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先秦文獻中的“情”
提要：本文依托于新出郭店竹簡與上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書，在比較中對先秦中的“情”字進行了文字學、上的細密梳理。本文不僅廣泛地占有第一手資料，在各種義項上搜羅全面、深入，而且打通了新出簡帛與傳世文獻的義理關聯(lián)。文章認為，甲骨文、金文中的“青”字就是“情”的本字，由“青”而“情”的演變，是先秦時期人文思潮不斷向前推進的結果。文章立足于文本，對先秦文獻中“情”字的各種義項進行了多維度的甄別與。
關鍵詞：青；情；性；度；性情思想;
由于近些年來有關“性情”思想的簡帛文獻的一再現(xiàn)世，“情”，這一重要的哲學范疇愈來愈引起了學界的關注。引起人們廣泛關注的原因，并不僅僅在于它的重要性，更在于對它本身理解的歧義性。由于在探討這一概念時，大家研究的角度不同，探討的層面也不一樣，因此，人們對“情”之內(nèi)涵與外延的挖掘程度也是不一樣的。筆者認為，有必要對“情”范疇站在先秦思想史，特別是儒家哲學史的高度作一次鳥瞰性的學術表述，以便努力地找出其中的條理性、相通性和內(nèi)在必然性。;
一、“情”范疇原始
僅僅從傳世文獻來看，先秦儒家歷來就是極端重視“情”的。《尚書·禹夏書·大禹謨》曰：“惟德動天�！边@個“德”字，從性情思想的角度上講，就是《禹夏書·皋陶謨》的“九德”。所謂“九德”就是“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”。孫星衍疏曰：“寬綽近緩而能堅栗，柔順近弱而能對立，愿愨無文而能謙恭，治事多能而能敬慎，馴擾可狎而能果毅，梗直不撓而能溫克，簡大似放而能廉約，剛者內(nèi)荏而能充實，發(fā)強有為而能良善，此似相反而實相成，五行生克之用，圣人發(fā)陰陽以治性情之學也。”[①] “惟德動天”的“天”，在《皋陶謨》中有一個很著名的解釋：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏�！痹瓉�，這個語境中的“天”，就是“我民”。如此，“惟德動天”就是以仁義之德，性情之真贏得民心，打動民心，說到底就是以情動人。一方面對“情”有準確的認識，另一方面又不排情，因勢利導，以“德”治“情”，其目的就是要所謂的“大人、君子”能夠體察人民的疾苦。《大戴禮記·哀公問》曰：“所謂賢人者，好惡與民同情�！薄抖Y記·禮運》的相關思想更加深刻：
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也。四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失。
“食味、別聲、被色而生者也”，這是對人的生命特質(zhì)進行的界定，圣人的教化標準是“必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀”，打通天地神人、天道與人道之間的隔限，最后又落腳在人道之上：“以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也”。善言天者，必有征于人。從“食味、別聲、被色而生”，到圣人“以天地為本”，“人情以為田”的教化思路，筆者已經(jīng)看到，《禮運》對人之“情”的評價并不高。天地、陰陽、四時、日月、鬼神、五行、禮義、四靈都是為了在“人情之田”上苦心耕作而精心設置的。[②] 《禮運》又云：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之�！笔ト藶槭裁匆獙Α叭饲椤薄案⒎N之、耨之、聚之、安之”？關鍵是當時的經(jīng)典作家們大多以為，人之“情”，走血氣心知之路，難以把握，稍不留神就會流于偏失。先秦時期的各種經(jīng)典中類似的記載是很多的：
隱情奄惡，蔽陷其上。（《晏子春秋·內(nèi)諫篇上》）
好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂。（《國語·晉語一》）
因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。（《禮記·坊記》）
辭不越情，情不越義。（《孔叢子》）
人情不二，故民情可得而御也。審其所好惡，則其長短可知也；觀其交游，則其賢不肖可察也；二者不失，則民能可得而官也。（《管子·權修》）
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。（《禮記·樂記》）
筆者過去誤以為，在先秦時期，除了老子、莊子以外，[③] 先秦各家各派似乎都認為“情”在人性中是一種負面的因素。但是，郭店楚簡的問世，改變了筆者的看法。在本文中，筆者試圖以的軌跡為線索，把“情”，作為一個重要哲學范疇的演變過程展現(xiàn)出來，努力探究“情”在內(nèi)涵與外延上的轉(zhuǎn)變，以及這種演變的過程對中國哲學史，特別是中國性情思想史的影響，以就教于專家。
根據(jù)郭店楚簡，我們知道，至少在公元前300年以前，[④] 性情的“情”字在形體上還沒有定型。時而寫作“青（?）”，[⑤] 時而寫作“情（?）”（上青下心）。再根據(jù)甲骨文與金文，我們還知道，“青”字的出現(xiàn)要比“情”字的出現(xiàn)早得多，實際上，“青”就是“情”的本字�！扒唷弊种欠褚呀�(jīng)出現(xiàn)于甲骨文中，現(xiàn)在還不能肯定。筆者發(fā)現(xiàn)之確鑿的“青”字，首見于西周金文“?”（墻盤），從生，井聲。本義為草之青色。或作“?”（吳方彝）。《說文》曰：“青，東方色也。木生火，從生丹。丹青之信言必然�！痹S慎這里“丹青之信言必然”，是說“青”字本身還有顯明、顯示的意思，所以，段玉裁注曰：“俗言信若丹青，謂其相生之理有必然也。”[⑥] 郭店楚簡中的“情”有時仍然寫作“青”，透露了“青”字的意義指向。正如“生”與“性”之間的演變過程，顯示了人性的概念之內(nèi)涵與外延不斷擴展一樣，“青”在引申為情感之“情”后的很長時間里，可能一直寫作“青”，而真正的從心從青之“情”字則是隨著人的內(nèi)涵被逐漸認識之后，特別是在儒家教化盛行之后才從“青”字里面逐步分化出來的。
