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聽(tīng)的哲學(xué)-以“圣”“智”為線索
人認(rèn)識(shí)世界無(wú)非通過(guò)兩種最基本的途徑：看和聽(tīng)，或曰見(jiàn)和聞， “聰明”一詞的本意就是指聽(tīng)的能力和看的能力�！渡袝�(shū)·洪范》言五事，視、聽(tīng)皆在其中：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣�！� 但是，認(rèn)識(shí)又不止于見(jiàn)、聞，五事中最重要的“思”， 在中國(guó)傳統(tǒng)中，是“心”的職能。沒(méi)有心的主導(dǎo)，即使耳目鼻口和外界發(fā)生接觸，也不會(huì)產(chǎn)生實(shí)際的效果：“耳之情欲聲，心不樂(lè)，五音在前弗聽(tīng)。目之情欲色，心弗樂(lè)，五色在前弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂(lè)，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗樂(lè)，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；樂(lè)之弗樂(lè)者，心也。心必和平然后樂(lè)，心[必]樂(lè)然后耳目鼻口有以欲之，故樂(lè)之務(wù)在于和心，和心在于行適�！� （《呂氏春秋·適音》）簡(jiǎn)帛《五行》中更是形象地說(shuō)：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進(jìn)，莫敢不進(jìn)；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。和則同，同則善。”一言以蔽之：“心之官則思，思則得之，不思則不得”。（《孟子·告子上》）有的文獻(xiàn)中甚至以君主和百官之間的關(guān)系來(lái)比喻心和其他器官之間的關(guān)系：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道。九竅循理；嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲�！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）
見(jiàn)聞與聽(tīng)
在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的文獻(xiàn)中，我們不難發(fā)現(xiàn)耳（聽(tīng)）目（視）心（思）并稱(chēng)的地方，尤其是強(qiáng)調(diào)不能局限于眼前的、顯而易見(jiàn)的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的辦法是借助于天下或一國(guó)的耳目和心思。依靠間接或者微妙的信息而得出準(zhǔn)確的結(jié)論，尤其受到推崇，東郭牙就是根據(jù)管仲的表情和手勢(shì)而斷定齊要伐莒，被管仲稱(chēng)作“圣人”，《呂氏春秋·審應(yīng)》也高度評(píng)介：“凡耳之聞，以聲也。今不聞其聲，而以其容與臂，是東郭牙不以耳聽(tīng)而聞也�；腹⒐苤匐m善匿，弗能隱矣。故圣人聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形。詹何、田子方、老耽是也�！� “聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形” 可以說(shuō)是見(jiàn)聞的最高境界。
;盡管如此，人們一般還是對(duì)“親眼”看見(jiàn)的東西抱有特殊的信任和關(guān)懷，海德格爾提出與“看”的“智慧”相對(duì)應(yīng)的尚有“聽(tīng)”的“智慧”，而不該將“聽(tīng)”完全歸約于“看”，就象不應(yīng)將“時(shí)間”完全歸約于“空間”一樣，他認(rèn)為事物之本性尚未明亮，它尚未得到傾聽(tīng)。葉秀山先生評(píng)論說(shuō)（2）：
我們看到，“傾聽(tīng)”這層意思的開(kāi)發(fā)，對(duì)于傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，意義太大了。并不是說(shuō)，西方人從來(lái)沒(méi)有注意過(guò)“聽(tīng)（覺(jué)）”的問(wèn)題，而是說(shuō)，“聽(tīng)”在哲學(xué)的意義上開(kāi)發(fā)得不夠，“聽(tīng)”被局限于“看”的工具和手段——對(duì)于“看”的描述，而“聽(tīng)”到的，都要“還原” 為“看”到的。
“傾聽(tīng)”之引入哲學(xué)層次，開(kāi)啟了一個(gè)縱向的天地。人們?cè)僖膊弧爸活櫻矍啊�，而是要顧及事物的“過(guò)去”和“未來(lái)” 。人們認(rèn)識(shí)到，我們眼前的事物，都有它的“過(guò)去”和“未來(lái)”。事物面對(duì)我們，都在訴著說(shuō)它的“過(guò)去”，并“吐露”著它對(duì)“未來(lái)”的“設(shè)計(jì)”，問(wèn)題在于我們能不能“聽(tīng)懂” 它的“話”。
根據(jù)葉秀山先生的提醒，同時(shí)也得益于近年出土文獻(xiàn)中對(duì)“聽(tīng)”和“見(jiàn)而知之”、“聞而知之”的重視，我們也會(huì)饒有興趣地發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)于“傾聽(tīng)”或“聆聽(tīng)”的重視是也值得注意的。
