超越形而上的困境重新看待知識的客觀性

超越形而上的困境重新看待知識的客觀性

　　就在哲學(xué)產(chǎn)生的初期，懷疑的精神就與哲學(xué)結(jié)伴而來，可以說它本身就是哲學(xué)精神的組成部分，以下是一篇關(guān)于哲學(xué)形而上論凈問題探究的論文范文，供大家閱讀借鑒。

　　西方哲學(xué)自誕生之日起就是以擺脫神話和迷信，追求真理為己任的。從對構(gòu)成世界萬物本質(zhì)的追問到對善、正義等倫理概念的探討，哲學(xué)家們希望在紛繁的現(xiàn)象世界背后找到永恒的答案。 哲學(xué)家們認為雖然每個人都可以聲稱自己擁有一定的知識，但這些知識只能被視為意見而并非真理。因為這些知識都摻雜著每個個體的主觀性，任何人都可以根據(jù)自己的成長經(jīng)歷，生活背景等等因素來理解諸如世界本質(zhì)、善、正義等概念。而作為哲學(xué)追求的客觀的知識，真理一定是唯一的、穩(wěn)定的和超驗的，它超越于具體的現(xiàn)象界而存在。 因為哲學(xué)家們相信世界或宇宙一定有一個終極的本質(zhì)或規(guī)律，它超越于我們的現(xiàn)實生活，但同時它又是宇宙的最高奧秘和人類生活的終極意義。 哲學(xué)家們相信這種本質(zhì)主義理解是哲學(xué)的真正精神，也是哲學(xué)家們畢生追尋的理想所在。 古代哲學(xué)對于真理最為經(jīng)典的表述無疑就是柏拉圖的“理念論”,理念論最為重要的觀點就是把世界劃分為了現(xiàn)象界和理念界。“我們所看見的個別事物是這些永恒模型的不完善的復(fù)制品或反映，個別事物有生有滅，而理念或模式則永存不息哲學(xué)的任務(wù)就是要運用邏輯思維來了解它的內(nèi)在秩序和關(guān)聯(lián)，思索它的本質(zhì)。 ”(梯利：西方哲學(xué)史，66-67 頁)可以說，不管后世哲學(xué)的范式發(fā)生了多大的改變，但在追求知識的客觀性、穩(wěn)定性和超越性上，直到 20 世紀，西方哲學(xué)的基本精神還是和古希臘時期的柏拉圖保持高度的一致。

　　當然在哲學(xué)發(fā)展的過程中，存在著各種對于知識確定性的懷疑以及對哲學(xué)本身追求所謂純粹客觀知識的懷疑。

　　但后世的哲學(xué)家們總是在從不同的角度捍衛(wèi)著真理， 堅定地追尋著知識的客觀性。在他們眼中，如果哲學(xué)放棄了知識客觀性的追求，無疑就是放棄了哲學(xué)本身。我們無法面對一個虛無的宇宙，人類理性必將追尋那至高的真理，只有真理才能給予我們宇宙、社會以及人自身存在意義的解答。但在對真理的追尋中， 幾千年來哲學(xué)家們都無法給出一個統(tǒng)一的答案，哲學(xué)家們似乎陷入了一個永無休止的爭論漩渦。在科學(xué)技術(shù)日新月異的今天， 哲學(xué)作為一個似乎從未有過實質(zhì)性進步的學(xué)科面臨著前所未有的壓力。 到底是追求知識客觀性的目標本身出現(xiàn)了問題還是哲學(xué)形而上的思辨方法需要拋棄，哲學(xué)家們在這個問題上也出現(xiàn)了分歧，無論是方向還是方法哲學(xué)都需要進行深刻反思。

