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孔孟之間-郭店楚簡的思想史地位
提要：先秦儒學的三大坐標為孔孟荀，其基本思想雖同，卻有很大變化。其間的變化軌跡，由於資料缺乏，一直看不清晰；特別是孔孟之間的一百七十年。最近湖北荊門一座戰國墓葬的竹簡被整理出版，為了解戰國中期及前期的學術思想提供了前所未知的寶貴資料。本文認為，這批竹書屬思孟學派著作，是早期儒家心性學說的重要；它的出土，補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經缺失的一環。
大思想家之所以為大，不僅在于他提出的異常深刻，思人之所不敢思發人之所未曾發，而且往往也由于，他涉及的問題異常廣泛，觸及人類知識的許許多多方方面面。他所達到的思想上的深度與廣度，標志著那個所可能到達的深度與廣度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子們，縱以恪守師說為務，其實所能做到的，往往是各守一說各執一端，舉一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一樣，分崩離析以去。越是靠前，情況越是如此。
一位戰國末年思想家說過的“儒分為八，墨離為三”，便是發生在的典型事例。
不過韓非此言多有夸張，我們不必過于認真，真的以為孔子以后，儒學便八瓣開荷花了；其實并沒有那么多，邏輯地說來，也不可能有那么多。事實大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見”[1]；真正能“遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世”者，只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。
這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學說主要是強調仁和禮兩個方面，仁者內部性情的流露，禮者外部行為的規范。仁不能離開禮，所謂“克己復禮為仁”；禮不能離開仁，所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻。二者之中，禮是傳統既有的，仁是孔子的發明；為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會是仁，這樣一個新問題，孔子自己也沒有來得及做出完滿的回答。
孔子以后，弟子中致力于夫子之業而潤色之者，在解釋為什么人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上，大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索的，抓住“人之所以異于禽獸者幾希”處，明心見性；向外探尋的，則從宇宙本體到功利，推天及人。向內求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探尋的，由《易傳》而荀子而《大學》；后來則兼容并包于《禮記》，并消失在儒術獨尊的光環中而不知所終。
儒家學說早期發展的主要脈絡大抵如此。但是我們一直缺乏足夠的資料來描繪它的細部。一些傳世的文獻，由于年代不能敲定，也不敢貿然使用。于是，一個重要學說的重要階段，多年來始終若明若暗，令人徒喚奈何。
誰也不會料到，事情竟在今天出現了轉機。
1993年10月，湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村一號楚墓中，出土了一批竹簡，據說曾數經盜擾，可是仍幸存八百余枚，凡一萬三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因無文字記載，已無從確知�？脊艑W家根據墓葬規格、器物型樣推斷，墓主當屬士級貴族，且很有可能便如殉葬耳杯銘文所示，乃“東宮之師”，即楚國太子的老師；入土年代約在公元前300年上下[4]。這批竹簡全部為學術著作，經整理編定為十六篇，其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻基本相同外，其他十二篇儒家類的書籍和一篇道家類的書籍，皆為今人所未之或聞[5]。初步閱讀后可以認定，這十四篇儒家經典，正是由孔子向孟子過渡時期的學術史料，儒家早期心性說的輪廓，便隱約顯現其中，實在是一份天賜的珍寶。