聽(tīng)（聽(tīng)），《說(shuō)文解字》謂：“聆也，從耳�！倍斡癫米ⅲ骸岸�悳者，耳有所得也�！痹凇对�(shī)經(jīng)》中，屢次出現(xiàn)“神之聽(tīng)之”，（然后）如何如何的句子，如《谷風(fēng)之什·小明》“神之聽(tīng)之，式谷以女” 、“神之聽(tīng)之，介爾景�！薄？梢�(jiàn)“聽(tīng)”是神的能力，也是人為神所知的途徑。
中國(guó)古代，朝政、天命、獄訟、人情等等都是聽(tīng)的對(duì)象，“兼聽(tīng)則明”“聽(tīng)逆耳之言”備受推崇。（3）“吾聞之”如何如何的隨處可見(jiàn)。有時(shí)“聽(tīng)”甚至成為一切判斷手段的代稱(chēng)：“以五聲聽(tīng)獄訟，求民情：一曰辭聽(tīng)，二曰色聽(tīng)，三曰氣聽(tīng)，四曰耳聽(tīng)，五曰目聽(tīng)。”（《周禮·秋官司寇》）《管子·九守·主聽(tīng)》還提出了“聽(tīng)”的辦法，主張即不能閉塞，也不能“失守”：“聽(tīng)之術(shù)曰：勿望而距，勿望而許。許之則失守，距之則閉塞�！笨梢�(jiàn)，“聽(tīng)”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了耳的功能，成為認(rèn)識(shí)和判斷的代名詞。
以心聽(tīng)與以神聽(tīng)
《文子》中對(duì) “聽(tīng)” 特別重視，還強(qiáng)調(diào)以“神”聽(tīng)，
2482; 修[修]德非一聽(tīng)，故以耳聽(tīng)者，學(xué)在皮膚；以心聽(tīng)
0756; 學(xué)在肌月[肉]；以□聽(tīng)者，
2500; 不深者知不遠(yuǎn)，而不能盡其功，不能——竹簡(jiǎn)《文子》
文子問(wèn)道，曰：學(xué)問(wèn)不精，聽(tīng)道不深。凡聽(tīng)者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽(tīng)，中學(xué)以心聽(tīng)，下學(xué)以耳聽(tīng)；以耳聽(tīng)者，學(xué)在皮膚，以心聽(tīng)者，學(xué)在肌肉，以神聽(tīng)者，學(xué)在骨髓。故聽(tīng)之不深，即知之不明，知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽(tīng)之理，虛心清靜，損氣無(wú)盛，無(wú)思無(wú)慮，目無(wú)妄視，耳無(wú)茍聽(tīng)，專(zhuān)精積精，內(nèi)意盈并，既以得之，必固守之，必長(zhǎng)久之。
——今本《文子·》
對(duì)照竹簡(jiǎn)本和今本《文子》，我們可以看出，其中認(rèn)為對(duì)道的把握，要由“聽(tīng)”入手，“聽(tīng)”的目的在于通達(dá)智慧、成就品行、獲取功名；“聽(tīng)”的能力取決于“學(xué)問(wèn)” 是否“精”“深”；“聽(tīng)”的器官不同，學(xué)的程度也不一樣。文中借用“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”的比喻說(shuō)明學(xué)問(wèn)的深淺程度，還指出了“聽(tīng)之不深”的后果，并提出了“聽(tīng)之理”，強(qiáng)調(diào)得到了聽(tīng)的目標(biāo)之后一定要“固守之”、“長(zhǎng)久之”�！丁と碎g世》中有相近的內(nèi)容：
回曰：“敢問(wèn)心齋�！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也�！�
相比之下，《文子》的內(nèi)容更為豐富，顯然是發(fā)展了《莊子·人間世》的思想�！秴问洗呵铩は燃骸罚骸肮市牡枚�(tīng)得，聽(tīng)得而事得，事得而功名得。”在“聽(tīng)”的效果問(wèn)題上，和《文子》相近。這方面的比較研究，將在后文中展開(kāi)。在《列子·仲尼》中有一段材料和《莊子》以及竹簡(jiǎn)《文子》中有關(guān)“聽(tīng)”的理論都有關(guān)聯(lián)，但是沒(méi)有明確提出“以神聽(tīng)之”或“以心聽(tīng)之”、“以氣聽(tīng)之”的說(shuō)法，（盡管這些說(shuō)法呼之欲出）似乎是更加原始的資料：
陳大夫聘魯，私見(jiàn)叔孫氏。叔孫氏曰：“吾國(guó)有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也�！薄昂我灾涫ズ�？”叔孫氏曰：“吾常聞之顏回，曰：‘孔丘能廢心而用形�！标惔蠓蛟唬骸拔釃�(guó)亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰謂？”曰：“老聃之弟子，有亢倉(cāng)子者，得聃之道，能以耳視而目聽(tīng)�！濒敽盥勚篌@，使上卿厚禮而致之�？簜}(cāng)子應(yīng)聘而至。魯侯卑辭請(qǐng)問(wèn)之�？簜}(cāng)子曰：“傳之者妄。我能視聽(tīng)不用耳目，不能易耳目之用�！濒敽钤唬骸按嗽霎愐印Ｆ涞滥魏�？寡人終愿聞之�！笨簜}(cāng)子曰：“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無(wú)。其有介然之有，唯然之音，雖遠(yuǎn)在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來(lái)干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺(jué)，心腹六臟之知，其自知而已矣�！濒敽畲髳偂Ｋ找愿嬷倌�，仲尼笑而不答。
《列子》中的這段材料雖然沒(méi)有直接提出“聽(tīng)”或“聞”的問(wèn)題，但是，其中的“心”、“氣”、“神”都是和“音”，以及“知”聯(lián)系在一起的。和《莊子》、《文子》、《呂氏春秋》都有相同的地方。銀雀山漢簡(jiǎn)0279號(hào)有一段文字討論“聽(tīng)有五患” 的問(wèn)題，似乎也是對(duì)話體：
