文化，1997。;
《路標(biāo)》，中文版，10/7頁。頁碼前中文版后德文版。;
同上書，6/2頁。引者對某些詞的翻譯做的改動(dòng)。;
同上書，18/15頁。;
同上書，13/10頁。;
同上書，18/15頁。;
同上書，12/9頁。;
同上頁。;
同上書，31、33頁。中文版譯為“關(guān)心”。;
同上書，13-14/10-11頁。加強(qiáng)符出自引者。某些詞的譯法有變。;
克茲爾：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》，139頁。;
《路標(biāo)》，20/18頁。;
同上書，21/19頁，26/24頁。;
同上書，22/21頁。;
同上書，24/22頁。;
同上書，33/32-33頁。此段中除了“實(shí)行性的”和“關(guān)心”之外，其他的加強(qiáng)符皆來自引者。;
同上書，34/33頁。;
同上書，30-31/29-30頁。;
海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀》(Die;Idee;der;Philosophie;und;das;Weltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》(Gesamtausgabe)56/57卷,;Frankfurt:;Klostermann,;1987年,第101頁。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁上的話。;
同上書，101頁。;
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》(Einleitung;in;die;Phänomenologie;der;Religion)，《全集》60卷(《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》)，F(xiàn)rankurt：Klostermann，1995年，第10頁。;
同上書，第51-54頁。;
同上書，第10頁。胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時(shí)準(zhǔn)備讓……出現(xiàn)”的特點(diǎn)。;
同上書，第13頁。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對應(yīng)他后來在《存在與時(shí)間》中“緣在”(Dasein)的三個(gè)階段。;
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第13頁。;
同上書，第14頁。;
一些讀者曾向本文作者提出這樣一個(gè)問題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個(gè)有明顯的傳統(tǒng)西方哲學(xué)或形而上學(xué)色彩的詞?”我現(xiàn)在能想到的主要理由有三個(gè)：(1)如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區(qū)分“普遍化”與“形式化”的基礎(chǔ)上，對“形式化”做進(jìn)一步的非對象域化處理的結(jié)果。(2)海德格爾在形成這個(gè)思路過程中受到了(有現(xiàn)象學(xué)素質(zhì)的)新康德主義者拉斯克的“投入經(jīng)驗(yàn)”與“反思范疇”學(xué)說的。“反思范疇”的思想既受到胡塞爾“范疇直觀”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規(guī)定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內(nèi)在相關(guān)的。(3)從海德格爾在《存在與時(shí)間》和《康德與形而上學(xué)問題》中的一些說法看來，他很關(guān)注康德在《純粹理性批判》第一版中對于知性范疇所做的“演繹”，認(rèn)為其中講的“先驗(yàn)的想象力”和由此種想象力產(chǎn)生出的“時(shí)間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時(shí)間”很有可參比之處。而先驗(yàn)的想象力帶來的“純象”或統(tǒng)一性就是一種原本意義上的“純形式”。請看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統(tǒng)覺的原本統(tǒng)一或協(xié)調(diào)是一切認(rèn)知可能性的基礎(chǔ)，因此，想象力的先驗(yàn)綜合的統(tǒng)一或協(xié)調(diào)就是一切可能的認(rèn)知的純形式(reine;Form)，所有可能被經(jīng)驗(yàn)的對象都必須通過它而得到先天的表象。”(A118;譯自德文版，F(xiàn)elix;Meiner,;1956年，第173-174頁)這種純象(reine;Bild)意義上的“純形式”，就很不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中講的“理式”(如柏拉圖的“Form”或“eidos”)，也不同于那與“質(zhì)料”相對而言的“形式”。如果讓它浸入人的實(shí)際生存經(jīng)驗(yàn)之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒有自己的對象化，但必須以最具體、最當(dāng)場(當(dāng)時(shí)各自)的方式被實(shí)現(xiàn)出來。;
除了這三種可能的思想來源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學(xué)說(比如視“存在的多樣性的統(tǒng)一性”為一種“類比的[形式]統(tǒng)一性”而不是“種的普遍性”的看法;參見《存在與時(shí)間》第1節(jié)第1點(diǎn))、特別是司各特的“這一個(gè)”(haecceitus)的范疇意義的學(xué)說中受到過啟發(fā)(參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學(xué)說》載于《海德格爾全集》第一卷)。;
E.;拉斯克(Lask)：《著作集》(Gesammelte;Schriften)，;Band;II,;Tuebingen:;Mohr,;1923年，第191、137、160、162頁。;
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第9節(jié)。;
同上書，第58頁。;
同上書，第58-59頁。;
同上書，第63-64頁。譯文中的強(qiáng)調(diào)符都出自引者。;
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第90頁。并參比于以上第二節(jié)中部分的第(6)點(diǎn)。;
參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁。;
中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁，尤其是750頁上對“哲學(xué)”的概括性說明。;
比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學(xué)的基本概念——世界-有限性-孤獨(dú)性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學(xué)期的講課稿。;
按照J(rèn).;Stambaugh于1996年出版的《存在與時(shí)間》的新譯本末尾的“索引”的統(tǒng)計(jì)，“形式指引”這個(gè)詞在此書中出現(xiàn)了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現(xiàn)了不下45處。見Being;and;Time,;tr.;Joan;Stambaugh,;Albany:;State;University;of;New;York;Press,;1996,;第440頁。;
海德格爾：《存在與時(shí)間》，第3頁。;
同上書，第105頁。;
張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁。;
海德格爾：《德國大學(xué)的自我主張;1933/34年校長任職》(Die;Selbstbehauptung;derDeutschen;Universitaet;;Das;Rektorat;1933/34)，F(xiàn)rankfurt:;Klostermann,;1990年，第13頁。;
同上書，第13頁。;
海德格爾：《同一與區(qū)別》(Identitaet;und;Differenz)，Pfullingen:;Neske,;1957年,;第24-25頁。;
海德格爾：《演講與論文集》(Vortraege;und;Aufsaetze)，Pfullingen:;Neske,;1978，第177頁。;
參見海德格爾1923年夏季學(xué)期講稿《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》(Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizität)，《全集》63卷，F(xiàn)rankfurt:;Klostermann,;1995年第二版。比如，該書第6節(jié)題目為“實(shí)際性：作為在其那時(shí)各自狀態(tài)中的緣在”(Faktizität;als;das;Dasein;in;seiner;Jeweiligkeit)，其中講道：“這個(gè)作為實(shí)際性的自己的緣在(Dasein)，正在并只在它的那時(shí)各自的緣(jewiligen‘Da’)中才存在;
引自H.;奧特(Ott)：《馬丁海德格爾：生活》(Martin;Heidegger:;A;Political;Life)，A.;Blunden英譯，London:;Haper;Collins,;1993年，第338頁。;
它的起點(diǎn)，確實(shí)可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學(xué)說，其基本精神是：意向行為的方式構(gòu)成著被意向的對象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學(xué)說具有動(dòng)態(tài)構(gòu)成的特點(diǎn)，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗(yàn)方式構(gòu)成著被體驗(yàn)的“某物”。而胡塞爾的意向性學(xué)說的要旨在于，被知覺者就意味著其被知覺的樣式與方式�？梢哉f，海德格爾的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”學(xué)說是意向性學(xué)說的前反思化、生存論化和存在論-解釋學(xué)化。;
所以，《海德格爾全集》都不做索引、編者注等，逼讀者深入原文。這種安排雖然受到不少批評，但卻是符合海德格爾的治學(xué)風(fēng)格的。;
引自T.;克茲爾：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》，第19頁。;
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