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李贄童心說美學(xué)思想的超越特征：經(jīng)驗(yàn)性超越
【內(nèi)容摘要】李贄的童心說美學(xué)思想以“童心”概念為核心，強(qiáng)調(diào)私心、真情和自由、激烈的情感力度，重視主體意識(shí)和情感內(nèi)容在審美活動(dòng)中的作用，顯示出了一種超越性特征。童心說以回歸原初狀態(tài)的方式實(shí)踐了它的超越性，體現(xiàn)出了經(jīng)驗(yàn)性的超越特征。這種經(jīng)驗(yàn)性的超越特征的文化根源是天人合一的思想傳統(tǒng)和建立在這種傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)論思辨特征。獨(dú)特的文化根源一方面造就了童心說對(duì)于審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動(dòng)本質(zhì)特征的復(fù)雜性的把握能力，使它具備了了一種“簡(jiǎn)單”的深刻性和原初的合理性；另一方面，也使童心說缺少了進(jìn)行自我反思和提升的超越態(tài)度，以及向前發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，造成了它在美學(xué)理論上的局限性。研究童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越方式具有美學(xué)史和現(xiàn)實(shí)的雙重意義，它一方面能夠幫助我們理解中國(guó)美學(xué)史的本質(zhì)特征，更好地處理民族美學(xué)和世界美學(xué)之間的關(guān)系問題；另一方面，也有助于我們更好地認(rèn)識(shí)和理解當(dāng)前文藝創(chuàng)作中的具體問題，觀照和指導(dǎo)當(dāng)代的審美實(shí)踐。
【關(guān)鍵詞】 童心說 超越性 超越特征 經(jīng)驗(yàn)性超越
李贄的童心說美學(xué)思想，誕生于明代中后期的特殊時(shí)代文化背景下，具有獨(dú)特的美學(xué)內(nèi)涵和美學(xué)價(jià)值。童心說美學(xué)思想以“童心”概念為核心，其內(nèi)涵包括：人心的本然狀態(tài)、思想情感表現(xiàn)的真誠(chéng)無(wú)偽和個(gè)體自我意識(shí)的萌芽。以此為基礎(chǔ)，童心說美學(xué)思想強(qiáng)調(diào)私心、真情和自由、激烈的情感力度，重視主體意識(shí)和情感內(nèi)容在審美活動(dòng)中的作用，并把它們作為衡量文學(xué)藝術(shù)作品的審美價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，肯定了小說這種新文體在美學(xué)上的地位，在美學(xué)理論內(nèi)涵和文藝實(shí)踐現(xiàn)實(shí)兩方面體現(xiàn)出了童心說的超越性特征。而這種超越性特征的本質(zhì)以及這種本質(zhì)的文化根源都是什么，它們擁有什么樣的合理性和局限性，這種本質(zhì)特征顯示出來(lái)的美學(xué)史意義和現(xiàn)實(shí)意義又有哪些。這些問題都是我們?nèi)嫜芯坷钯椡恼f美學(xué)思想重要組成部分，它們有助于我們實(shí)現(xiàn)對(duì)童心說美學(xué)思想乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)史的獨(dú)特面貌和本質(zhì)的真正了解。
一 童心說：一種經(jīng)驗(yàn)性的超越
李贄的童心說美學(xué)思想顯示出來(lái)的超越性特征，體現(xiàn)了它獨(dú)特的美學(xué)價(jià)值。童心說從“童心”概念出發(fā)，重視個(gè)體私心、私欲的價(jià)值，在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)真情的真實(shí)展現(xiàn)，并以私心、主體和真情為前提，提倡在文藝作品中淋漓盡致地表現(xiàn)真實(shí)、激烈的情感。這在“童心”內(nèi)涵的內(nèi)在邏輯上構(gòu)成了一條以“童心”概念為起點(diǎn)的不斷演進(jìn)的脈絡(luò)，從而形成了童心說美學(xué)理論，構(gòu)成了李贄美學(xué)思想的核心，以及晚明美學(xué)思潮的重要內(nèi)容。而這種超越性，作為童心說美學(xué)思想的一種整體性質(zhì)，它的特征與文化根源將是我們?cè)诒竟?jié)要進(jìn)行探討的內(nèi)容。
1。 童心說美學(xué)思想超越性的特征：回歸原初狀態(tài)
從超越方式上對(duì)童心說美學(xué)思想的超越性特征進(jìn)行考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它在個(gè)人與社會(huì)、情感與倫理的關(guān)系中，選擇了以回歸到原初狀態(tài)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)高度甚至畸形發(fā)展的群體和倫理因素的顛覆和超越。具體表現(xiàn)就是在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系中，以強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值的兒童之心去對(duì)抗代表社會(huì)權(quán)威的成人之心的異化狀態(tài)；在情感和倫理的關(guān)系中，以真實(shí)純粹的感性情感去反抗封建理法的壓迫。首先，李贄提倡的“童心”，在他看來(lái)是一種最初之心，也就是兒童之心：“童子者，人之初也；童心者，心之初也�！保ā斗贂肪砣锻恼f》）兒童之心同成人之心對(duì)比，最大的特征就是“真”，包括思想不受沾染的純凈之“真”和自身欲望情感的天然之“真”。兒童之心之所以可貴，是因?yàn)樗亲畛醯谋驹男睦砗退枷霠顟B(tài)。同被“聞見”、“道理”所異化的成人之心完全不同，它代表的是更接近于人和人心的本來(lái)面目的狀態(tài)。