聽(tīng)有五患：其二在內(nèi)，其三在外。曰：“內(nèi)之二患者何也？”曰：“中心不虛耳目……
大概是從反面討論“聽(tīng)”的障礙。不管怎樣，都說(shuō)明“聽(tīng)”的理論不是孤立的。
《文子》中
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有關(guān)“聽(tīng)”的議論頗有影響，《金樓子·立言篇下》：“子曰：‘耳聽(tīng)者學(xué)在皮膚，心聽(tīng)者學(xué)在肌肉，神聽(tīng)者學(xué)在骨髓也�！� 其中的“子曰”應(yīng)該是“金樓子”梁元蕭繹帝自稱(chēng)，內(nèi)容則是簡(jiǎn)單化用了《文子》。（4）由于“以神聽(tīng)之”的線索，我們會(huì)想到上文提到《詩(shī)經(jīng)》中“神之聽(tīng)之”的內(nèi)容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鳴之什·伐木》：
伐木丁丁，鳥(niǎo)鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥(niǎo)矣，猶求友聲；矧伊人矣，不求友生？神之聽(tīng)之，終和且平。
這里的“神之聽(tīng)之，終和且平”，如果用“以神聽(tīng)之，終和且平”來(lái)解釋?zhuān)欠浅Ｍ樀模馑际恰靶纳袢ヂ?tīng)那些聲音，既和諧又平實(shí)”。（5）
“以神聽(tīng)之”的線索，還可以幫助我們解決一些《》中的難題。王本四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道”，在景福本尤其是馬王堆帛書(shū)本中都“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。傅、范本作“不出戶，可以知天下，不窺牖，可以知天道”，《呂氏春秋·君守》引作“不出于戶而知天下，不窺牖而知天道”，《韓非子·喻老》作“不出于戶，可以知天下；不窺于牖，可以知天道”。是而緊接著的“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成。”在各本中大同小異�！耙浴钡囊馑际恰翱梢浴被蛘摺叭欢倍加行┑览�， “見(jiàn)天道”和“知天道”似乎也差別不大。
但是，根據(jù)《老子》的上下文來(lái)看，“知”是文中的主題。既然“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”，就應(yīng)該“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。換言之，最好的方法是：“以不出戶知天下；以不窺牖知天道”，因?yàn)椤捌涑鰪涍h(yuǎn)，其知彌少”�！安怀鰬簟笔恰爸煜隆蓖緩�； “不窺牖”是 “知天道”的途徑。那么“塞其門(mén)、閉其兌”，靠什么來(lái)知呢？用《文子》中的話來(lái)說(shuō)，就是“以心聽(tīng)之”，或者“以神聽(tīng)之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成” 的效果。所以，還是“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”更具有味道，其中的“以”可以直接訓(xùn)釋為“來(lái)”。
不僅如此，出土文獻(xiàn)告訴我們，“仁義理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有關(guān)，尤其是“圣”，和“聽(tīng)”（聞）息息相關(guān)，值得特別注意。
圣智五義
1、圣：聽(tīng)的能力；智，判斷的能力。
郭沫若《卜辭通纂考釋·畋游》：“古聽(tīng)、聲、圣乃一字。其字即作耳口，從口耳會(huì)意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動(dòng)作則為聽(tīng)。圣、聲、聽(tīng)均后起之字也。圣從耳口，壬聲，僅于耳口之初文附以聲符而已�！薄墩f(shuō)文解字》：“圣，通也，從耳�！倍斡癫米ⅲ骸笆亩�，謂其耳順�！讹L(fēng)俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲以知情�！卑绰暿プ止畔嗉俳琛Ｋ^“圣從耳者”，應(yīng)該如郭沫若所言，“古聽(tīng)、圣、聲乃一字�！逼渥肿鞫�，從口耳會(huì)意，段注所引《風(fēng)俗通》之言，正是以“聲”解“圣”。
傳世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多寫(xiě)作“聲”，在帛乙本中多寫(xiě)作“耳口”，而在傳世本中作“聲”的地方，在郭店竹簡(jiǎn)本中又寫(xiě)作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛書(shū)《老子》一起出土的馬王堆《五行》篇卻和郭店竹簡(jiǎn)《五行》一樣，以“圣”代“聲”。帛書(shū)《五行》：“; （聰）者，圣之臧（藏）于耳者也，猶之聞?shì)p者之敷（擊）而得夏之盧也�！敝窈�(jiǎn)《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
郭店竹簡(jiǎn)中應(yīng)作“聽(tīng)”的地方，亦寫(xiě)作“圣”：
視之不足見(jiàn)，圣之不足。
——《老子》丙組
容，目也。圣，耳也。
——《語(yǔ)叢一》