　　一、 哲學(xué)形而上之思的困局

　　哲學(xué)經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷程，從米利都的泰勒斯到如今為數(shù)眾多的專門從事哲學(xué)研究的專家學(xué)者。 這其中誕生了無數(shù)影響深遠的哲學(xué)思想， 也產(chǎn)生了無數(shù)影響人類文明進程的圣賢大哲。但就哲學(xué)這門學(xué)科本身而言，多數(shù)人都會同意的看法是幾千年來哲學(xué)并未有實質(zhì)性的發(fā)展進步，這一點同自然科學(xué)相比差距十分明顯。 為什么聲稱追求真理的學(xué)科在實際的發(fā)展過程中卻不盡如人意。 大多數(shù)人都會肯定哲學(xué)在整個人類文明中不可替代的地位， 但另一方面又會對這位“過氣的女王”產(chǎn)生一絲憐憫，因為她的步伐確實過于遲緩了， 特別是在這個科學(xué)技術(shù)發(fā)展日新月異的今天，哲學(xué)似乎離這個時代漸行漸遠了。也許有些支持哲學(xué)的人會認為哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀正是由于其自身的學(xué)科特點所決定的，因為與自然科學(xué)研究現(xiàn)象界不同，哲學(xué)研究的對象是遠比現(xiàn)象界深刻的本質(zhì)領(lǐng)域。 它不僅僅需要發(fā)揮人們發(fā)揮感性直觀的認識，更是需要運用更深層次的理性思辨才能進行的。 正是因為哲學(xué)研究的問題比自然科學(xué)的問題困難得多， 所以哲學(xué)前進得艱難緩慢也是可以理解的。 當然，質(zhì)疑哲學(xué)的人會認為哲學(xué)發(fā)展之所以發(fā)展遲緩，其根本原因是因為哲學(xué)追求真理或知識客觀性的道路根本就是錯的，也許根本就沒有超出我們認知范圍之外的所謂的純粹的客觀知識或真理。 懷疑論者正是從哲學(xué)追求的目標來質(zhì)疑哲學(xué)本身的發(fā)展道路，他們認為哲學(xué)一開始就選錯了道路。 一味地追求那種遙不可及的真理或客觀知識而忽視了真正的現(xiàn)實生活，人為地使世界分裂為本質(zhì)領(lǐng)域和現(xiàn)象領(lǐng)域，也是一切哲學(xué)困惑的根源。

　　事實上，就在哲學(xué)產(chǎn)生的初期，懷疑的精神就與哲學(xué)結(jié)伴而來，可以說它本身就是哲學(xué)精神的組成部分。它一方面促進著哲學(xué)不斷打破現(xiàn)有的思維模式，去追問更深入的理解。另一方面又在不斷地質(zhì)疑著哲學(xué)本身存在的合法性，不斷把哲學(xué)趕向?qū)擂蔚木车亍?古希臘著名的懷疑論者高爾吉亞就提出了懷疑論的三個命題，以否定哲學(xué)家追求知識客觀性的企圖。 即“1、無物存在，2、如果有某物存在，它也無法被認識，3、即使它可以被認識，也不能被傳達”. (斯通普夫：西方哲學(xué)史，27 頁)這三個命題從本體論、認識論、語言學(xué)三個層面對知識的客觀性追問給予打擊。 是否存在外在于我們認識之外的客觀世界;即使存在這樣外在世界，我們的觀念是否能夠正確反映這個客觀的世界;即使我們能夠正確反映這個客觀世界，我們想要把它們表達出來所使用的工具，即語言是否能夠如實客觀地做到這一點。我想每個問題對于哲學(xué)家們來說都面臨著巨大的挑戰(zhàn)。 整個西方哲學(xué)的演進過程也可以說是在嘗試著解決以上三個問題。 正如阿佩爾曾經(jīng)對西方哲學(xué)的發(fā)展過程做出了為人熟知的總結(jié)，即西方哲學(xué)經(jīng)歷了本體論、知識論(認識論)、語言哲學(xué)的三個發(fā)展階段。 可以說哲學(xué)家們在不同發(fā)展階段捍衛(wèi)著知識的客觀性，捍衛(wèi)著哲學(xué)對于真理的信仰。