如前所述，李贄深受道家“初心”思想的影響，《老子》中有“圣人皆孩之”的說法（《老子·四十九章》），李贄吸收并發(fā)展了這種思想，把最初之心的價(jià)值同圣人所能達(dá)到的境界統(tǒng)一起來(lái)，在他看來(lái)，在認(rèn)識(shí)方面處于原初的真實(shí)狀態(tài)的兒童之心比社會(huì)倫理教育熏染下形成的成人之心更重要、更有價(jià)值。而認(rèn)知上的純凈的真實(shí)只是兒童之心“真”的含義的一部分，另一部分是它的“私心”意味。受到莊子反對(duì)“異化”的思想影響，李贄重視兒童那種自然天性和欲望情感的價(jià)值。兒童擁有最原初的心理狀態(tài)和思想狀態(tài)，其生理欲望是天然存在、可以不受道德倫理約束的，具有一種天然的合理性。一個(gè)兒童最大的自然就是“穿衣吃飯”，這就是他們的“人倫物理”（《焚書》卷一《答鄧石陽(yáng)》），除此之外，再?zèng)]有成人心中所謂的“人倫物理”。兒童之心的“真”的這一層含義使童心說尊重人的天性自然和欲望情感的合理性，而反對(duì)倫理矯飾。針對(duì)當(dāng)時(shí)集體審美意識(shí)中極端強(qiáng)化個(gè)人與社會(huì)關(guān)系中社會(huì)、群體一極，以“聞見道理”沾染最初之心，以社會(huì)的倫理教化約束個(gè)人的情感欲望的狀況，李贄找到了“童心”概念，把它作為整個(gè)童心說美學(xué)思想的起點(diǎn)，以兒童之心那種最初的、本原性的“真”，去對(duì)抗強(qiáng)大的成人之心的異化狀態(tài)，突出了個(gè)人作為審美主體的主體性價(jià)值。其次，李贄的提倡的“童心”，強(qiáng)調(diào)“真情”的含義，重視情感在審美活動(dòng)中的重要作用，在處理情感與倫理的關(guān)系時(shí)，以真實(shí)純粹的感性情感去反抗倫理禮法對(duì)審美情感的壓制�！罢媲椤笔峭恼f核心概念“童心”的另一個(gè)重要內(nèi)涵，也是在“真心”基礎(chǔ)上分化和發(fā)展而來(lái)的。李贄重視情感真實(shí)的審美價(jià)值，認(rèn)為：“蓋聲之來(lái)，發(fā)乎情性，由乎自然”，認(rèn)為文藝創(chuàng)作的動(dòng)力來(lái)源是表現(xiàn)天性自然的情感，而不是可以憑借倫理禮法“牽合矯強(qiáng)而致”的，所以應(yīng)該“以自然之為美”（《焚書》卷三《讀律膚說》）。傳統(tǒng)美學(xué)注重倫理禮法影響在人心中形成了后天的理智狀態(tài)，而李贄重視的卻是原初狀態(tài)的先天感性情感的價(jià)值。針對(duì)當(dāng)時(shí)文藝創(chuàng)作和審美實(shí)踐中以倫理原則壓制人的感性情感的極端狀態(tài)，他試圖以強(qiáng)調(diào)恢復(fù)人“真情”這種原初的感性情感來(lái)突破當(dāng)時(shí)以理學(xué)為思想基礎(chǔ)的倫理禮法對(duì)文藝創(chuàng)作的控制。以兒童之心對(duì)抗成人之心的異化狀態(tài)，以感性情感反抗童心說對(duì)于前代和當(dāng)時(shí)的美學(xué)思想的超越，二者都是以回歸原初狀態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)超越的，這就是童心說美學(xué)思想選擇的超越方式。李贄重視的兒童之心和感情情感，不只是完全意義上的復(fù)歸，他也賦予了它們以新的時(shí)代特征，即近代性質(zhì)的思想因素，這些因素就具體表現(xiàn)在童心說超越性的近代色彩中。然而，就其超越方式的整體性質(zhì)來(lái)和思維方式來(lái)說，仍然屬于一種回歸原初狀態(tài)的超越方式。
2． 童心說美學(xué)思想超越性特征的本質(zhì)：經(jīng)驗(yàn)性超越
童心說以兒童之心對(duì)抗成人之心的異化狀態(tài)，以情感反抗倫理的壓迫，這種回歸原點(diǎn)的超越方式，是李贄立足于現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)，注重個(gè)人的心理過程和情感體驗(yàn)的結(jié)果。李贄的“童心”概念的內(nèi)涵受到了儒家（心學(xué)）、道家和禪宗思想以及前代文學(xué)美學(xué)思想的影響和啟發(fā)，然而，這一概念畢竟是李贄以自身的思想架構(gòu)為基礎(chǔ)，并由他第一次提出的，明代中葉以后獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景賦予了李贄關(guān)注現(xiàn)實(shí)和世俗生活的特點(diǎn)。李贄的思想具有異端色彩，一方面與他狂傲孤高的個(gè)性和圣人情結(jié)有關(guān)，另一方面則是關(guān)注市民階層發(fā)展帶來(lái)的世俗生活、肯定現(xiàn)實(shí)生活的感性價(jià)值的結(jié)果。如前所述，李贄一生思想豐富博雜，晚年甚至剃發(fā)，生活在佛寺之中，然而其本人卻一直以儒者自居，秉承著儒家關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人生態(tài)度。在關(guān)注現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，他也敢于跳出傳統(tǒng)禮法的限制，以客觀的態(tài)度看待當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，這也使得他有可能從現(xiàn)實(shí)的感性生活之中吸收新的營(yíng)養(yǎng)，建成自己的思想體系�！锻恼f》中對(duì)于文體演變的看法就體現(xiàn)了他關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展，注重新的文藝現(xiàn)象的思想態(tài)度�！巴摹备拍畹默F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是晚明社會(huì)豐富、復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活，尤其是作為新的時(shí)代力量出現(xiàn)的市民階層的感性生活。