可見(jiàn)，《說(shuō)文解字》段注“謂其耳順”暗引孔“圣人”“六十耳順”之言，偏離了“圣”的本義，而帛乙本《老子》中“圣”寫(xiě)作“耳口”更說(shuō)明“圣”和“聲”“聽(tīng)”皆有內(nèi)在的同源關(guān)系，可證郭說(shuō)之確。
關(guān)于智，《說(shuō)文解字》曰：“識(shí)詞也�！倍斡癫米⒄J(rèn)為常省作“知”，徐鍇《說(shuō)文解字系傳》解釋“知”說(shuō)“如矢之速也。”我們可以說(shuō)，智，就是知（判斷）的能力——對(duì)事物的判斷不僅迅速（能把握“無(wú)形”、“無(wú)聲”、“未萌”、“人所未見(jiàn)”、“人所未聞”的現(xiàn)象、苗頭、玄機(jī)）而且準(zhǔn)確（不準(zhǔn)確叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文獻(xiàn)中，知和智也往往是通用的，為了討論的方便，根據(jù)現(xiàn)代的習(xí)慣，我們把作為智慧之意的名詞寫(xiě)為“智”，把作為認(rèn)識(shí)或判斷之意的動(dòng)詞寫(xiě)為“知”。
2、圣：聞而知之；智，見(jiàn)而知之。
在郭店竹簡(jiǎn)《五行》、馬王堆帛書(shū)《五行》，八角廊竹簡(jiǎn)《文子》等出土文獻(xiàn)，以及《大戴禮記》、《新書(shū)》等傳世典籍中，都以“聞而知之”來(lái)解釋“圣”，以“見(jiàn)而知之”來(lái)解釋“智”。所以，“圣”之為“圣”不僅在于“聞”或“聽(tīng)”，更在于“知”或“智”。因?yàn)榇蠖鄶?shù)的人對(duì)周?chē)氖挛锒际恰耙暥灰?jiàn)”、“聽(tīng)而不聞”。
在簡(jiǎn)帛《五行》中，智的屬性和表現(xiàn)“明”、“見(jiàn)賢人” 、“玉色”等都是“看”的內(nèi)容，而圣的屬性和表現(xiàn)“聰”、“聞君子之道”、“玉音”等都是“聽(tīng)”的對(duì)象：
智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見(jiàn)賢人，見(jiàn)賢人則玉色，玉色則形，形則智。
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則王言（玉音），王言（玉音）則形，形則圣。
《論語(yǔ)·述而》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也。”孔子強(qiáng)調(diào)“知”是“作”的前提，并重視對(duì)見(jiàn)聞的選擇和判斷。這里我們需要注意的是，“聞而知之”和“見(jiàn)而知之”的區(qū)別，這種區(qū)別，在孔子那里就隱約出現(xiàn)了，“多見(jiàn)而識(shí)之”是次一等的“知”。《五行》等篇顯然是發(fā)揮了孔子的這些思想。
簡(jiǎn)單地說(shuō)，“見(jiàn)而知之”是所謂的“感性認(rèn)識(shí)”，“聞而知之”是所謂的“理性認(rèn)識(shí)”；或者說(shuō)“聞而知之”是“在場(chǎng)”的經(jīng)驗(yàn)證明，而“聞而知之”是“不在場(chǎng)”的判斷，“見(jiàn)而知之”需要借助于一定的，而“聞而知之”則依靠認(rèn)識(shí)主體自身的智慧，所以叫做“圣”，這也就是為什么“聽(tīng)道”更加被重視的原因。
除此之外，還有一個(gè)有意思的現(xiàn)象，就是“道”和“言說(shuō)”之間的關(guān)系，“圣人”弘道一方面要“身體力行”，契而不舍，另一方面要“著書(shū)立說(shuō)”，“喋喋不休”；我們?cè)诳吹绞ベt之書(shū)的時(shí)候，實(shí)際上是在“聽(tīng)”他“說(shuō)”道，而不是“看” 他“行”道；我們?cè)谘芯克乃枷氲臅r(shí)候，實(shí)際上是和他們對(duì)話，而不是看他們身高多少、腰圍幾何。郭店竹簡(jiǎn)中有可以題為《說(shuō)之道》的一組竹簡(jiǎn)，對(duì)于“道”的訓(xùn)釋就是從說(shuō)的角度：
凡說(shuō)之道，急者為首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不讎，非德無(wú)復(fù)。言而茍，墻有耳。往言傷人，來(lái)言傷己。言之善，足以終世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者為首”、 “言以始”的說(shuō)法顯然是以道在字形上從“首”為根據(jù)的。這樣一來(lái)，“道”和“聽(tīng)”的關(guān)系就更加密切了。
3、圣，知天道；智，知人道。
馬王堆帛書(shū)《老子》甲本卷后古佚書(shū)之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”聯(lián)系起來(lái)：
圣者，聲也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
郭店竹簡(jiǎn)《五行》對(duì)“圣”“智”有類(lèi)似的定義：
聞君子道，聰也。聞而）知之，圣也，圣人知天道也。
帛書(shū)《五行》篇對(duì)“圣”“知”的理解和郭店楚簡(jiǎn)相似：
聞君子之道，聰也；聞而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣<義>也。見(jiàn)而知之，知也，知而安之，仁也。
圣始天，知始人。
圣為崇，知為廣。
可見(jiàn)，“圣”還是要比“智”高超一些�！睹献印分小笆ァ钡牡匚灰彩亲罡叩模�
仁之
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于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。——《孟子·盡心下》
4、圣：收韻；智，發(fā)聲。
簡(jiǎn)帛《五行》對(duì)“圣智”的討論不厭其煩，又提出了條理、始終和集大成的問(wèn)題：