　　哲學(xué)家們在懷疑論的質(zhì)疑面前會不斷反思哲學(xué)的出路，也會質(zhì)疑現(xiàn)有的哲學(xué)理論。 但與懷疑論者不同的是，哲學(xué)家們不會滿足于僅僅是停留在懷疑的立場，從而認為哲學(xué)應(yīng)持相對主義立場，甚至走向虛無主義的深淵。相反哲學(xué)家會在懷疑論的激發(fā)下不斷尋找哲學(xué)未來的突破口，從而在新的維度上去捍衛(wèi)知識的客觀性，這也正是西方哲學(xué)范式不斷轉(zhuǎn)變的基本動力。從柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學(xué)家建立的本體客觀性體系到笛卡爾、康德等近代哲學(xué)家建立的觀念客觀性體系再到弗雷格、卡爾納普等現(xiàn)代語言哲學(xué)家建立的人工語言客觀性體系。但我們發(fā)現(xiàn)，與自然科學(xué)在認識自然上的愈發(fā)自信完全不同，哲學(xué)家們在解決知識客觀性上的信心實則是愈發(fā)悲觀的。 從早期哲學(xué)力圖解決外在世界的客觀性，甚至揭示宇宙最為終極的本質(zhì)到語言哲學(xué)不再探討世界的本質(zhì)而只是試圖揭示語言的基本結(jié)構(gòu)。我們當然不能說哲學(xué)的發(fā)展是不斷倒退的，因為愈發(fā)悲觀很可能比盲目樂觀更多地意識到問題本身的深刻。 但哲學(xué)的確在追求知識客觀性道路始終不能得到實質(zhì)性發(fā)展，相反陷入了哲學(xué)家們之間的爭論。 與此相反，自然科學(xué)卻取得了蓬勃的發(fā)展，使人類所掌握的知識呈現(xiàn)爆炸式的增長，并在實踐方面極大地改變了人類的生產(chǎn)生活方式。現(xiàn)實的發(fā)展使得不僅僅是科學(xué)家，就連在哲學(xué)家內(nèi)部也開始批評傳統(tǒng)哲學(xué)形而上的思辨方式，因為形而上學(xué)的確沒有給我們提供足夠完備的知識體系，而科學(xué)家做到了這點。向科學(xué)學(xué)習(xí)，使哲學(xué)成為一種嚴格的科學(xué)成為一些哲學(xué)家努力的方向，實證主義成為哲學(xué)一支巨大的力量。但是否科學(xué)就可以解決客觀知識問題，作為時代的顯學(xué)，科學(xué)讓我們領(lǐng)略了它巨大的改造自然的力量。 而科學(xué)主義的膨脹使得我們產(chǎn)生了認識的錯覺，科學(xué)似乎可以解決一切問題，我們似乎忘記了科學(xué)也只是我們認識自然界以及我們自己的一種工具，重要的是我們所追尋的目標到底是否是正確的。

　　二、 科學(xué)主義的盛行與反思

　　科學(xué)與哲學(xué)在人類文明產(chǎn)生的最初階段并不是分離的，在擺脫愚昧，追求真理的道路上科學(xué)與哲學(xué)都發(fā)揮著巨大的作用。但在看似相同的目標指引下，從一開始二者就存在著差異。從現(xiàn)代科學(xué)的眼光來看，我們可以很容易把阿基米德、歐幾里得視為科學(xué)的先驅(qū)，但對于德謨克利特、亞里士多德等，雖然他們也有解釋自然界的相關(guān)理論，但我們卻很難把他們歸于科學(xué)家的行列。 這之間最為顯著的區(qū)別可能就是研究手段的不同，對于哲學(xué)家來說，他們采取的最主要的方法是理性的思辨。而對于科學(xué)家來說，實證主義的研究方法從一開始就有別于哲學(xué)的思辨。 他們更多地是依賴于數(shù)學(xué)的工具，強調(diào)定量研究而不是定性研究。所以在追求真理的道路中，我們會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家與科學(xué)家所走的道路是不同的。哲學(xué)家更希望直接給予我們一個世界的本質(zhì)模型，而其他所有的關(guān)于自然、社會和人的解釋都是在這個大的模型統(tǒng)攝下得到理解。而科學(xué)家更多地是通過數(shù)學(xué)的運算，建構(gòu)一種理論假設(shè)，之后再通過觀察、實驗等方式對這個假設(shè)進行檢驗以確保它的正確性。 這一方式早在古希臘就開始使用，并最終在近代由伽利略、牛頓等一批科學(xué)家共同確立起來，慢慢成為一套成熟的科學(xué)方法，并在認識自然領(lǐng)域取得了巨大的成功。