對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)生活中人的天性情感欲望的合理性的認(rèn)同，是李贄推崇“童心”，把“童心”作為其美學(xué)理論起點(diǎn)的前提。重視和關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活感性特征，決定了“童心”概念是建立在感性直觀的觀照方式之上的，無(wú)論是兒童之心還是感性情感，都來(lái)自于現(xiàn)實(shí)生活的感性層面，對(duì)于它們獨(dú)特價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，是通過直觀感悟的方式實(shí)現(xiàn)的。直觀感悟不同于理性判斷，它不經(jīng)過邏輯的分析、推理，而是憑借對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的直觀把握和概括總結(jié)來(lái)獲得對(duì)客觀事物特征和規(guī)律的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)無(wú)法通過邏輯推理來(lái)加以判別、證偽，而要在實(shí)踐應(yīng)用中體現(xiàn)它的合理價(jià)值。直觀感悟的關(guān)照方式的結(jié)果就是在最終得到經(jīng)驗(yàn)論性質(zhì)的結(jié)論。童心說美學(xué)思想采用的回歸原點(diǎn)的感悟直觀式超越方式，決定了“童心”概念及童心說美學(xué)思想的超越性特征的經(jīng)驗(yàn)性性質(zhì)。童心說美學(xué)思想以回歸原點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)性超越方式來(lái)反抗當(dāng)時(shí)的美學(xué)現(xiàn)實(shí)對(duì)于人的審美主體價(jià)值和文學(xué)藝術(shù)的審美本質(zhì)的扭曲和傷害，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于前代和當(dāng)時(shí)其他美學(xué)思想的超越。
3． 童心說美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性超越特征的文化根源
童心說美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性超越性特征，根植于中國(guó)古代的文化土壤之中，是中國(guó)傳統(tǒng)的文化結(jié)構(gòu)、文化精神及其影響下的思維方式的產(chǎn)物。童心說美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性特征的文化根源，是中國(guó)的天人合一思想傳統(tǒng)，以及建立在這種傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)論思辨特征。中國(guó)的天人合一思想源于中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和血緣宗法制度，“人與自然，個(gè)體與群體的順從、協(xié)調(diào)關(guān)系”成為了“天人合一”觀念的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)。[1]然而這種觀念在天人關(guān)系上卻因“天”的概念的多意性而顯示出了模糊的面貌。這種整體的模糊性特點(diǎn)，在先秦時(shí)代天人合一思想成熟之后被保留了下來(lái)，在董仲舒建立了天人感應(yīng)的有機(jī)整體宇宙圖式之后，更是顯示出了它的巨大影響。漢初董仲舒為了適應(yīng)大一統(tǒng)的封建帝國(guó)統(tǒng)治的要求，以儒家理論為基礎(chǔ)，吸收了陰陽(yáng)家的五行理論，建立起了他的天人宇宙圖式，“從而使儒家的倫常政治綱領(lǐng)有了一個(gè)系統(tǒng)的宇宙圖式作為基石”。[2]這種具有系統(tǒng)性的五行圖式，隨著儒家思想作為官方意識(shí)形態(tài)的地位的確立，不斷塑造著中國(guó)人的思維方式，并對(duì)他們的心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響。這種影響的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是它與人們的抽象思維方式的關(guān)系。天人合一思想體系中的宇宙圖式具有一種早熟的系統(tǒng)論性質(zhì)，一方面使得它顯示出了功能與結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，另一方面也造成了人們長(zhǎng)期“滿足于這種封閉性的使用理性的系統(tǒng)，既不走向真正的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)考察、實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，又不走向超越經(jīng)驗(yàn)的理論思辨和抽象思維�！逼浣Y(jié)果是“中國(guó)的思維傳統(tǒng)和各種科學(xué)（甚至包括數(shù)學(xué)）長(zhǎng)久滿足和停步于經(jīng)驗(yàn)論的理論水平�！盵3]在天人合一的思想傳統(tǒng)影響下，中國(guó)人習(xí)慣于一種感性直觀的認(rèn)識(shí)方式來(lái)對(duì)事物進(jìn)行把握，這決定了它的認(rèn)識(shí)結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)性思辨特征。就大的文化背景來(lái)看，李贄生活在中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的成熟總結(jié)階段，以儒家為主、兼具道家和禪宗的中國(guó)傳統(tǒng)思想，仍然是李贄思想體系的重要淵源，這樣的文化傳統(tǒng)也在一定程度上造成李贄美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性思辨特征。