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終也。
金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。
“金聲玉振”通常的解釋是“謂以鐘發(fā)聲，以磬收韻，奏樂(lè)從始至終�！� （《成語(yǔ)大全》）顏師古注《急就篇》：“鐘則以金，磬則以石”。 “金、石”之間有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調(diào)不更；事猶琴瑟，每弦改調(diào)�！� （《淮南子·氾論訓(xùn)》）但是，鐘和磬的聲音各不相同，“鐘之與磬也，近之則鐘音充，遠(yuǎn)之則磬音章，物固有近不若遠(yuǎn)，遠(yuǎn)不若近者�！保ā痘茨献印ふf(shuō)山訓(xùn)》）它們的作用也有區(qū)別，分別對(duì)應(yīng)于“圣”（收韻）“智”（發(fā)聲）。
古人對(duì)玉有特殊的興趣，思想家們也做了精致的發(fā)揮，大體上是認(rèn)為它是集各種美德于一身的�！墩f(shuō)文解字》：“玉，石之美者，有五德者�！保ǘ斡癫醚a(bǔ)者字）分別為：“仁、義、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：
夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤(rùn)以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅(jiān)而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見(jiàn)，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清摶徹遠(yuǎn)，純而不淆，辭也；是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。
《禮記·聘義》中記載解釋了為何玉受到特殊重視的原因：
子貢問(wèn)于孔子曰：“敢問(wèn)君子貴玉而賤碈者何也？為玉之寡而碈之多與？”孔子曰：“非為碈之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊(duì)，禮也；叩之其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也。《詩(shī)》云：‘言念君子，溫其如玉�！示淤F之也�！�
與發(fā)聲、收韻相同的是，在音韻學(xué)上，“收韻”也被認(rèn)為是最重要的事情，要特別注意：
夫人欲明韻理者，先須曉識(shí)聲音韻三說(shuō)。蓋一字之成，必有首有腹有尾。聲者，出聲也，是字之首。孟子云：“金聲而玉振之�！甭曋疄槊�，蓋始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韻者，收韻也，是字之尾，故曰馀韻。然三者之中，韻居其殿，而最為要。凡字之有韻，如水之趨海，其勢(shì)始定。如畫(huà)之點(diǎn)睛，其神始完。故古來(lái)律學(xué)之士，于聲與音固未嘗置于弗講，而唯審韻尤兢兢。
──《詞苑萃編·音韻·聲音韻三說(shuō)須明》
5、圣：終條理者；智：始條理者。金聲玉振為集大成。
《司馬法·仁本》中提到：“知終知始，是以明其智也�！卑l(fā)聲和收韻也是和始終的問(wèn)題緊密聯(lián)系在一起，
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終也。
——簡(jiǎn)帛《五行》
“君子之為善也，有與始，有與終”。言與其體始與其體終也。
“君子之為德也，有與始，無(wú)與終”。有與始者，言與其體始；無(wú)與終者，言舍其體而獨(dú)其心也。——帛書(shū)《五行》
君子集大成。能進(jìn)之，為君子，弗能進(jìn)也，各止于其里。
——簡(jiǎn)帛《五行》
“君子集大成�！背梢舱�，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無(wú)由至焉耳，而不然。
——帛書(shū)《五行》
孟子用“金聲玉振”一詞，（6）對(duì)圣智作出了比較系統(tǒng)的解釋?zhuān)?
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也�？鬃又^集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也，圣，譬則力也。由射於百步之外也：其至，爾力也；其中，非爾力也�！�
----《孟子·萬(wàn)章下》
集大成又叫做“齊”，磬的聲音就能夠表現(xiàn)這種“齊”：
傳曰：居處齊則色姝，食飲齊則氣珍，言齊則信聽(tīng)，思齊則成，志齊則盈。五者齊斯神居之�！对�(shī)》曰：“既和且平，依我磬聲�！薄�
——《韓詩(shī)外傳》卷一
孟子所說(shuō)的“條理”，當(dāng)然仍然和理論有關(guān)系，但是已經(jīng)不再局限于音樂(lè)了，《書(shū)·盤(pán)庚》：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊”�！靶邪倮锒刖攀保笆紬l理者”眾矣，有多少人提出過(guò)形形色色的計(jì)劃，有多少人設(shè)計(jì)過(guò)大大小小的條例，然而，不管在哪一個(gè)領(lǐng)域，“善始善終”的人總是鳳毛麟角，就像奏樂(lè)，愛(ài)好者眾，嘗試者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的確是難以達(dá)到的因而也是備受推崇的。