值得注意的是，“生”的本義是草生于地，“青”則為“生”（所生植物的顏色）之顯現(xiàn)。從“生”與“青”的本義來講，從形體到意涵，我們都可以看到，這本來是一對孿生的姐妹，“生”是“青”的本體，“青”是“生”的表現(xiàn)形式；青為生質(zhì)，生由青顯，生、青互證。這兩個原始的字，似乎從它們誕生的那一天開始，就已經(jīng)奠定了日后“性”與“情”之間互動的基調(diào)。徐復觀先生指出：“在先秦，情與性，是同質(zhì)而常�？梢曰ビ玫膬蓚�名詞。在當時一般的說法，性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質(zhì)則一。所以先秦諸子談到性與情時，都是同質(zhì)的東西。人性論的成立，本來即含有點形上的意義�！盵⑦] 所謂“形上的意義”，指的就是所謂終極關懷。就是說，先秦時期的“性”與“情”的思想不僅刻劃出了心性的淵源，而且也概括了人之所以為人的終極意義和目的，它從本體論的角度指出了終極的實體與原因，它是人由之生化而又向之復歸的始基，是人之生命的奧秘和底蘊。因此，郭店楚簡的出土，為我們提供的并不僅僅是探討性與情兩個字形體上的起源與構造的機會，更重要的是，它為我們再一次反思先秦儒家人學思想的宗教性，提供了契機。
中國先秦時期的傳世文獻中，“情”字的意涵絕大多數(shù)并不是情感的“情”，而是情實、質(zhì)實的意思：“魯有名而無情，伐之必得志焉。”（《左傳·哀公八年》）“與人交，多偽詐，無情實，偷取一切，謂之烏集之交�！保ā豆茏印ば蝿萁狻罚吧骶S深思，內(nèi)觀民務，察度情偽，變觀民能，歷其才藝，女維敬哉�！保ā洞蟠鞫Y記·文王官人》）丁四新博士最近撰文指出：“目前關于郭店楚簡《性自命出》篇的‘情’大概有三種意見，第一種意見說此‘情’是情感義，第二種看法認為它既有情實義，又有情感義，第三種觀點認為‘情’屬于此性與外在世界相關聯(lián)接的有傾向的反應，并且具有強烈的情感意味�！盵⑧] 這種思想的游弋不定，或者說左右搖擺的狀態(tài)，增加了目前人們理解的難度。這種情況反應在“情”字的書寫上，就時而寫作“青”，時而寫作“情”了。
郭店楚簡中把“情”字寫作從青從心，上青下心的情的地方就很多了：?（《性自命出》第29簡）、?（《語叢·一》第31簡）、?（《語叢·二》第1簡，共四例）、上海博物館藏《戰(zhàn)國竹書·緇衣》中的這個字寫作?，較為特別）。[⑨] 同樣的造型我們在長沙馬王堆帛書《老子》（甲一二一）中也看到過，寫作 ?，很明顯，這個情字是發(fā)展到后來的、比較規(guī)范化后的造型。從郭店竹簡到馬王堆帛書，這個字大致差不多，都是從青從心，上青下心，很富于直觀性。[⑩] 這個上下結構的原始造型，使我們一眼就看出，這是一個表示心理情緒的字，其本義就是由內(nèi)心直接顯明、表現(xiàn)出來的情緒、情感。[11] 因此，《禮記·禮運》所稱“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”，“情”字的本義已經(jīng)演化為可以抽象概括所有具體情感的表現(xiàn)形式了�！案W而能”者，天生之質(zhì)也�？梢�，《禮運》的作者是在強調(diào)“情”也是人與生俱來的本性�！盾髯印ふ吩唬骸靶灾�、惡、喜、怒、哀、樂謂之情�！敝苯臃Q謂情是性之好惡、喜怒、哀樂的顯發(fā)。雖然從整個的判斷來看，可以直接斷定，性就是情，但是，畢竟情是性的表現(xiàn)形式，二者已經(jīng)有了根本的區(qū)別。;
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二、“情”范疇各種義項的梳理
由于“青”字與“生”字一開始就是一對孿生的姐妹，所以當它們作為一對農(nóng)業(yè)性的名詞，被引申進性情思想的世界里來的時候，實際上它們具有比喻義。生，是天生之實體，而青，則為它的質(zhì)實顯現(xiàn)，它具有直觀、清晰、原初、真實的特征，沒有絲毫的虛假、做作成分。因此，當翻開先秦時期諸子百家的時，我們發(fā)現(xiàn)“情”（青）字在很多情況下，為“質(zhì)實”義:
尺寸尋丈者，所以得長短之情也。（《管子·立政》）
循名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。（《管子·九守》）
無問其名，無窺其情，勿固自生。（《莊子·在宥》）[12]
禮樂之情同，故明王以相沿也。（《禮記·樂記》）
虛靜無為，道之情也；參伍比物，事之形也。（《韓非子·楊搉》）
在先秦文獻的一些語境中，“情”雖然是相對于“性”提出的一個有關性情思想的概念，“情”從屬于“性”，是“性”的表現(xiàn)形式，但是，在有些具體的文獻表述過程中，由于它的“質(zhì)實”義，轉(zhuǎn)用在“性”、“命”之上，就成了“性命之情”。不過，這個“情”字與“性情”的“情”（情感）有距離，是一種而然的“真”、“實”：
上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。（《莊子·天地》）
古之治道者，以恬養(yǎng)知；生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。（《莊子·繕性》）
樂也者施也，禮也者報也。樂，樂其所自生，而禮反其所自始。樂章德，禮報情反始也。（《禮記·樂記》）
凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復情以歸大一。（《大戴禮記·禮三本》）