童心說試圖以“童心”概念來(lái)反抗倫理教化對(duì)審美主體的異化和對(duì)文學(xué)藝術(shù)審美本質(zhì)的扭曲，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系中，以強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值的兒童之心去對(duì)抗代表社會(huì)權(quán)威的成人之心的異化狀態(tài)；在情感和倫理的關(guān)系中，以真實(shí)純粹的感性情感去反抗封建理法的壓迫。通過回歸到原初狀態(tài)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)超越，這種超越方式所憑借的直觀感悟觀照方式，讓童心說顯示出了經(jīng)驗(yàn)性特征。這種特征的中國(guó)文化氣質(zhì)，在童心說美學(xué)思想同西方相似理論的比較中，可以更加明顯地體現(xiàn)出來(lái)。馬斯洛作為西方人本主義心理學(xué)的代表人物，因其需要層次說和“自我實(shí)現(xiàn)”理論而被人們了解，他在討論“自我實(shí)現(xiàn)” 問題時(shí)提出的“第二次天真”理論，是一種具有美學(xué)性質(zhì)的思想。這種理論認(rèn)為在文藝創(chuàng)作中的創(chuàng)作主體的心理過程是二級(jí)過程和原初過程的綜合，前者處理的是意識(shí)到的現(xiàn)實(shí)世界的問題，后者則只出現(xiàn)在精神病患者和兒童身上，負(fù)責(zé)處理無(wú)意識(shí)、前意識(shí)的問題，文藝創(chuàng)作既有成人的理性因素又有兒童非理性因素的參與。體現(xiàn)了“健康的兒童性”的“第二次天真”狀態(tài)使文藝創(chuàng)作的主體心境“既是非常成熟的，同時(shí)又是非常孩子氣的”。[4] “第二次天真”理論與李贄的童心說都重視兒童的心理狀態(tài)在文藝創(chuàng)作中的重要作用，都試圖通過它來(lái)解決審美主體的異化和文藝作品審美本質(zhì)的扭曲問題，以實(shí)現(xiàn)超越。然而，“第二次天真”理論與童心說最大的差別，就在于它提倡兒童心理狀態(tài)的審美價(jià)值是為了將理性和非理性因素結(jié)合起來(lái)，從而使人們對(duì)審美創(chuàng)作主體的心理結(jié)構(gòu)和心理過程的認(rèn)識(shí)更加符合審美活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律，進(jìn)而更好地指導(dǎo)文藝創(chuàng)作的實(shí)踐�！暗诙翁煺妗崩碚撛谔幚砦乃噭�(chuàng)作中非理性的兒童心理狀態(tài)和理性的成人心理狀態(tài)的關(guān)系時(shí)，并不沒有偏廢現(xiàn)象，它在反對(duì)原有的只重視理性現(xiàn)實(shí)意識(shí)的做法的同時(shí)，也要求人們要看到兒童代表的非理性心理狀態(tài)在審美活動(dòng)中的重要價(jià)值，是一種批判之后的補(bǔ)充和否定基礎(chǔ)上的繼續(xù)發(fā)展和完善，體現(xiàn)出了理性上升的超越特征。相比之下，童心說理論對(duì)當(dāng)時(shí)審美現(xiàn)狀的批判則是建立在感性經(jīng)驗(yàn)直觀的基礎(chǔ)上的，沒能經(jīng)過理論分析找出它的弊端所在，進(jìn)而尋找一種更加符合審美活動(dòng)本質(zhì)規(guī)律的新的概念和理論去實(shí)現(xiàn)對(duì)文藝現(xiàn)實(shí)和前代美學(xué)思想的超越。這與當(dāng)時(shí)的時(shí)代仍處于中國(guó)封建時(shí)代的晚期，新的經(jīng)濟(jì)因素和文化因素仍然不夠成熟、無(wú)法提供真正有價(jià)值的新的審美因素有關(guān)系，另一方面也是中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)和思想傳統(tǒng)及其思維方式對(duì)中國(guó)人的思想潛移默化的影響的結(jié)果。天人合一思想傳統(tǒng)使人們滿足于原始系統(tǒng)論的天人和諧，“模糊”成為了“中國(guó)文化理論特色”[5]，培養(yǎng)出了中國(guó)文化的經(jīng)驗(yàn)性思辨特征。李贄在《童心說》中對(duì)于童心說美學(xué)理論的論述，主要集中在“童心”概念的涵義和“童心”對(duì)文藝創(chuàng)作的價(jià)值方面，對(duì)于“童心”概念現(xiàn)實(shí)和邏輯基礎(chǔ)并沒有涉及，這顯示了童心說理論的模糊性和不完整性。同時(shí)，童心說把向感性現(xiàn)實(shí)層面回歸，將感性的兒童之心和情感作為對(duì)抗極端強(qiáng)調(diào)成人之心和倫理因素的文藝創(chuàng)作現(xiàn)實(shí)與美學(xué)思想的武器，也體現(xiàn)了天人合一思想傳統(tǒng)造成的經(jīng)驗(yàn)性思辨特征。中國(guó)的天人合一思想傳統(tǒng)及其經(jīng)驗(yàn)論思辨特征影響，使得童心說及其超越性在文化精神上體現(xiàn)出了典型的中國(guó)特征。
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二 童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越方式的合理性局限性
中國(guó)的天人合一思想傳統(tǒng)及其經(jīng)驗(yàn)論思辨特征使童心說及其超越性在文化精神上體現(xiàn)出了典型的中國(guó)特征，獨(dú)特的文化根源既賦予了童心說經(jīng)驗(yàn)性超越方式很大合理性，也使它顯示出了一定的局限性。
1． 童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越特征的合理性