在簡(jiǎn)帛《五行》中所提到的“君子之為德也，有與始，無(wú)與終”看似和“集大成”相矛盾，帛書(shū)《五行》在“說(shuō)”的部分對(duì)此進(jìn)行了解釋?zhuān)骸坝信c始者，言與其體始；無(wú)與終者，言舍其體而獨(dú)其心也�！� 實(shí)際上，文中強(qiáng)調(diào)的是修養(yǎng)不能始于身而終于身，而最終要使自己的“心”處于獨(dú)立地位，主導(dǎo)地位，不能偏向于仁、義、禮、智、圣某一方面，更不能為耳目鼻口所“役”�！妒酚洝し额〔虧闪袀鳌分芯褪钦J(rèn)為圣智是“心”的屬性：
蔡澤曰：“吁，君何見(jiàn)之晚也！夫四時(shí)之序，成功者去。夫人生百體堅(jiān)強(qiáng)，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”應(yīng)侯曰：“然�！�
不難發(fā)現(xiàn)，圣智五義實(shí)際上可以歸結(jié)為兩類(lèi)，一是從“見(jiàn)聞”的角度，另一是從“始終”的角度，把兩者溝通的則是“條理”二字。圣智最后的指向則是“天人”。在其他一些文獻(xiàn)中，“圣智”是直接作為評(píng)判人的標(biāo)準(zhǔn)或處理事務(wù)的能力被使用的。不同思想家對(duì)“圣智”的態(tài)度也是很不一樣的。
四 圣智的作用和遭遇
1、作為德性的圣智
除了簡(jiǎn)帛《五行》以外，郭店竹簡(jiǎn)《六德》把圣智納入“六德” ，并認(rèn)為：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。”《周禮·地管司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。” 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功頌德，“明得意”的石刻碑文中，也沒(méi)有忘記“圣智”：“維二十八年，皇帝作始。端平法度，萬(wàn)物之紀(jì)。以明人事，父子。圣智仁義，顯白道理。東撫東土，以省卒士�！� （《史記·秦始皇本紀(jì)》）《大戴禮記·盛德》則把道、德、仁、圣、義、禮作為“六政”，申論其治國(guó)安民的重要意義。可見(jiàn)圣智不是一個(gè)普通的褒義詞。但是，在其他語(yǔ)境里，“圣智”則是一種方法或者說(shuō)是能力。
2、作為能力和方法的圣智
作為能力和方法的圣智是比較常見(jiàn)的：如 “君自以為圣智。而不問(wèn)事。自以為安強(qiáng)。而無(wú)守備。四鄰謀之不知戒。五患也�！� （《墨子·七患》）“雖有圣智之士，大臣私之，非以治其國(guó)也�！保ā豆茏印っ鞣ń獾诹摺罚┦ブ钱�(dāng)然也是很重要的能力，可以成為國(guó)家的資源：“國(guó)有寶，有器，有用。城郭、險(xiǎn)阻、蓄藏，寶也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其寶器而輕其末用，故能為天下。”（《管子·樞言》）這種能力是心的功能：“夫人生百體堅(jiān)強(qiáng)，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”（《史記·范雎蔡澤列傳》）更正確地說(shuō)，圣智出入的居所是人心中的天文和人情世故：“易曰：‘仰以觀于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，則圣智之府�！� （《說(shuō)苑·辨物》）。這種能力可以逐
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漸增加：“上日聞所不聞，明所不知，日益圣智；君今自閉鉗天下之口而日益愚。夫以圣主責(zé)愚相，君受禍不久矣�！保ā妒酚洝ぴ魂隋e(cuò)列傳》）作為形容詞的圣智有時(shí)候又用作名詞，意為“圣智之人”，如：“帝入西學(xué)，上賢而貴德，則圣智在位而功不遺矣�！保ā缎聲�(shū)·保傅》）“故亡國(guó)殘家，非無(wú)圣智也，不用故也�！保ā缎滦颉す�(jié)士》）“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺�！保ā读凶印ちγ罚�這些圣智的意涵都是指很高明的認(rèn)識(shí)能力和很準(zhǔn)確的判斷能力，和“見(jiàn)而知之”、“聞而知之”的解釋是一致的。
3、被“絕”“棄”的“圣”“智”
對(duì)圣智的極端推崇必然導(dǎo)致對(duì)它的激烈批評(píng)。郭店竹簡(jiǎn)《》有“絕智棄辨”之語(yǔ)，對(duì)于“智巧”的批評(píng)在先秦文獻(xiàn)中也隨處可見(jiàn)。《·人間世》認(rèn)為“智”和“名”分別是爭(zhēng)斗的工具和德行散失的原因，二者都是“兇器”�！肚f子》外雜篇中對(duì)“圣智”的批判最為直接和猛烈：“然而田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)，所盜者豈獨(dú)其國(guó)邪？并與其圣知之法而盜之。田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國(guó)不敢非，大國(guó)不敢誅，十二世有齊國(guó)，則是不乃竊齊國(guó)并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止”。（《胠篋》）《韓非子》認(rèn)為上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危險(xiǎn)的：“上無(wú)其道，則智者有私詞，賢者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辭，以非法措於上。上不禁塞，又從而尊之，是教下不聽(tīng)上、不從法也。是以賢者顯名而居，奸人賴(lài)賞而富。賢者顯名而居，奸人賴(lài)賞而富，是以上不勝下也�！� （《詭使》）《荀子》對(duì)思孟五行的批評(píng)近乎苛刻，并針對(duì)圣智提出了矯正的方法，一是不要憑借圣智是人走到窮途末路：“高上尊貴，不以驕人；聰明圣智，不以窮人�！保ā斗鞘印罚┒鞘刂杂蓿� “子路曰：‘敢問(wèn)持滿有道乎？’曰：‘聰明圣智守之以愚，功被天下守之以讓?zhuān)挥铝崾�，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也�！保� 《宥坐》）《說(shuō)苑·敬慎》中也說(shuō)：