學者所以反情治性盡才者也，親賢學問，所以長德也，論交合友，所以相致也。（《說苑·建本》）[13]
在第一例中，“命”與“情”直接相接，而且是由“致命”而“盡情”，“致命”是第一步，“致命”是“盡情”的途徑。這兩個“情”字，都不能簡單地釋為“情感”的“情”，按照莊子的體系，這兩個“情”，雖然不能不說有“（真）情”的層面，但是筆者以為，最好是釋為“真”，就是“自然而然”。在第二例中，“性”可以“和理”而“出”，而“情”則是“性命之情”的“情”，“中純實而反乎情”的“中純實”，指內(nèi)在的性情之端愨、純實，對自然之“真”的回歸。在第三例中“報情”與“反始”為互文，情就是始，始就是情，當然是人最原初的天賦之靈。第四例中的“復情以歸大一”，同見于《荀子·禮論》。王聘珍詁《大戴禮記》曰：“復情以歸大一，謂反本修古，不忘其初者也�！蓖跸戎t解《荀子》曰：“雖無文飾，但復情以歸質(zhì)素，是亦禮也。”“質(zhì)素”當然指的是人之原初的性命之始源。而在第五例中，“情”、“性”、“才”相輔相成，你中有我，我中有你，雖然情、性、才各有指向的偏重點，但是，在這里似乎更注重三者的原初義。在這一組例證中，雖然“情”為質(zhì)實義，似乎與性情的“情”沒有多大關系，但是，上文已經(jīng)說了，“情”字的原形為“青”，是“生（性）”的顯現(xiàn)形式，因此，我們就不可能完全把在這個語境中的“情”與性情之“情”字分開了。沒有這么一個最基本的理解，我們就無從知道《莊子》為什么要把“性命之情”作為生命最純真、最本原的理想究竟去呵護、去追求；當然也就無從知道，“情”的“質(zhì)實”為什么能夠與“情”的其他義項溝通。
“質(zhì)實”運用在性情思想之中，就會基于“青”的本義（青為生質(zhì)，此“質(zhì)”為材質(zhì)、填充料），對人性之“情”進行準確的概括，就出現(xiàn)了“情實”義。“質(zhì)實”往往指事物，而“情實”往往是針對性情、人品、德性而言：
言實之士不進，則國之情偽不竭于上。（《管子·七法》）
中無情實，則名聲惡矣。（《管子·形勢解》）
與人交，多詐偽，無情實，偷取一切，謂之烏集之交。（《管子·形勢解》）
君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。（《禮記·祭義》）
面譽者不忠，飾貌者不情。（《大戴禮記·文王官人》）
泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《莊子·應帝王》）
于是，由質(zhì)實、情實，引申出“情理”就順理成章了：
敬為上，哀次之，瘠為下。顏色稱其情，戚容稱其服�！保ā抖Y記·雜記》）
三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也。（《禮記·三年問》）
小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳·莊公十年》）
令國子以情斷獄。（《管子·匡君大匡》）
國之所以亂者，廢事情而任非譽也。（《管子·明法解》）
亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成，解獸之群而鳥皆夜鳴，災及草木，禍及止蟲。意！治人之過也。（《莊子·在宥》）
值得注意的是，先秦諸子百家的傳世經(jīng)典文獻中，“情”字多用作質(zhì)實、情實、情理，但是，它的本義來自“生”，它天生地具有顯明、顯示的品質(zhì)，因此，情感的因素始終是它不可替代的重要義項。尤其不可忽略的是，古人的生活簡單、質(zhì)樸，性情淳厚、耿介、忠誠、真實，極少人為的虛假與做作。因此，古人認為，情，只需要用“青”字來表達。從心從青的“情”字，是經(jīng)過了人的“心”過濾、思考過的并非本原的東西。《荀子·正名》說得最為透徹：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。”道出了“情”字、變遷過程中的某些秘密。所以，可能在郭店楚簡抄寫的以前的某個時期，的古人只用“青”字，而不用“情”字�？赡茉谒麄兛磥恚@個“青”字，才是最純真的情感顯現(xiàn)：
今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。（《莊子·則陽》）
顏淵之喪，既祥，顏路饋祥肉于孔子，孔子自出而受之，入，彈琴以散情，而后乃食之。（《孔子家語·曲禮》）
五情好惡，古猶今也。（《列子·楊朱》）
無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。（《禮記·大學》）
此營于物而失其情者也，愉于淫樂而忘后患者也；故設用無度，國家踣，舉事不時，必受其菑。（《管子·七主七臣》）
禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。（《韓非子·解老》）
雖然這里的“情”（青），都是指與“性”相對之“性情”的“情”，為情感義，但是，它與質(zhì)實之情、情實之情有相通之處，其最大的特征就在于真誠，唯其如此，原始、真實、質(zhì)樸、誠信就成了它主要的內(nèi)涵。所以，“青”只是表明了一個抽象的、超越于具體感情的表現(xiàn)形式之上的概念。如此一來，先秦諸子百家中的“情”（青）就往往與具體的情感（喜、怒、哀、樂、懼、憂等）相對而言，具有抽象的性質(zhì)：
凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。（《管子·八觀》）
所謂賢人者，好惡與民同情。（《大戴禮記·哀公問》）
民奪之則怒，與之則喜，民情固然。（《管子·輕重乙》）
五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不隱也。（《大戴禮記·文王官人》）