　　可以說， 自近代以來哲學(xué)就感受到了來自科學(xué)的壓力，在科學(xué)不斷取得認識自然的重大突破的同時，哲學(xué)家們開始反思哲學(xué)未來的道路。很多哲學(xué)家都受到科學(xué)的影響，希望把哲學(xué)逐步改變?yōu)閲栏竦目茖W(xué)。 “我不能不認為，通過一場一蹴而就的革命成為今天這個樣子的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，作為范例，也許應(yīng)予以充分注意，以便對這兩門科學(xué)賴以獲得那么多好處的思維方式變革的最基本要點加以深思，并在這里至少就這兩門科學(xué)作為理性知識可與形而上學(xué)相類比而言對它們加以模仿。 ”(康德：純粹理性批判，15頁)科學(xué)的進步有賴于其嚴謹、定量的數(shù)學(xué)方法，每個科學(xué)家不必從科學(xué)史中最粗淺的知識一步步做起，而是直接就能站在巨人的肩膀上，對最前沿的問題進行理論的突破。而科學(xué)所使用的語言是通用的，也避免了交流中可能會出現(xiàn)的障礙。反觀哲學(xué)史我們會明顯地感受到，雖然哲學(xué)也經(jīng)歷了幾次范式的轉(zhuǎn)變，但在研究的過程中，每個哲學(xué)家更多的是用自己的概念體系建立了一套屬于自己的哲學(xué)話語。 就追求知識的客觀性來說，每個哲學(xué)家都希望給出一套完整解決方案，但另一個哲學(xué)家在面對同樣問題時可能會給出一套完全不同的解答。 這也就是為什么閱讀哲學(xué)史會讓人置身于一個思想的戰(zhàn)場，每個哲學(xué)家都是踏著他人的尸體不斷前行，而這條漫長的思辨之路是否有一個最終的勝利者，可能誰都無法預(yù)料。

　　而科學(xué)在脫離哲學(xué)后走上了快速發(fā)展的道路，其憑借著在認識領(lǐng)域的巨大進步以及實踐領(lǐng)域的矚目成就逐步成為我們時代的顯學(xué)。 如今的科學(xué)在對自然的探索過程中從微觀領(lǐng)域到宏觀宇宙領(lǐng)域都達到了以往人類所無法企及的程度，同時科學(xué)也在全方位地改造著我們生存的壞境。

　　當然，現(xiàn)在的科學(xué)其領(lǐng)域也絕再不僅僅局限于自然界，它延伸到幾乎人類文明的各個領(lǐng)域。 從經(jīng)濟理論的建構(gòu)到腦神經(jīng)科學(xué)對于人類思維意識的探索，科學(xué)都發(fā)揮著無以倫比的影響力。 而這種自信也感染著每個生活于這個時代中的普通人，人們開始從中世紀對神的崇拜中走出來進入了科學(xué)崇拜的時代。 人們開始相信科學(xué)最終會揭開宇宙的全部奧秘，相信科學(xué)能建立一套最理想的社會政治制度，相信科學(xué)能解釋我們大腦的全部奧秘，相信科學(xué)能最終戰(zhàn)勝饑餓、疾病甚至死亡。我們置身與一個科學(xué)主義盛行的年代，而科學(xué)其最初的目標和理想就是追求真理，這一點科學(xué)與哲學(xué)的目標是一致的。 在這個問題上羅蒂在其著作 《后哲學(xué)文化》就給予了相應(yīng)的評價。他認為雖然代表科學(xué)的實證主義與傳統(tǒng)哲學(xué)的柏拉圖主義存在著巨大的差異，但在追求客觀知識或真理的問題上兩者其實是高度一致的。 科學(xué)主義者們堅信人類會最終走向真理，獲得真知。但問題是這個真理我們該如何理解，是否意味著一種標準的模式，一種理想化的方法，一種放之四海而皆準的真理。