童心說美學(xué)思想的以“童心”概念為理論起點(diǎn)，重視私心和情感在文藝創(chuàng)作主體心理結(jié)構(gòu)和創(chuàng)作過程中的作用，以兒童之心和感性情感超越宗法和倫理對(duì)人心和文學(xué)藝術(shù)的審美本質(zhì)的異化，它的理論建構(gòu)是基于直觀感悟的觀照方式之上的，其超越性具有經(jīng)驗(yàn)性特征，而這種經(jīng)驗(yàn)性超越方式與中國(guó)文化的天人合一思想傳統(tǒng)造成的普遍的經(jīng)驗(yàn)論思辨水平有關(guān)。童心說所代表的，正是一種傳統(tǒng)的中國(guó)文化模式下帶有中國(guó)文化精神和思維特征的美學(xué)理論，它的經(jīng)驗(yàn)性超越方式的合理性因素，也就是中國(guó)美學(xué)思想的合理性的體現(xiàn)。童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越方式的合理性，主要表現(xiàn)在它對(duì)于審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動(dòng)本質(zhì)特征的復(fù)雜性的合理把握方面。中國(guó)古代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和血緣宗法制度造就了天人合一的思想傳統(tǒng)。一方面，“中國(guó)文化‘天人合一’及文化的連續(xù)性發(fā)展，使得中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)能夠在二元對(duì)立世界之先，在更為始源的狀態(tài)下思考美的本質(zhì)問題。”[6]李贄以直觀感悟方式把握的“童心”概念，就是符合中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“更為始源的狀態(tài)”的。對(duì)于兒童之心的原初的情感和心理狀態(tài)的重視，造成了童心說以人的生命本體為美學(xué)本體的獨(dú)特面貌，使它思考了審美活動(dòng)之于人的意義和價(jià)值問題，在內(nèi)容上更加切近了審美活動(dòng)那種融合了感覺、知覺、想像、情感和思維等審美感受心理形式的復(fù)雜面貌和本質(zhì)規(guī)律，顯示出了“簡(jiǎn)單”的深刻性。另一方面，天人合一思想傳統(tǒng)以及作為這種思想傳統(tǒng)的重要組成部分的五行宇宙圖式，影響和塑造了中國(guó)人的思維方式，使中國(guó)文化中的具體思想理論呈現(xiàn)出模糊的面貌特征�！澳：跃褪遣荒苡霉蕉x表達(dá)出來(lái)，不能給予形式化，不能讓人明確地檢驗(yàn)其對(duì)錯(cuò)。”[7]這種理論和思維上的模糊面貌，主要體現(xiàn)為輕工具、重心靈的文化特征。天人合一宇宙圖式的系統(tǒng)性和超前性使中國(guó)人較早地認(rèn)識(shí)到了工具的局限所在，而沒有走向重工具的技術(shù)之路，因而也就避免了西方文化中工具理性的局限。同時(shí)，與輕工具相適應(yīng)的就是重心靈，即“強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和直覺，對(duì)外物仰觀俯察，用整個(gè)心身體驗(yàn)，指導(dǎo)悟出最精微處”。[8]不依賴具體工具的中國(guó)人選擇了用整體的心靈去把握天人合一的世界的奧秘，試圖使人的心理在最深的層次上與宇宙萬(wàn)物相通。這與那種審美主體與客體相融合而產(chǎn)生審美愉悅的狀態(tài)是相通的。童心說就是以直觀感悟式的整體心靈和情感，去挽救審美主體心理的異化狀態(tài)和解決文藝創(chuàng)作的非審美化問題的，它的經(jīng)驗(yàn)性超越性質(zhì)的直觀感悟和整體心靈的把握方式，是一種中國(guó)式的審美觀照，強(qiáng)調(diào)以整體心靈去把握復(fù)雜的宇宙萬(wàn)物，以有限的審美體驗(yàn)去獲得超越時(shí)空的永恒、無(wú)限的心靈自由。在這種注重心靈的中國(guó)文化特征的影響下，童心說美學(xué)思想重視人作為審美主體的審美心理結(jié)構(gòu)和心理狀態(tài)的復(fù)雜性特征，而沒有把文藝創(chuàng)作的價(jià)值簡(jiǎn)單地降低為傳統(tǒng)的倫理教化功能�！巴摹备拍睿w現(xiàn)出了李贄對(duì)于審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動(dòng)本質(zhì)特征的復(fù)雜性的把握能力，使童心說比起強(qiáng)調(diào)文藝創(chuàng)作的倫理價(jià)值的前代美學(xué)思想，乃至強(qiáng)調(diào)明晰的同時(shí)代西方美學(xué)思想，都更符合審美活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律。雖然選擇了回歸原點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)性超越方式，童心說卻因?yàn)樗?dú)特的中國(guó)傳統(tǒng)文化根源，而在美學(xué)思想領(lǐng)域顯示出了一種“簡(jiǎn)單”的深刻性和原初意義上的合理性。
2． 童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越特征的局限性
天人合一的思想傳統(tǒng)，造就了童心說美學(xué)思想直觀感悟式的認(rèn)識(shí)方式和經(jīng)驗(yàn)論的思辨水平，使它選擇以歸原初歸狀態(tài)的方式，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)時(shí)審美實(shí)踐中存在的問題的反撥和超越。這也造成了這種美學(xué)思想在經(jīng)驗(yàn)性超越方式上的局限性，使它在超越了前代及當(dāng)時(shí)其他美學(xué)思想，啟發(fā)了當(dāng)時(shí)和后世的審美實(shí)踐的同時(shí)，也缺少了一種進(jìn)行更深層次的反思、不斷進(jìn)行自我提升的超越態(tài)度和繼續(xù)向前發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。童心說美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性超越方式的局限性，主要體現(xiàn)為它由文化根源及其思維特點(diǎn)決定的歷史性晚出和理論性“淺薄”上。