生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。（《荀子·正名》）
第一、二例，情與好、惡對；第三例，情統(tǒng)怒、喜；第四例，情統(tǒng)發(fā)形于外的“五氣”（《左傳·昭公二十五年》曰：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。”《性自命出》又將喜、怒、哀、悲定為“氣”）；第五例，一語破的，情統(tǒng)一切具體的情感現(xiàn)象，這說明“情”，作為一個的概念又有了新的發(fā)展。在新出土的郭店楚簡《語叢·二》中有一段關于性情的語錄，值得我們注意。整理者根據(jù)文意，作了如下的編排：
情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴，望生于敬，恥生于望，悡生于恥，廉生于悡。（第1—4簡）
愛生于性，親生于愛，忠生于親。（第8-9簡）
欲生于性，慮生于欲，倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭。（第10-12簡）
智生于性，卯生于智，悅生于卯，好生于悅，從生于好。（第20-22簡）
慈生于性，易生于慈，肆生于易，容生于肆。（第23-24簡）
惡生于性，怒生于惡，勝生于怒，惎生于勝，賊生于惎。（第25-27簡）
喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。（第28-29簡）
慍生于性，憂生于慍，哀生于憂。（第30-31簡）
懼生于性，監(jiān)生于懼，望生于監(jiān)。（第32-33簡）
強生于性，立生于強，斷生于立。（第34-35簡）
弱生于性，疑生于弱，北生于疑。（第36-37簡）
從整個文本來看，這是一篇論述“情”的文字。筆者認為這個編排的順序是符合其中由“性”而“情”等各種具體情感的思想理路的。周鳳五先生的《郭店竹簡〈語叢二〉重編新釋》（達園會議所贈之打印稿）一文沒有改變這種順序，說明周先生也是認同這種編排的。李零先生《郭店楚簡校讀記》雖然對此有細微改變，但是基本上遵循了上面的順序，特別是以情領冠其他情緒的框架，完全未動。[14] 情，明顯與“愛、欲、智、慈、惡、喜、慍、懼、強、弱”是并行的，都是直接生于“性”者。這里的“情”一方面是一個高于其他情感因素，與“性”的關系更為緊密，另一方面，它又不能不是“愛、欲、智、慈、惡、喜、慍、懼、強、弱”的總代表，然而它是一個抽象的，表示情感的總概念。;
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三、先秦諸子關于情感的諸多思考
從知、情、意的邏輯結構來講，情感具有雙重性。它對意志的貫徹而言，在一定的條件下可以起積極的作用，但是，在有的時候卻又起著消極的作用。這是現(xiàn)當代心著作常常討論的一個耳熟能詳?shù)脑掝}。先秦時期的學者們曾經(jīng)也對這個進行過深入的。從先秦時期一些相關的論述中，我們可以窺測到先哲們對這一問題曾經(jīng)有過長時間的思考：
凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，[15] 悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死。（郭店楚簡《性自命出》第42-44簡）
先財而后禮，則民利；無辭而行情，則民爭。（《禮記·坊記》）
有直情而徑行者，戎狄之道也。（《禮記·檀弓下》）
人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過其情，故曰君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。（《管子·心術上》）
凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。（《管子·內(nèi)業(yè)》）
人大喜邪？毗于陽；大怒邪？毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章。于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉�。ā肚f子·在宥》）
在上面的引文中，雖然各家談的話題并不相同，指向也大相徑庭，但是，他們都有一個基本的立足點，那就是個人的情感不可能任意而為。這不僅是一個個人的性情修養(yǎng)問題，而且也是建設一個安定的必須首先考慮到的問題。人之所以為人者，就是個人的情感必須符合社會的共同利益，個人必須與社群統(tǒng)一，否則，它將給人類的社會、人倫關系等諸多方面帶來危害。
先秦諸子基本上都有一個共識，那就是承認人類情感有積極的一面，而且在很多情況下，這在人之所以為人的根本點上，還起著決定的作用，孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希�！保ā峨x婁上》）人與禽獸之間的不同雖然只有一點點，但是，它對成就人之所以為人的儒家教化功業(yè)來講，卻是至關重要的。實際上這并不僅僅限于儒家，道家要“反性命之情”，如果這個“情”是禽獸之“情”，那如何“反（返）”得？所以，先秦時期的諸子百家都希望能夠保持人的原始情感中質(zhì)樸真實、誠愨本色的天生之質(zhì)，應該說，這是諸子各家各派立論的前提。[16] 因為的目的是人，而質(zhì)樸真實、誠愨本色則是人最基本的、優(yōu)秀的品質(zhì)，任何哲學家離開了這一基本的立足點，他的哲學就不成其為哲學了：
中情信誠，則名譽美矣；修行謹敬，則尊顯附矣。中無情實，則名譽惡矣。（《管子·形勢解》）
子曰：“君子不以色親人。情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”子曰：“情欲信，辭欲巧�！保ā抖Y記·表記》）