　　正是基于這樣的擔(dān)心，需要我們跳出科學(xué)主義的樂觀情緒去重新審視到底什么是真理，是否有一種普世的標準等待著我們?nèi)�尋找，而一旦找到了這樣的標準是否就意味著我們可以一勞永逸的堅持下去。我想不僅僅是哲學(xué)家，只要有一定常識的人們都不會持這種樂觀的立場。 科學(xué)主義的強勢表現(xiàn)在人類的所有知識最終都應(yīng)該能夠在科學(xué)的解釋下被定義，而忽視了科學(xué)本身作為一種思想理論其自身也是需要不斷改變發(fā)展的。 當科學(xué)從探求真理轉(zhuǎn)變?yōu)檎胬淼拇�言者的時候其實自身就已經(jīng)陷入了當年形而上學(xué)曾經(jīng)跌入的牢籠之中。如何看待知識的客觀性，是否有超越于人類認識能力之上的客觀真理，值得我們?nèi)ゲ粩喾此肌６�哲學(xué)作為一門反思的學(xué)科需要比科學(xué)更清醒地認識到科學(xué)主義的狂妄帶來的必然是整個人類的危機。

　　三、 超越形而上的迷霧，重新看待知識的客觀性

　　西方哲學(xué)史上最近的一次轉(zhuǎn)變“語言的轉(zhuǎn)向”可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的一次全面的顛覆。如前所述，哲學(xué)家們在科學(xué)的啟發(fā)下逐漸不滿形而上學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，開始嘗試運用新的方法去改變哲學(xué)，使之能夠真正成為像科學(xué)一樣可以持續(xù)發(fā)展進步的學(xué)科。其中新的方法就是數(shù)理邏輯，而需要改造的對象是我們的語言。 傳統(tǒng)哲學(xué)對于語言的觀點是僅僅把它當做表達思想的工具，但以弗雷格為代表的語言哲學(xué)家開始認真對待語言問題，他們認為沒有脫離語言的思想，我們在處理語言問題的同時就是在處理我們思想的問題。 而早期語言哲學(xué)一項重要的任務(wù)就是希望建立起一套人工語言體系，這種理想的語言摒除了日常語言概念中復(fù)雜的涵義，使之成為最為純粹的探究知識的工具。早期語言哲學(xué)最為典型的代表著作就是維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，在這本書中維特根斯坦全面展示了語言作為世界的圖像，句子與事實具有相互對應(yīng)的關(guān)系。語言與世界享有共同的邏輯形式，我們可以通過把握語言來全面理解世界。“事實的邏輯圖畫就是思想。 所有真的思想的總和就構(gòu)成了整個現(xiàn)實世界一幅圖畫。 ”

　　可以說早期的語言哲學(xué)雖然在方法上對于傳統(tǒng)形而上學(xué)做了全面的改造，但它的基本精神仍是柏拉圖主義的，即希望找到世界的最終本質(zhì)。 無論這個本質(zhì)是以什么方式存在，所改變的不過是這個本質(zhì)的具體內(nèi)容，例如從理念到邏輯。 這種觀點顯然沒有從更深的層次去探究傳統(tǒng)形而上學(xué)真正出現(xiàn)的問題，因為這不單單是方法論的問題。即使實證主義運用科學(xué)的方法，只要它還在試圖追尋超脫于人類認識之外的客觀真理，只要它還沒有真正擺脫本質(zhì)主義的束縛，就都不可能有任何實質(zhì)性的解答。再如早期語言哲學(xué)家總在追問語詞的意義是什么，這個問題不斷困撓著那些試圖對這個問題嘗試進行解答的人。 而這個問題在我看來正是本質(zhì)哲學(xué)在語言轉(zhuǎn)向后的新的變種。 我們總是希望透過語言找到背后的答案，也許似乎人具有理性的一個明顯的表現(xiàn)。 但問題是這種提問方式其實是為我們設(shè)下了無窮無盡的陷阱，從古希臘時期哲人就在追問真是什么、善是什么、正義是什么，這種提問最終證明了即使是希臘最有智慧的蘇格拉底對于知識也一無所知。當然，認識到自己的無知是進行哲學(xué)探索最初的階段，但問題是這樣的追問最終會不會形成一個客觀的答案。也許我們可以說，通過查閱百科全書我們就會對于每個概念找到一個確切的定義。 但問題是百科全書或字典也是人來編訂的，它并不就是一個永恒不變的標準答案。 我們根本就無法超越現(xiàn)有的語言而去試圖揭示語言背后的本質(zhì)。

