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西方形而上學(xué)中的實(shí)踐轉(zhuǎn)向研究論文
摘要：論文以西方形而上學(xué)中的三次轉(zhuǎn)向?yàn)橐劳�，反思人類在形而上學(xué)的不斷超越中，馬克思主義哲學(xué)如何在整個(gè)近代西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上完成“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的邏輯過程。然后通過“實(shí)踐”在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”中含義的重新思考，著重指出實(shí)踐作為人和世界統(tǒng)一的最現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，它在西方形而上學(xué)主客二分的思維方式定型之前就是真理的直接涌現(xiàn),從而廓清了實(shí)踐性是馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特性這一合法性的基礎(chǔ)和實(shí)踐轉(zhuǎn)向在現(xiàn)代西方哲學(xué)中的理論意義。
關(guān)鍵詞：形而上學(xué) 實(shí)踐轉(zhuǎn)向 實(shí)踐 哲學(xué)的基本問題
Abstract: This paper Western metaphysics Three turns as the basis, to reflect the continuous human metaphysical transcendence, Marxist philosophy on how to complete the "Practical Turn" logical process on the basis of the entire modern Western metaphysics. Then "practice" in the "Practical Turn" and rethink the meaning, highlighting the most realistic and the world as a unified basis of practice, which the Western way of thinking in stereotypes metaphysical subject-object dichotomy is directly before the emergence of the truth, which clarifies the practicality is the essential characteristic of Marxist philosophy and practice of the basic legitimacy of the steering in modern Western philosophy theoretical.
Keywords: Metaphysical Practice steering fundamental problem of Practical Philosophy
一、核心問題和三次轉(zhuǎn)向
如果說得爾菲神廟中的那句格言：人，認(rèn)識(shí)你自己，是一個(gè)人類自我精神覺醒的標(biāo)志，并且確信人對(duì)自我意識(shí)的反思在時(shí)間上有一個(gè)明確的開端。那么，從古至今西方的形而上學(xué)就一直都在圍繞著這個(gè)核心問題在較勁。整體上看，西方形而上學(xué)史以這個(gè)問題為中心共經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段，這三個(gè)不同的階段根據(jù)其所關(guān)注問題的重點(diǎn)不同，共經(jīng)歷了三次不同的轉(zhuǎn)向：
第一次轉(zhuǎn)向通常稱之為“本體論”的轉(zhuǎn)向，這期間古希臘涌現(xiàn)出無(wú)數(shù)的哲學(xué)家，他們都試圖給世界和萬(wàn)物找出一個(gè)“本原”。這個(gè)“本原”是世界和萬(wàn)物存在的唯一根據(jù)。他們力圖找出一個(gè)“本原”是因?yàn)樗麄兪紫认嘈庞幸粋�(gè)本原存在。奴斯說、靈魂說、數(shù)說、原子說等等都試圖給萬(wàn)物一個(gè)統(tǒng)一性的說明。但是，這些學(xué)說最后都?xì)w結(jié)到柏拉圖的理念說和亞氏尋找“萬(wàn)物第一因的原理”的形而上學(xué)上面。按照海德格爾的說法，在第一次轉(zhuǎn)向之前即在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之前的古希臘哲學(xué)家都認(rèn)為哲學(xué)即是愛智，也就是說愛智是人和萬(wàn)物的融合為一，而不是一種用概念的方式把握世界的學(xué)問。所以，通常人們認(rèn)為從亞氏開始，西方形而上學(xué)才走上了一條“邏各斯中心主義 ”的道路。從時(shí)間上說，人們通常把亞氏以前的古稀臘哲學(xué)統(tǒng)稱之為尋求“本體”的“本體論哲學(xué)”。
第二個(gè)轉(zhuǎn)向是從亞氏開始到黑格爾為止的所謂的“認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向。盡管海德格爾把形而上學(xué)的源頭追溯到了前蘇格拉底時(shí)代，并認(rèn)為從蘇格拉底開始，由柏拉圖和亞里士多德師徒三代共同開出了一條形而上學(xué)的logos的道路，在這條路上logos顯身并規(guī)定了整個(gè)西方人經(jīng)驗(yàn)世界的思維方式，并且一直到黑格爾為止的近代哲學(xué)家都在亞氏開出的這條logos為中心的道路上運(yùn)思。但是，近代哲學(xué)家畢竟不同于古代哲學(xué)家，他們不再追問世界的“本原”是什么，而是退回到反思人在對(duì)世界的統(tǒng)一性作解釋的時(shí)候，人的認(rèn)識(shí)能力到底有多大。這就是通常所謂的“認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向 。