夫子家事治，言于晉國，竭情無私，其祝史祭祀，陳言不愧；其家事無猜，其祝史不祈。（《晏子春秋卷七》）
泰氏，其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《莊子·應帝王》）
但是他們在尋找人的性情之出路時，思想是大不相同的。莊子的理路是，“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身”，不外乎神，不勞乎精（《德充符》），物我兩忘，不損乎其真，不失性命之情。而儒家的理路則是，以孝弟為本，以問學為基，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，“平好惡而反人道之正也”。（《禮記·樂記》）天地位焉，萬物育焉，小德川流，大德敦化，成己成物，贊化天地。
但是，誠如上文所言，情感在知、情、意的結構中是有消極作用的，原始情感中質(zhì)樸真實、誠愨本色的天生之質(zhì)既有可愛、積極的一面，也有危險、消極的一面。因此，《左傳·襄公十四年》提出了“使師保之，勿使過度”的“度”這一重要的性情思想概念。度，本來是一個度量衡方面的詞語，表示長短。但是，先秦儒家活用之，把它與天命論、性情論掛鉤，使之成了一個哲學化的名詞，引申為一種天命的常規(guī)、限額，情感釋放的限度、不走極端的尺度。戰(zhàn)國時期的儒家給它下的定義是：“度，依物以情行之者�！保ā豆瓿怪窈啞ふZ叢·三》）在這一定義的范圍中，新出土的郭店楚簡反復地出現(xiàn)了這個詞：（1）“有命有度有名。”（《語叢·一》）（2） “慟，哀也。三慟，度也。”（《語叢·三》）（3）“命與度與。”（《語叢·三》）[17] 第一個命題闡述的是，由天而降的祿命，只有在有節(jié)制的修持之中才可能在生命中得以彰顯（名，彰顯之謂也，已見前注）。第二個命題是講情感的自我控制。在喪葬禮儀中，不可過于悲傷有傷身體、有傷中和之美的性情教化。《禮記·檀弓》“孔子惡野哭者”，此之謂也。第三個命題講的是在儒家人學的神人通貫之中，命下降于人的主體而成為性，發(fā)而中節(jié)者以為情。中節(jié)者，適度也。在先秦儒家的傳世中，“度”用在性情思想中的地方也是不少的：
天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。（《易經(jīng)·節(jié)卦》）
欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。（《尚書·太甲中》）
孔子曰：“中人之情也，有余則侈，不足則儉 ，無禁則淫，無度則逸，從欲則敗�！保ā犊鬃蛹艺Z·六本》）[18]
天子處位不端，受業(yè)不敬，言語不序，聲音不中律，進退節(jié)度無禮，升降揖讓無容，周旋俯仰視瞻無儀，安顧咳唾趨行不得，色不比順，隱琴瑟，凡此其屬太保之任也。（《大戴禮記·保傅》）
刑罰之源，生于嗜欲好惡不節(jié)。故明堂，天法也；禮度，德法也；所以御民之嗜欲好惡，以慎天法，以成德法也。刑法者，所以威不行德法者也。（《大戴禮記·盛德》）
是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨。五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數(shù)而有常。小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。（《禮記·樂記》）
由天命而降的性，表現(xiàn)為喜怒哀樂之情的時候，很難說每一個人都能表現(xiàn)得俯仰屈伸皆中天地之節(jié)， 而要做到這一點，就非要進行長時間永不停息的修養(yǎng)不可�！肮�(jié)以制度”，就是在社會的方方面面，“因人之情”予以適可而止的限制，勿使過度，這樣，公共的社群生活才有可能正常地維持下去。就個人的生活來講，“中節(jié)”、“制度”，同樣重要，“欲敗度，縱敗禮”只能讓縱欲者自取滅亡，從這個角度上來看，“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”就成了一個性情上的判斷。因此在生活中，每一個人都應該避免過侈，過儉 ，過淫，過逸的生活，以及由此導致的性情縱逸。在這樣的理念指導下，一個國家的國君之所作所為，一個國家的刑法、政教的相關及政策，都要歸結到“御民之嗜欲好惡”上來，因為只有這樣，“五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數(shù)而有常。大小相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”的教化理想才能得以實現(xiàn)，
對于人之情如何“中節(jié)”、“制度”的方法，《左傳》、《國語》有很著名的論述�！蹲髠鳌ふ压辍份d：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰：‘德音不瑕�！駬�(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是�！薄蹲髠鳌ふ压辍份d：“物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也�！薄秶Z·鄭語》又載：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，更四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行絯極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講�！彪m然原作者并非直接論述性情，但是，筆者以為，其中卻無不包含了性情的調(diào)和與修養(yǎng)的原則，而且這正是最富有中國民族特色的、調(diào)節(jié)性情的現(xiàn)實原則。