　　回到我們最初的問題，什么是知識的客觀性，或者什么是真理，這是一個西方哲學(xué)始終所繞不開的問題。為什么人們對于真理的渴求是那么執(zhí)著，從深層次看就來源于人們不希望生活于其中的世界是一個無序的、偶然的狀態(tài)。而更希望這個世界有一個終極的本質(zhì)，是一個有規(guī)律的有機體。這樣想會讓我們心里有一個穩(wěn)定的寄托，這也就是我們?yōu)槭裁纯傇诓煌５刈穯柺澜绲谋举|(zhì)、我們內(nèi)心思維的本質(zhì)以及語言的本質(zhì)。但這也正是一切哲學(xué)困惑的根源，當我們無止境地追問某事物的本質(zhì)的時候，其實我們就陷入了用語言解釋語言的牢籠。 而我認為語言轉(zhuǎn)向本身最重要的意義就是讓我們充分意識到了我們自身就存在于這個語言的牢籠之中，而如何擺脫語言的牢籠就成為語言哲學(xué)亟待解決的問題。 當然這個擺脫絕不是說我們可以透過語言本身去尋找真正的本質(zhì)，而是說我們充分意識到以上行為只是人類的妄想，我們必須立足于我們的語言文化傳統(tǒng)之中去揭示語言的意義，語言的意義就在我們的日常生活之中。

　　語言根植于我們的思維當中，我們學(xué)習(xí)語言的過程就是認識世界的過程。 當我們試圖揭開語言的包裝去分析思維的時候，會驚人的發(fā)現(xiàn)，排除了語言，我們的思維一無所有。 認識到這一點我們就會知道在從事哲學(xué)思考的過程中不要試圖超越語言去試圖發(fā)現(xiàn)語言背后的本質(zhì)，這是避免陷入語言陷阱的首要條件。了解了這一點，我們就不會再問這樣的問題，即什么東西是什么。 或者即使問這個問題，也不會是在本體論的層面上，即試圖發(fā)現(xiàn)某種真理，而會在不同語言的翻譯之間使用這種提問方式。 例如我們不再會問“綠是什么”,而會說“這是一片綠葉”,“那是一片綠草”. 在我能正確使用這些句子的同時，我實際上就已經(jīng)理解了什么是綠。 所以，我們是否理解了一門語言，就在于我們能否很好地使用它，同時不造成不必要的誤解。這種理解正是維特根斯坦在后期語言哲學(xué)中一直堅持的觀點，即語言的意義就在于使用。這種理解看似簡單，但實際上是思考方式的一種極大改變。 我們不再認為客觀知識或真理是超越于人類認知理解之外的純粹的理念，正如柏拉圖主義所認為的那樣;也不再認為真理是一種由科學(xué)主導(dǎo)的，最終是一種統(tǒng)一的普世的標準答案，正如實證主義所認為的那樣。而是認為知識根源于我們對于現(xiàn)有語言的理解，而這個語言承載著人類過往對于世界的理解。當然，語言的內(nèi)涵也是隨著時間的改變而不斷推移的，這正是人類文明不斷前進的標志之一。但我們不應(yīng)期望達到超越語言背后永恒本質(zhì)的途徑，正因為此我們不應(yīng)期望科學(xué)最后能給我們一個標準的答案，不期望我們的政治體制模式有一個理想的模型，更不期望有一個標準的方式去改造我們的思維方式。 無論是對于自然界、人類社會還是我們的思維，現(xiàn)有的知識結(jié)構(gòu)只是我們適應(yīng)環(huán)境的一種方式。 可能這些不同的方式有高明和不高明的差別，但絕不應(yīng)該只有一種聲音告訴我們真理就是這樣的或者我們就應(yīng)該如何行事。