首先是它的歷史性晚出。在中國(guó)歷史上，早在宋代就出現(xiàn)了新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展特征，坊市制度解體，商人地位開始上升，市民階層出現(xiàn)，他們傾向于提出自己的精神文化要求。然而，至明代中葉李贄提出“童心”概念，開始將人們的注意力從群體轉(zhuǎn)向個(gè)人、從倫理轉(zhuǎn)向情感，中國(guó)文化發(fā)展中的這種新動(dòng)向才得到了確認(rèn)和肯定。從歷史發(fā)展的角度來(lái)看，童心說的出現(xiàn)是一種歷史的勝利，然而卻是一種遲到的勝利。用于指導(dǎo)和引領(lǐng)文藝創(chuàng)作的美學(xué)理論的晚出，限制了新的文化因素在中國(guó)美學(xué)中的發(fā)展，也就限制了中國(guó)美學(xué)本身的發(fā)展。李贄童心說美學(xué)思想的歷史性晚出，正是其文化根源造就的經(jīng)驗(yàn)性超越方式的結(jié)果。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、宗法血緣和天人合一的文化模式，塑造了中國(guó)人的著眼于整體功能的思維方式和具體思想理論的模糊面貌。模糊的理論思想不重視認(rèn)識(shí)明晰的意義和工具的作用，一方面使人們不會(huì)把事物從整體系統(tǒng)中孤立出來(lái)加以考察，避免了形而上思維方式無(wú)法把握整體的缺陷；另一方面也造成了我們對(duì)于天人合一的宇宙模式及其思維模式的長(zhǎng)久遵從，無(wú)從反抗，只能在這一思想傳統(tǒng)之下對(duì)事物的認(rèn)識(shí)只能做“表層的超越”[9]，由此引起的對(duì)文化發(fā)展中的新因素的不敏感，或不能對(duì)這種新因素的意義進(jìn)行及時(shí)、合理的認(rèn)識(shí)，也在一定程度上造成了各種思想理論在誕生時(shí)間上的滯后性。美學(xué)思想領(lǐng)域的變革緩慢，代表的市民階層的文化要求的童心的“人欲”涵義的歷史性晚出，就是受到了這種模糊理論面貌限制的結(jié)果。其次，童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越方式造成了它在理論性方面的“淺薄”。李贄所處的時(shí)代，市民文藝繁榮發(fā)展，然而這種現(xiàn)實(shí)并沒有受到士人階層的重視，他們?nèi)詧?jiān)持以封建正統(tǒng)的詩(shī)學(xué)理論規(guī)范當(dāng)時(shí)的文藝創(chuàng)作，甚至在面對(duì)文藝創(chuàng)作萎靡衰頹的狀況時(shí)，主張以復(fù)古的方式實(shí)現(xiàn)超越。李贄的童心說同他們相比顯然具有進(jìn)步意義，卻也沒能最終擺脫強(qiáng)大的傳統(tǒng)文化根基的影響。“童心”概念是建立在李贄對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行的直觀感悟基礎(chǔ)上的，直觀感悟的把握方式一方面使童心說更加適應(yīng)審美活動(dòng)的復(fù)雜性和整體性特征，幫助它以兒童之心和感性情感實(shí)現(xiàn)了對(duì)當(dāng)時(shí)文藝創(chuàng)作中存在的問題的超越；另一方面，童心說美學(xué)思想也因?yàn)檫@種符合天人合一思想傳統(tǒng)及其經(jīng)驗(yàn)性思維特征原則的回歸原點(diǎn)的超越方式，不可避免地顯示出了經(jīng)驗(yàn)論思辨水平的限制。這種局限，在童心說美學(xué)思想同西方美學(xué)史中的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的對(duì)比中，表現(xiàn)得更為清晰、具體。“現(xiàn)象學(xué)是代表二十世紀(jì)西方哲學(xué)潮流的三大主要哲學(xué)流派之一”[10]，它的巨大影響波及到了美學(xué)領(lǐng)域，對(duì)當(dāng)代西方美學(xué)產(chǎn)生了重要影響�，F(xiàn)象學(xué)的奠基人胡塞爾主張以“現(xiàn)象學(xué)還原”的方式來(lái)彌合二元對(duì)立思維方式對(duì)事物的本來(lái)面目的割裂，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想就是建立在這一基礎(chǔ)上的�，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)和童心說美學(xué)思想都重視事物的感性現(xiàn)實(shí)，試圖通過對(duì)事物原初狀態(tài)的把握來(lái)獲得的最終的真實(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)事物審美本質(zhì)的把握。然而現(xiàn)象學(xué)美學(xué)又與童心說美學(xué)思想不同，它是建立在西方哲學(xué)和美學(xué)中抽象思維和理性思辨高度發(fā)達(dá)的前提和基礎(chǔ)上的，是對(duì)形而上的思維方法和二元對(duì)立的思維模式割裂整體、遮蔽真相的局限的反思和反抗，目的在于克服它們的缺陷，達(dá)到真正的“真實(shí)”�，F(xiàn)象學(xué)重視的感性現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)的原初狀態(tài)是經(jīng)歷了由感性到理性再到更高的感性的否定式上升的結(jié)果。而童心說則是回歸到感性的情感和欲望、童心和人的原初心理狀態(tài)，以童心對(duì)抗成人之心，以感性對(duì)抗理性，以對(duì)混沌一體的整體的直觀把握來(lái)現(xiàn)實(shí)對(duì)審美本質(zhì)被遮蔽的問題的“超越”。缺少理性反思往往會(huì)削弱反抗的力量，缺少明確的新美學(xué)要素的理論建構(gòu)也常常顯示出不夠明晰和深刻的特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化模式和思維方式影響下的童心說美學(xué)思想，因模糊的思維慣性而形成了歷史性的“晚出”，因缺少理性反思和新要素建構(gòu)而顯示出了理論性的“淺薄”，這些共同造成了童心說美學(xué)思想在超越性方面的局限。