在論述到《尚書·皋陶謨》之“九德”（見上文引述）時，金履祥《尚書表注》曾說：“九德凡十八字，而合為九德者，上九字其資質(zhì)，下九字則進修，亦有德性之全美者，寬者易弛，寬而堅栗則為德；柔則易弱，柔而卓立則為德；謹厚曰愿，愿者易同流合污而不莊，愿而嚴恭則為德；治亂曰亂，亂者恃有治亂解紛之才則易忽，亂而敬謹則為德；擾者馴熟而易?，擾而剛毅則為德；直者徑行而易訐，直而溫和則為德；簡者多率略，簡而有廉隅則為德；剛者多無蓄，剛而塞實則為德；強者恃勇而不審直宜，故意強而義為德也�！薄蹲髠鳌芬晕队髀�，實際上也可以用以喻情，性情的“疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏”也是需要“相濟”的，不過，這決不是一件容易的事�！陡尢罩儭凡扇×艘缘屡湫郧榈淖龇�，一一加以修煉，有深刻的道理，并且筆者相信那一定是現(xiàn)實經(jīng)驗的有效。否則，“和實生物，同則不繼”的理想在性情的修養(yǎng)上就很難實現(xiàn)。
在先秦的儒家先哲們看來，人的“性情”要達到“和”的境界，還有一條有效的途徑，那就是進行禮樂的教化。[19] 程樹德《論語集解》至“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”時，引邢昺疏曰：“夫禮勝則離，謂所居不和也。故禮貴用和，使不至于離也�！庇忠套釉唬骸跋韧踔�，以斯為美，而小大由之。樂勝則流，故有所不行也。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行。”禮勝則離，樂勝則流，可謂抓住了先秦儒家禮樂思想的核心。故皇侃疏曰：“人君行化必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風化乃美。”如此看來，禮樂只是手段，耕耘于“人情之田”上，達到中和的境界才是目的�！吨芏Y·大司樂》指六德云：“中、和、祗、庸、孝、友�！币灾泻椭聻橄��！兑葜軙ざ扔枴吩疲骸昂头侵胁涣�，中非禮不慎，禮非樂不履。”在性情修養(yǎng)的過程中，禮與樂不可有絲毫的分離。因此，禮、樂與人之“情”之間就具有了一種非常特殊的關系：
夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也……，民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。（《左傳·昭公二十五年》）
樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也。若夫禮樂之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。（《禮記·樂記》）
是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。（《禮記·樂記》）
德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外。唯樂不可以為偽。（《禮記·樂記》）
天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當。以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貸之則喪。（《大戴禮記．禮三本》）
《左傳》與《樂記》的作者將“揖讓周旋”之“禮”、“欣喜歡愛”之“樂”與人的性情聯(lián)系起來，好、惡、喜、怒、哀、樂，是為六志，任其，則情同禽獸，故須“審則宜類，以制六志”�！鞍凡皇�，乃能協(xié)于天地之性”。《樂記》與《左傳》一樣主張恰當?shù)乇磉_人的情感，但是必須以禮樂來節(jié)制，要做到“陽而不散，陰而不密。剛氣不怒，柔氣不懾”，只有這樣才能“情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外”，“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當”，達到天人合一的境界。
《說文》曰：禮者，“履也，所以事神致福也�！薄抖Y記·禮器》有云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也�！薄岸Y也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成�！薄稑酚洝酚衷疲骸皹酚芍谐�，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也�！薄岸Y樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，天地之間也。故圣人曰禮樂云�！薄岸Y”可以反本修古；“樂”可以通乎“大始”，大始者，“百物之始主也”（《禮記正義·樂記》）。這些論述，都從現(xiàn)實的層面，強調(diào)了“禮樂不可斯須離身”的重要性。但是，值得說明的是，這些論述，也同時是從宗教的層面，給人的性情歸宿給出了一個界定。它們的意思是，天不僅由上而下給人貫注了生命，同時也注入了與天地神人相與為一的“性情”，因此，儒家人學中的“性情”與天地之性情融為一體，就具有了與生俱來的天賦性、神圣性。在對天地神靈的祭祀過程中，在由中而出的陶冶中，人們秉持禮儀規(guī)范，心懷敬畏、虔誠的態(tài)度，上事天，下事地，以天地為準，報本反始，就可以回歸到人之原初的本始之善，擴充自我、開發(fā)善端，與天道合而為一。這就是“反其所自生”，“反本修古，不忘其初者也”的真正意涵。在永無止息的體悟與擴充過程中，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），與《禮記·文王世子》中的思想一樣，以為禮樂可以成就、實現(xiàn)人生的價值：“凡三王教世子，必以禮樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。禮樂交錯于眾，發(fā)形于外，是故其成也懌”，在性情上達到至高無上的修養(yǎng)境界，進入到了一個理性籠罩下的、在精神上卻又趨于自由的天地。然而，在現(xiàn)實的生活中，絕對自由的天地是沒有的，儒家的先哲們只能借助宗教的情懷在性情思想上走一條創(chuàng)造性的超越之路，才能達到他們的目的。