　　如果是這樣的話， 未來的哲學(xué)研究應(yīng)該如何進行呢。

　　如果哲學(xué)放棄對于永恒真理的追求，如果哲學(xué)放棄了為科學(xué)奠定基礎(chǔ)的使命，哲學(xué)會不會徹底地走向相對主義、虛無主義。我想這個問題其實很早就已經(jīng)出現(xiàn)，在尼采帶有寓言性質(zhì)的宣告“上帝死了”的時候，就已經(jīng)很清醒地看到了哲學(xué)的危機，更是全人類的危機，人類是多么害怕活在沒有意義的世界里啊。 但我想把哲學(xué)或科學(xué)從神的地位拉下來未必是一件壞事，就如同宗教的式微并不代表人類信仰的崩潰，反而是激發(fā)了人類理性的力量。同樣，否定了超驗真理，是把真理還給了人類自己。 我們不應(yīng)把人類的未來交給那些試圖告訴我們?nèi)祟愇磥韴D景的“先知”. 而應(yīng)該從人類自身出發(fā)，從現(xiàn)實歷史條件出發(fā)尋找一條逐步改善我們自身生存狀況的道路。 哲學(xué)家與一般理論工作者的差別在于他并不掌握具體的人類知識，但可以從語言角度出發(fā)去糾正他人的語言誤用，更主要的是避免追求語言背后本質(zhì)的理論沖動。理論或人類知識需要不斷的進步，但進步的目的不是要達到某種終極的真理，而是要切實改善人類的生存狀況。正因此，社會需要一定數(shù)量的理論家，科學(xué)家，但更需要大量的社會實踐者，工作者去真正把理論，知識貫徹到實踐中去。

　　我們該如何理解客觀知識即真理以及善、美等傳統(tǒng)哲學(xué)一直是努力追求的至高理想。首先，我們需要放棄本質(zhì)主義的幻想，無論是柏拉圖主義的理念還是以科學(xué)自居的實證主義都不可能為我們提供一個完美的終極的世界圖景，即使宇宙存在最終的奧秘，那也與我們?nèi)祟惐旧淼陌l(fā)展無關(guān)。我們需要的知識是關(guān)乎我們自身生存發(fā)展的知識，例如科學(xué)之所以為真，是因為它提供給我們一套快速發(fā)展人類生產(chǎn)力，改善自身生存狀況的方式。 當然，如果科學(xué)的發(fā)展最終成為人類自我毀滅的工具，那我們就必須要反思是否要發(fā)展這樣的科學(xué)。其次，放棄本質(zhì)主義并非意味著我們的知識必將陷入相對主義。知識絕非沒有對錯之分，并不是我們在不同的道路中我們沒有判斷的標準。 哲學(xué)需要堅定求真、求善、求美的道路，但這個真、善、美并非傳統(tǒng)哲學(xué)所說的脫離人本身的真理、至善、至美，而是基于人類自身現(xiàn)實生活的需要。我們需要正確的科學(xué)，因為它能最大程度地改善人們的生活水平;我們需要正義的社會制度，因為它能最大程度地保證每個人的權(quán)利。 這也就需要我們不斷發(fā)展我們的各方面知識，并最終在實踐中體現(xiàn)。 最后，我們必須要充分意識到我們自身并不是一個孤立的個體，而是存在一個整體的文化體之中。 學(xué)習(xí)語言的過程就是接受文化體賦予語言的整個思維方式。 我們不可能超脫于語言之外去尋找所謂的本質(zhì)，我們能做的就是充分體會孕育在語言之中的豐富內(nèi)涵并使之向更有利人類發(fā)展的方向上去努力。 人類知識的發(fā)展，特別是理論知識的發(fā)展正是基于這種方式的不斷探索。

　　參考文獻：

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　　[5]羅蒂。后哲學(xué)文化[M].黃勇譯。北京：上海譯文出版社，2009.

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