三 理解童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越特征的意義
對(duì)童心說美學(xué)思想的內(nèi)涵和超越性特征進(jìn)行特殊性考察，理解童心說美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性超越方式的特征及其文化根源，認(rèn)識(shí)它的合理性和局限性，對(duì)于美學(xué)史研究和觀照當(dāng)前文藝創(chuàng)作實(shí)踐都具有重要的價(jià)值。研究童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越特征具有美學(xué)史和現(xiàn)實(shí)的雙重意義。
1． 美學(xué)史意義：認(rèn)識(shí)中國(guó)美學(xué)思想的獨(dú)特面貌和本質(zhì)特征
理解童心說美學(xué)思想的特征，有助于通過它來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)美學(xué)思想的獨(dú)特面貌和本質(zhì)特征，這也是研究童心說超越性特征的美學(xué)史意義所在。在獨(dú)特時(shí)代背景、社會(huì)現(xiàn)實(shí)與文化根源，以及這三者影響下的李贄本人的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維特點(diǎn)的共同作用下誕生的童心說美學(xué)思想，擁有獨(dú)特而復(fù)雜的超越性特征，在晚明美學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)史上都擁有獨(dú)特的地位。童心說美學(xué)思想的中國(guó)文化熏染痕跡和典型的中國(guó)思維方式的特點(diǎn)，使人們對(duì)于童心說美學(xué)思想的經(jīng)驗(yàn)性超越方式的特征及其文化根源的理解，具備了重要的美學(xué)史價(jià)值和意義：幫助我們理解中國(guó)美學(xué)史的本質(zhì)特征，進(jìn)而更好地處理民族美學(xué)和世界美學(xué)之間的關(guān)系問題。通過對(duì)童心說美學(xué)思想超越性的經(jīng)驗(yàn)性特征及其文化根源的具體考察，可以看出中國(guó)古典美學(xué)是根植于中國(guó)文化的大環(huán)境之中的，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、血緣宗法制度以及二者共同造成的天人合一宇宙圖式和思想傳統(tǒng)也深深影響了中國(guó)美學(xué)思想，使它更加傾向于關(guān)注人的生命本體、心靈和內(nèi)在超越，不同于西方美學(xué)“出于理論體系的需要而非生命實(shí)踐的需要來(lái)研究美學(xué)……中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想?yún)s是直接從中國(guó)人的現(xiàn)世人生實(shí)踐的需要來(lái)研究美學(xué)”[11]，這種美學(xué)特征使中國(guó)美學(xué)呈現(xiàn)出了注重人的整體心靈內(nèi)在超越的面貌。中國(guó)美學(xué)思想沒有像西方美學(xué)思想那樣擁有嚴(yán)格的概念、范疇和完整的理論體系，而是選擇了一條真正能夠使我們直接感受到人類生命的方式的關(guān)注天人關(guān)系中人的心靈的內(nèi)在超越之路，試圖以審美活動(dòng)的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)于有限時(shí)空的超越，獲得無(wú)限永恒的愉悅的心靈體驗(yàn)。因?yàn)橹匾曅撵`的美學(xué)傾向，以及天人合一思想傳統(tǒng)的整體模糊的理論思維特色，中國(guó)美學(xué)思想對(duì)于人作為審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美意識(shí)的復(fù)雜性的把握，比起西方美學(xué)更加全面深刻，它在動(dòng)態(tài)的系統(tǒng)中，以整體的直觀感悟和文藝實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的方式獲得的認(rèn)識(shí)，更加符合人類心靈的復(fù)雜和深邃的特點(diǎn)，切近了審美活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律。中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特價(jià)值，啟發(fā)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)中國(guó)美學(xué)同西方美學(xué)乃至世界美學(xué)的關(guān)系問題時(shí)，不能一味地以西方的美學(xué)理論體系中的概念、范疇和邏輯范式來(lái)強(qiáng)制規(guī)范中國(guó)美學(xué)思想，將它們作為判斷中國(guó)美學(xué)思想價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，而是應(yīng)該充分了解和尊重中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特性，既認(rèn)識(shí)到它基于自身文化特性而體現(xiàn)出的系統(tǒng)性、超前性和合理性，也看到它的模糊性、經(jīng)驗(yàn)性和局限性，對(duì)中國(guó)美學(xué)思想的獨(dú)特面貌和本質(zhì)特征真正做到全面客觀的認(rèn)識(shí)和理解。
2． 現(xiàn)實(shí)意義：觀照和指導(dǎo)我們當(dāng)前的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐