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
[①] 孫星衍撰：《尚書今古文注疏》（上），中華書局1986年12月版，第80頁。
[②] 筆者以為，先秦時期的家們之所以非常注重對人之情的，關鍵還是出于對人才的選用與管理，因為“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之�！保ā抖Y記·樂記》），很難捉摸，況且，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫馀財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·不茍》），人們往往因一己之私，“隱情奄惡，蔽陷其上”（《晏子春秋·內(nèi)諫篇上》）“生民有?陽，人有多隱其情，飾其偽，以賴于物，以攻其名也。有隱于仁質(zhì)者，有隱于知理者，有隱于文藝者，有隱于廉勇者，有隱于忠孝者，有隱于交友者。如此者不可不察也�！薄靶∈┒么蟮�，小讓而好大事，言愿以為質(zhì)，偽愛以為忠，面寬而貌慈，假節(jié)以示人，故其行以攻其名。如此者隱于仁質(zhì)也。”（《大戴禮記·文王官人》）。于是先秦時期君主對臣下的審查就非常細密：“父子之間觀其孝慈，兄弟之間觀其和友，君臣之間觀其忠惠，鄉(xiāng)黨之間觀其信誠。省其居處，觀其義方，省其喪哀，觀其貞良，省其出入，觀其交友，省其交友，觀其任廉。設之以謀以觀其智，示之以難以觀其勇，煩之以事以觀其治，臨之以利以觀其不貪，濫之以樂以觀其不荒，喜之以觀其輕，怒之以觀其重，醉之酒以觀其恭，從之色以觀其常，遠之以觀其不二，昵之以觀其不狎，復征其言以觀其精，曲省其行以觀其備，此之謂觀誠�！保ā兑葜軙す偃恕罚洞蟠鞫Y記·文王官人》中也有類似的記載）
[③] 老、莊將“性命之情”與具體的喜、怒、哀、樂分開對待，認為前者是“善”的，而后者是“惡”的，與郭店楚簡中的相關思想比較接近。莊子曰：“人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因而不益生也�！保ā肚f子·內(nèi)篇·德充符》）“悲樂者德之邪，喜怒者道之過，好惡者德之失�！保ā肚f子·外篇·刻意》）郭店楚簡《性自命出》云：“凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死�！保ü瓿啞缎宰悦觥返�42-44簡）但是，前者的歸宿是“有人之行，無人之情”（《莊子·內(nèi)篇·德充符》），純?nèi)巫匀唬?而《性自命出》的理論歸宿卻是以禮樂節(jié)之，“身以為主心”（第67簡）。
[④] 李學勤先生指出：“包山一、二號墓及郭店一號墓估計都不晚于公元前三OO年。說郭店一號墓是公元前四世紀末的墓葬，是合適的�！保ā断惹厝寮抑鞯闹卮蟀l(fā)現(xiàn)》，見《郭店楚簡研究》（《哲學》第二十輯），遼寧出版社1999年版，第13頁。
[⑤] 20031年12月由上海古籍出版社出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（第三冊）《中弓》一文中的“情”字也寫作“青”（第20簡）。
[⑥] 段玉裁注：《說文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第215頁下。
[⑦] 徐復觀著：《中國人性論史》（先秦篇），商務印書館1969年1月版，第233頁。
[⑧] 丁四新著：《論郭店楚簡“情”的內(nèi)涵》，待刊。此文為丁四新博士從美國哈佛大學給筆者寄來的Email文本。
[⑨] 馬承源先生主編的《上海博物館藏戰(zhàn)國竹書》（一）之《孔子詩論》、《緇衣》和《性情論》三篇文章中所有的“情”字，毫不例外地均為從青從心、上青下心的結構形式，與郭店楚簡中時而寫作“青”，時而又寫作的“情”的狀態(tài)是不一樣的，這也許可以說明上海博物館藏戰(zhàn)國竹書（至少上述三篇）的書寫年代，比郭店楚簡的書寫晚。
[⑩] 《大戴禮記·文王官人》曰：“喜色由然以生，怒色拂然以侮，欲色嘔然以偷，懼色薄然以下，憂悲之色纍然而靜。誠智必有難盡之色，誠仁必有可尊之色，誠勇必有難懾之色，誠忠必有可親之色，誠絜必有難污之色，誠靜必有可信之色�！庇蓛�(nèi)而外，內(nèi)在之情必顯發(fā)于色，算是對上青下心之造型的詮釋。
[11] 心家的試驗表明，人類的表情比他們的言語更富于真實感�！靶睦韺W家阿爾伯特（Albert）研究了使用的人們交往現(xiàn)象后，驚奇地發(fā)現(xiàn)，在日常生活中，55%的信息是靠非言語表情傳遞的，38%的信息是靠言語表情傳遞的，只有7%的信息才是靠言語傳遞的。國外有人了上百萬份資料，也做過類似的統(tǒng)計：在日常生活中，人們平均每一句話只用2.5秒鐘，平均每天只講10-11分鐘話，而大量的信息交流是靠非言語表情承擔的。在兩人以上的互動場合中有65%的“意義”是通過非言語表情的交流方式傳遞的�！倍槻勘砬閯t最為豐富、復雜、直觀、真實。另外，現(xiàn)代人類學也證明，原始人類極為重視人的表情，把它們視為人們心靈秘密的真實顯現(xiàn)。大約古人生活簡單，情感世界質(zhì)樸純真，比不得現(xiàn)代人的復雜。（盧家楣等主編《心理學》，上海人民出版社1998年版，第302頁。）《大戴禮記·文王官人》、《逸周書·官人》等古籍都有大量例證說明這一點。