二十四年前，馬王堆漢墓帛書部分資料面世，有一篇被稱為“《老子》甲本卷后古佚書之一”的書，因其儒家面孔，當時倍受冷落，以致能夠輪到我來發現，它的思想屬于“孟子之列”，是子思孟軻五行說的重要佚著，可以幫助解決儒家學說史乃至整個學術史上的許多難題，於是為文推薦，施以注釋，并取名為《五行》篇。現在這同一篇著作又以簡明形式在郭店楚簡中出現，且自名“五行”，抄寫時間較帛書上提約百年，與其他十多篇“孟子之列”的竹書同在。根據這些新的情況，我猜想，這些見于竹帛的儒家經典，屬于同一思孟體系，以文體互有差異，故非一人一時之作[6]；其成書年代，應與子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相當，肯定在《孟子》成書之前�！稘h書·藝文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔叢子》又說子思“撰中庸之書四十九篇”，這些書籍雖已失傳，我們仍可想象得出，它們當像與之同時的《莊子》那樣，也是一部論文集，由孔子向孟子過渡學派的論文集；現在郭店楚簡儒家部分的一些篇章，很有可能便曾廁身其中。
( 一 )
上面提到孔子以后有向內求索和向外探尋兩大路向，郭店楚簡屬于向內派，其向內面目，在在都有表現，即使當它處理天地這些最大外在對象時，仍然毫不含糊。
現在被名為《語叢一》的諸簡中，有十幾片論道的短語，它們這樣說∶
有天有命，有物有名
有命有序有名，而后有鯀
有地有形有□，而后有厚
有生有智而后好惡生
有物有鯀而后諺生
有天有命，有地有形，有物有容，有家有名
有美有善，有仁有智，有義有禮，有圣有善[7]
讀著這些哲理詩，首先會感到奇怪的是，它在談天說地時，居然沒有來一句“有陰有陽”這樣順理成章的話，當然也就沒有由之推演開去，構造出一幅宇宙生成圖和人間浮世繪來，像人們在《易傳》之類著作中通�？偰芸吹降哪菢�。其中奧秘所在，就在于不同的路向。
在《易傳》里，我們隨時能夠讀到“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”這類由天到人、以天準人的高論，它設想，人的善性，乃繼陰陽之道而成；人間社會的尊卑貴賤，完全脫胎于天地效法于天地。這便是孔子以后儒家向外探尋的典型論斷。
郭店楚簡代表的是另一路向。它也談天，甚至很有可能也是從天開始構筑自己體系的。但它著眼之點不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿態為人立則，向人示范，而是天進入人心形成人性，直接給人以命令和命運。所以它一則說“有天有命，有地有形”，再則說“有天有命，有物有名”。在它看來，天之有命，正如地之有形、物之有名那樣正常和簡單，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)屬性、作用，就在于這個“有命”。命者命令，命令固化了，便是命運；聽令受命的，當然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。
這也就是楚簡另一篇中所謂的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎樣? 性出情[9]；情呢?
情動心[10]。有了情之流露、心之活動，是為有生。所以在《語叢三》里，我們竟然三次讀到“有性有生”的話。本來性就是生，生就是性，當時一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有記載[11]。但是對于一個向內索求人性之所以的學派來說，簡單地在人性和人生之間劃個等號，就遠遠不夠了。正如我們在這批楚簡所見，它已被展開為性與命、性與情、性與心這樣三個方面的問題，并作了充分的論證。
( 二 )
有關性與命關系的最經典的論說，大概要數《中庸》開篇的那句話∶“天命之謂性”。楚簡中，同樣的思想也已有了，只是表述上還不洗練，一句話被說成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。
注釋：
[1] 《史記·儒林列傳》
[2] 同上
[3] 見《論語·顏淵》、《論語·八佾》
[4] 參見湖北省荊門市博物館《荊門郭店一號楚墓》，載《文物》1997年第7期，崔仁義《荊門楚墓出土的竹簡<老子>初探》，載《荊門》1997年第5期
[5] 見《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年5月第1版。以下引用此書只注篇名或頁碼
[6] 十四篇儒書體裁各異：《五行》篇自我標名；《緇衣》篇不斷“子曰”“詩云”，且有章數統計；《魯穆公問子思》為語錄體；《語叢》各篇則堆積警句名言
[7] 第193頁
[8] 《性自命出》，第179頁
[9] 第179、203頁∶情生于性
[10] 參第180頁中段
[11] 見《孟子·告子上》∶“告子曰∶生之謂性”
[12] 第145頁
[13] 《尊德義》，第173頁
[14] 《性自命出》，第179頁
[15] 《語叢一》，第195頁
[16] 《性自命出》，第179頁
[17] 第203頁
[18] 第204頁
[19] 第180頁上說，人之諸情，屬于愛類者七、智類者五、惡類者三、所為道者四
[20] 第179頁
[21] 第179、180頁
[22] 第173頁
[23] 此據《逸周書·官人》；《大戴禮記·文王官人》略同
[24] 第181頁
[25] 第179頁
[26] 第179頁
[27] 《孟子·告子上》
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