理解童心說美學(xué)思想的超越特征及其文化根源，對(duì)于更好地理解和認(rèn)識(shí)當(dāng)前文藝創(chuàng)作中的具體問題，觀照和指導(dǎo)當(dāng)代的審美實(shí)踐，具有現(xiàn)實(shí)意義。首先，童心說美學(xué)思想對(duì)于文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)和創(chuàng)作主體心理特征有著深刻的理解，它有助于我們更好地認(rèn)識(shí)和解決當(dāng)前大眾文化背景下文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中遇到的問題，啟示我們?cè)诿鎸?duì)當(dāng)代美學(xué)和藝術(shù)實(shí)踐時(shí)，采取一種重視審美意識(shí)的原初狀態(tài)、更符合文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)和獨(dú)立自足性的審美態(tài)度。當(dāng)前的中國(guó)，大眾文化崛起，具有大眾文化特色的文學(xué)藝術(shù)蓬勃發(fā)展，這些文藝創(chuàng)作在內(nèi)容方面體現(xiàn)出了現(xiàn)實(shí)化和娛樂化的特征。這與“童心”概念誕生的晚明時(shí)代市民階層地位上升，表現(xiàn)市民階層情感欲望和文化要求的市民文藝蓬勃發(fā)展，更加貼近現(xiàn)實(shí)的小說和戲曲創(chuàng)作繁榮的狀況具有相似性。在這一前提下，關(guān)于當(dāng)前大眾文化背景下文藝創(chuàng)作遭遇的娛樂化的市場(chǎng)原則與文學(xué)藝術(shù)的審美本質(zhì)之間的矛盾問題的認(rèn)識(shí)和解決，或許可以從童心說美學(xué)思想中得到啟發(fā)。童心說美學(xué)思想以回到兒童之心和感性情感的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)文藝創(chuàng)作審美本質(zhì)的回歸，與對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)思想的超越。它帶來(lái)的個(gè)體意識(shí)覺醒和對(duì)個(gè)人情感欲望的尊重，以及對(duì)文體創(chuàng)新的肯定，都符合市民文藝發(fā)展的要求，自李贄開始并影響到金圣嘆的小說點(diǎn)評(píng)就是證明。童心說對(duì)審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動(dòng)本質(zhì)特征的復(fù)雜性的合理把握，提示我們?cè)谔幚泶蟊娢幕尘跋挛乃噭?chuàng)作的市場(chǎng)原則與審美本質(zhì)的矛盾問題時(shí)，將注意力返回到審美創(chuàng)作主體的心理特征和文學(xué)藝術(shù)的本體上來(lái)，重視文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)性，以堅(jiān)持文學(xué)藝術(shù)作品的審美價(jià)值和審美本質(zhì)為前提，兼顧娛樂性和市場(chǎng)原則，而不能為迎合或者采用急功近利的態(tài)度對(duì)待文藝創(chuàng)作。其次，對(duì)童心說美學(xué)思想經(jīng)驗(yàn)性超越方式的局限性的認(rèn)識(shí)，也提醒我們重視創(chuàng)作主體的自我完善和理性反思的作用，從創(chuàng)作源頭上賦予文學(xué)藝術(shù)更大的發(fā)展和提升的動(dòng)力，提高它們的審美價(jià)值。童心說經(jīng)驗(yàn)性超越方式的局限性，主要源自中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一思想傳統(tǒng)所造成的理論模糊性和經(jīng)驗(yàn)論思辨水平。這種文化特征通過長(zhǎng)久的歷史積淀融入到了中國(guó)人的思維方式中，既使在今天的文藝實(shí)踐中，也常常能見到它的影響痕跡，它在一定程度上造成了當(dāng)前的文學(xué)藝術(shù)作品缺少理性反思和自我超越意識(shí)的特征。要解決這個(gè)問題，就需要審美創(chuàng)作主體重視自身思想的豐富、自我修養(yǎng)的提升以及自我反思意識(shí)與批判精神的培養(yǎng)，不斷提升自己對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的認(rèn)識(shí)能力和把握能力，在此基礎(chǔ)上，努力創(chuàng)作出具有高度的思想價(jià)值和審美價(jià)值的文藝作品。由此可見，全面、理性地認(rèn)識(shí)童心說美學(xué)思想的本質(zhì)特征及其文化根源，挖掘它們的合理內(nèi)核，反思它們的局限，用以觀照和啟發(fā)當(dāng)前的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐，正是研究童心說美學(xué)思想超越性的最重要的現(xiàn)實(shí)意義。
【注釋】
[1][2][3] 李澤厚．中國(guó)古代思想史論[M]．天津社會(huì)科學(xué)院出版社．2003年．第302、137、161頁(yè)
[4] 馬斯洛著．李文湉譯．存在心理學(xué)探索[M]．云南人民出版社．1987年．第87頁(yè)
[5] 張法．中西美學(xué)與文化精神[M]．北京大學(xué)出版社．1994年．第37頁(yè)
[6][11] 劉方．中國(guó)美學(xué)的基本精神及其現(xiàn)代意義[M]．巴蜀書社．2003年．第27、30頁(yè)
[7][8][9] 張法．中西美學(xué)與文化精神[M]．北京大學(xué)出版社．1994年．第38、40、42頁(yè)
[10] 蔣孔陽(yáng)，朱立元主編．朱立元， 張德興等著．西方美學(xué)通史[M]．上海文藝出版社．1999年．第六卷．二十世紀(jì)美學(xué)．上冊(cè)．第389頁(yè)
【李贄童心說美學(xué)思想的超越特征：經(jīng)驗(yàn)性超越】相關(guān)文章：
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