高上尊賢，無(wú)以驕人；聰明圣智，無(wú)以窮人。資給疾速，無(wú)以先人；剛毅勇猛，無(wú)以勝人。不知?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)。雖智必質(zhì)，然后辯之；雖能必讓?zhuān)缓鬄橹还适侩m聰明圣智，自守以愚；功被天下，自守以讓?zhuān)挥铝嗍�，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所謂高而不危，滿而不溢者也。
《說(shuō)苑》的這段還提到了雖然“智”，也一定要保持質(zhì)樸的問(wèn)題�！盾髯印芬约啊墩f(shuō)苑》中的資料雖然提出了防止“圣智”過(guò)度的辦法，其前提一方面是承認(rèn)“圣智”有可能導(dǎo)致不良的后果，另一方面提出補(bǔ)救的措施而不是激進(jìn)的棄絕，可以看作是對(duì)《莊子》中有關(guān)思想的修正。在《列子》中則對(duì)痛恨圣智的原因作出了解釋?zhuān)⒄J(rèn)為那些因素?zé)o法輕易校正過(guò)來(lái)：“子心六孔流通，一孔不達(dá)。今以圣智為疾者，或由此乎！非吾淺術(shù)所能已也。”（《仲尼》）（7）實(shí)際上是以反諷的方式肯定了圣智。
考慮到圣智一詞經(jīng)過(guò)思孟學(xué)派的發(fā)揮，被廣泛議論是發(fā)生在戰(zhàn)國(guó)中期及以后，春秋末年的老子直接批評(píng)它的理由不太充分，可能性不大，但是莊子“棄某絕某”的思維模式還是受了老子的影響。故而可以推斷，馬王堆帛書(shū)本《老子》“絕圣棄智”是來(lái)自《莊子》的，但是在早期《老子》的傳本中也是有基礎(chǔ)的。
;圣智之道——竹簡(jiǎn)《文子》的觀點(diǎn)
在竹簡(jiǎn)《文子》中則把“圣智” 作為“道”，也就是一種根本的方法來(lái)討論或者選擇“道”的最佳途徑：
□經(jīng)》者，圣知之道也。王也不可不
平王曰：“何謂圣知？”文子曰：“聞而知之，圣也�！�
知也。故圣者聞而知擇道。知者見(jiàn)禍福而知擇行，故聞而知 之，圣也
;知也成刑（形）者，可見(jiàn)而未生，知者見(jiàn)成。
今本《文子·》相關(guān)內(nèi)容有助于我們了解“圣知”的概念。
文子問(wèn)圣智。老子曰：“聞而知之，圣也；見(jiàn)而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者常見(jiàn)禍福成形而擇其行；圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見(jiàn)成形，故知禍福之門(mén)。聞未生，圣也，先見(jiàn)成形智也，無(wú)聞見(jiàn)在愚迷�！�
和簡(jiǎn)帛《五行》相比，竹簡(jiǎn)《文子》同樣正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不僅是探尋道的方法，而且是道的一種。同時(shí)竹簡(jiǎn)《文子》把“聞而知之”推進(jìn)到“聞而知擇道”的水平，把“見(jiàn)而知之”推進(jìn)到“見(jiàn)禍福而知擇行”的水平，更加強(qiáng)調(diào)圣智的行動(dòng)意義。這些思想和漢初思潮比較接近：
莊王戰(zhàn)服大國(guó)，義從諸侯，戚然憂恐，圣智在身而自錯(cuò)不肖，思得賢佐，日中忘飯，可謂明君矣。此之謂“先寤所以存亡”，此先醒也。
——《新書(shū)·先醒》
前車(chē)覆而后車(chē)戒，夫殷周之所以長(zhǎng)久者，其已事可知也，然而不難從是不法圣智也。秦之絕者，其軌跡可見(jiàn)也，然而不避，是后車(chē)又覆也。
——《大戴禮記·保傅》
;“不法圣知”就是不能依照上已有的成功經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行統(tǒng)治，而秦之速亡，“其轍跡可見(jiàn)”如前車(chē)之鑒，必須吸取其教訓(xùn)�！洞蟠鞫Y記·四代》解釋說(shuō)：“圣，知之華也�！� 圣是智慧的集中體現(xiàn)。
綜合上述文獻(xiàn)資料，對(duì)“圣”和“知”（智）的理解大體相同，所謂“圣”是一種水平很高的“知”，是“知之華”，能根據(jù)簡(jiǎn)接的、歷史的、或者遙遠(yuǎn)的，概言之，是“聽(tīng)”來(lái)的信息，把握事物的要害，得出正確的結(jié)論，選擇合適的行為；而“知（智）則是對(duì)直接的、現(xiàn)實(shí)的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判斷。“圣”和“知（智）”顯然都是有認(rèn)識(shí)論的意味，在竹簡(jiǎn)《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟學(xué)派那里是“五行”的內(nèi)容，但是更多的時(shí)候，它是作為獨(dú)立的范疇存在的，“仁義禮智信” 的這種“五�！斌w系確立以后，圣智的意涵就更加單純了，專(zhuān)指極端的聰明。在漢以后的道經(jīng)、佛經(jīng)、小說(shuō)等文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)，以至于今。但是，由于出土文獻(xiàn)的提示，我們發(fā)現(xiàn)“聽(tīng)”是多么的重要。