[12] 本文中所有《莊子》引文，均摘自郭慶藩撰《莊子集釋》（中華書局1961年版），后不再注。
[13] 劉向的《說苑》本來是西漢時期寫成的，但是，根據(jù)李學勤先生的論證，它是一本古代圣人之言之事的儒家著作匯編，從中可以窺測到很多先秦時期原始著作的某些思想與狀態(tài)。（見其《古叢論》，上海遠東出版社1996年版）這里的引文僅供用。
[14] 李零著：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第169頁。
[15] 《郭店楚墓竹簡》的整理者釋“弁”為“變”；李零先生讀為“忭急”之“忭”。見氏著：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第110頁。
[16] 《商君書·墾令》曰：“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，很剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。五民者不生于境內(nèi)，則草必墾矣�！狈乙餐瑯右サ舻《桉奂�、巧諛惡心之情。但是商鞅走的是“民不貴學問則愚，愚則無外交，無外交則國勉農(nóng)而不偷”，以“以刑去刑”的基本手法采取有效的恐怖主義和愚民的政策，使民歸于“靜”、歸于“愚”，忽視了人七情六欲的基本需求和人之所以為人的基本權利。所以，《商君書》中的性情思想是中國先秦性情思想上的一股逆流。但是，法家并非完全排情，《商君書》與《韓非子》都承認孝親之情是人的天性。
[17] 這個“度”字，裘錫圭先生讀為“度”或“序”（請參見荊門博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年5月版，第182頁），李天虹博士讀為“文”（見氏著：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年12月版，第19頁）。筆者認為，二者有相通之處，但本文從裘說。
[18] 此論又見于劉向《說苑·雜言》：“孔子曰：‘中人之情，有余則侈，不足則儉，無禁則淫，無度則失，縱欲則敗。飲食有量，衣服有節(jié)，宮室有度，畜聚有數(shù)，車器有限，以防亂之源也。故夫度量不可不明也，善言不可不聽也�！薄墩f苑》多次出現(xiàn)這種與《孔子家語》相同或相近的地方，從一個側面說明，《孔子家語》在一定程度上審慎地加以運用，對研究先秦思想史也是有一定參考價值的。
[19] 《韓非子·解老》中也論述過“禮”與“情”的關系：
禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃，其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰：“禮，薄也�！狈参锊徊⑹ⅲ庩柺且�。理相奪予，威德是也。實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：“禮者，忠信之薄也，而亂之首乎！”
商鞅與韓非子的理論失誤之關鍵處，在于把國家的利益看得比人民的權利更為重要。韓非的論述中不能不說其中有一些樸素的合理之處，他的目的是要消除生活中因為欲望的驅(qū)使而引起的爭斗。但是，他沒有繼承三代以來“民為邦本”的基本傳統(tǒng)，更沒有想到，在一個復雜而文明的社會里，文質(zhì)互滲的道理，作為荀子的學生，韓非完全沒有領會到先祖孔子“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）的深刻含義和社會作用，把人簡單化，把社會簡單化，由此而犯下了實在不應該犯下的錯誤。
《墨子》一書的作者站在小生產(chǎn)者的角度，提出了尚同、節(jié)用、非樂等思想，對先秦儒家的禮樂思想進行了徹底的否定：
子墨子曰：“圣王不為樂�！薄拔粽邎蛩从忻┐恼撸乙詾槎Y，且以為樂；湯放桀于大水，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰護，又修九招；武王勝殷殺紂，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰象；周成王因先王之樂，又自作樂，命曰騶虞。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成湯，成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也�！保ā度q》）且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。是若人氣，鼸鼠藏，而羝羊視，賁彘起。君子笑之。怒曰：“散人焉知良儒�！保ā斗侨逑隆罚�
墨子的批評未必就完全沒有絲毫的道理，但從整體來看，墨子的批評，個人意氣太重，過于偏激，沒有學術的客觀精神；而且以歷史的退化論來非樂，以惡意的中傷來反對儒家的禮樂、哀喪和修身，這實際上是沒有說服力的。郭齊勇師指出：“墨家主張的以兼易別和整齊劃一的‘尚同’思想，反對多樣化，不適應社會各階層表達自己的愿望，反而加劇了社會的矛盾。墨家的‘尚同’與儒家的‘和而不同’，與秦漢以后統(tǒng)治者要求的集中都不相同。這也就是荀子所批評的‘墨子有見于齊，無見于畸’；‘有齊而無畸，則政令不施�！保ㄒ姽R勇、吳根友著：《諸子學志》，上海人民出版社1998年版，第246頁）人與人之間本來就因各種因素而導致不同，此乃千古不易之規(guī)則，墨子要徹底否定它，出發(fā)點也許是好的，但是，畢竟是異想天開。值得注意的是，他的根本是忽略了人的個性，忽略了人與人之間不同的自由意志，因而也就忽略了人本身，其后果是嚴重的。
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