注釋?zhuān)?/STRONG>
（1）生而目視，耳聽(tīng)，心慮。目之所以視，非特山陵之見(jiàn)也，察于荒忽。耳之所聽(tīng)，非特雷鼓之聞也，察于淑湫。心之所慮，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）
文王曰：“主明如何？”太公曰：“目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視，則無(wú)不見(jiàn)也；以天下之耳聽(tīng)，則無(wú)不聞也；以天下之心慮，則無(wú)不知也。輻湊并進(jìn)，則明不蔽矣�！�; （ 《六韜·文韜》）
目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視則無(wú)不見(jiàn)也，以天下之耳聽(tīng)則無(wú)不聞也，以天下之心慮則無(wú)不知也。輻湊并進(jìn)，則明不塞矣。 （《管子·主明》）
故目視備色，耳聽(tīng)備聲，口食備味，形居備宮，名受備號(hào)，生則天下歌，死則四�？�，夫是之謂至盛�！对�(shī)》曰：“鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂(lè)帝之心。”此不蔽之福也。（《荀子·解蔽》） ;
人主以一國(guó)目視，故視莫明焉；以一國(guó)耳聽(tīng)，故聽(tīng)莫聰焉。（《韓非子·法第》）
（2） 葉秀山：《論“事物”與“自己”》，見(jiàn)《場(chǎng)與有——中外的比較與融通》（五），北京，中國(guó)科學(xué)出版社1998年。引文分別見(jiàn)該書(shū)第16頁(yè)，第17頁(yè)。
（3） 參見(jiàn)周桂鈿：《試論“君道”中的修身與聽(tīng)諫》，《福建論壇》2001年第1期。
（4）在當(dāng)代文藝學(xué)和學(xué)中，也經(jīng)常提到這句話。在google等搜索引擎中可以搜索到相關(guān)內(nèi)容。
（5） 把這句詩(shī)解釋為“神明聽(tīng)到此事，會(huì)賜給你和平的幸福”（程俊英、蔣見(jiàn)元：《詩(shī)經(jīng)注析》，北京，中華書(shū)局1991年第四五五頁(yè)。）比較牽強(qiáng)。馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》：“《爾雅·釋詁》：‘神，慎也。慎，誠(chéng)也。’神之，即慎之也。聽(tīng)之，謂能聽(tīng)從是言也�！币膊惶显�(shī)的意蘊(yùn)，詩(shī)中的“聽(tīng)”是傾聽(tīng)而不是聽(tīng)從，這是可以肯定的。也可以解釋為，“神明去聽(tīng)這些聲音，既和諧又平實(shí)”，只不過(guò)，“神明”無(wú)須外求，就在自身�！敖K”在《詩(shī)經(jīng)》中也屢次出現(xiàn)，《邶風(fēng)·燕燕》：“終溫且惠，淑慎其身”，《小雅·正月》：“終其永懷，又窘陰雨”。王引之《經(jīng)傳釋詞》：“‘終’與‘既’同義，故或上言‘終’下言‘且’，或上言‘終’下言‘又’”�！渡添灐つ恰罚骸凹群颓移�，依我磬聲�！�
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（6）朱熹《孟子集注》對(duì)“金聲玉振”的解釋頗為詳備：“此言集三圣之事，而為一大圣之事；猶作樂(lè)者，集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂(lè)之一終，書(shū)所謂‘簫韶九成’是也。金，鐘屬。聲，宣也，如聲罪致討之聲。玉，磬也。振，收也，如振河海而不泄之振。始，始之也。終，終之也。條理，猶言脈絡(luò)，指眾音而言也。智者，知之所及；圣者，德之所就也。蓋樂(lè)有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨(dú)奏一音，則其一音自為始終，而為一小成。猶三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀(jì)。又金始震而玉終詘然也，故并奏八音，則于其未作，而先擊镈鐘以宣其聲；俟其既闋，而后擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，脈絡(luò)通貫，無(wú)所不備，則合眾小成而為一大成，猶孔子之知無(wú)不盡而德無(wú)不全也。金聲玉振，始終條理，疑古樂(lè)經(jīng)之言。故倪寬云‘惟天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之�！啻艘庖��！�
（7）龍叔謂文摯曰：“子之術(shù)微矣。吾有疾，子能已乎？”文摯曰：“唯命所聽(tīng)。然先言子所病之證�！饼埵逶唬骸拔徉l(xiāng)譽(yù)不以為榮，國(guó)毀不以為辱；得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧，視人如豕，視吾如人。處吾之家，如逆旅之舍；觀吾之鄉(xiāng)，如戎蠻之國(guó)。凡此眾疾，爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰利害不能易，哀樂(lè)不能移。固不可事國(guó)君，交親友，御妻子，制仆隸。此奚疾哉？奚方能已之乎？”文摯乃命龍叔背明而立。文摯自后向明而望之，既而曰：“嘻！吾見(jiàn)子之心矣，方寸之地虛矣，幾圣人也！子心六孔流通，一孔不達(dá)。今以圣智為疾者，或由此乎！非吾淺術(shù)所能已也�！�：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
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