第三次轉(zhuǎn)向是現(xiàn)當(dāng)代西方思想家在黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)西方形而上學(xué)所形成的新的認(rèn)識(shí)和回答。他們盡管流派各異、名目繁多，但對(duì)形而上學(xué)形成的一個(gè)普遍共識(shí)是：哲學(xué)是講人和世界融合為一的生活世界的意義的學(xué)問，用純概念的方式把握世界是西方形而上學(xué)發(fā)展的死胡同。這次轉(zhuǎn)向的成果可以籠統(tǒng)地稱之為“后現(xiàn)代哲學(xué)”。在“后現(xiàn)代哲學(xué)”中，哲學(xué)家在追問人的認(rèn)識(shí)能力到底有多大的時(shí)候，兩個(gè)更為基礎(chǔ)性的問題開始呈現(xiàn)。一是哲學(xué)是人在的概念世界里完成對(duì)整個(gè)世界的整體性言說，這個(gè)言說實(shí)現(xiàn)的中介是語(yǔ)言。人言說世界如何可能就轉(zhuǎn)化為一個(gè)更為前提性的問題：語(yǔ)言如何可能?對(duì)這個(gè)問題的回答形成以語(yǔ)言分析為主的哲學(xué)觀點(diǎn)，這就是以英美國(guó)家為代表的西方“分析哲學(xué)”的邏輯起點(diǎn);二是在問人的認(rèn)識(shí)能力到底有多大的時(shí)候，同樣一個(gè)更為前提性的問題是，這一追問發(fā)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是什么?這一追問的意義是什么?對(duì)這一問題的回答形成歐洲大陸人文主義的思想傳統(tǒng)。
黑格爾之后，馬克思首先對(duì)西方形而上學(xué)中的純概念哲學(xué)進(jìn)行了深刻的批判和反思，明確提出了“哲學(xué)家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”[1](p18)的實(shí)踐論哲學(xué)論綱，強(qiáng)烈要求“在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”。本文以為，馬克思提出的實(shí)踐論的哲學(xué)論綱和后現(xiàn)代哲學(xué)流派一樣有著同樣深厚的西方形而上學(xué)的思想傳統(tǒng)和邏輯依據(jù)，它和語(yǔ)言分析學(xué)派一樣都是西方形而上學(xué)在現(xiàn)代維度下的一次哲學(xué)轉(zhuǎn)向，可以稱之為“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。所不同的只是語(yǔ)言分析學(xué)派是從聯(lián)系人和世界的最切近的中介環(huán)節(jié)語(yǔ)言入手，而“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”則是從聯(lián)系人和世界最現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)即實(shí)踐入手。但傳統(tǒng)以來，國(guó)內(nèi)對(duì)馬克思提出的西方形而上學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的意義認(rèn)識(shí)不足并存在很多誤解，并沒有詮釋出馬克思這一提法在現(xiàn)代維度下應(yīng)有的理論價(jià)值，本文就是對(duì)此一問題的嘗試性展開。
二 、實(shí)踐轉(zhuǎn)向的根據(jù)和過程
20世紀(jì)80年代以來，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界通常把馬克思主義哲學(xué)在近代哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)的變革叫“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。人們已經(jīng)習(xí)慣于這樣稱呼馬克思主義哲學(xué)并理所當(dāng)然地把實(shí)踐本性當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)特性(實(shí)際上嚴(yán)格地說應(yīng)該稱之為“馬克思哲學(xué)”)。但是，這一說法明顯有很大的問題，它明顯忽略了以下幾個(gè)關(guān)鍵前提：
1﹒馬克思生前并沒有系統(tǒng)的哲學(xué)著作，如果他有自己的哲學(xué)，人們是在何種條件和意義上說他的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了一次哲學(xué)的變革或轉(zhuǎn)向?
2 .如果說馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的一次“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，那么，我們必須要問這次轉(zhuǎn)向的根據(jù)何在?
3 .我們說“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”完成了形而上學(xué)的一次變革，那么它和傳統(tǒng)的形而上學(xué)有何繼承關(guān)系?它又有何現(xiàn)代意義?
我以為，不能回答或不愿回答或回答不清這幾個(gè)問題，既關(guān)系著馬克思主義哲學(xué)研究陷入困境的根本原因也關(guān)系著馬克思主義哲學(xué)合法性存在的基礎(chǔ)。
通常的認(rèn)識(shí)是，馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，是以馬克思在1845年發(fā)表的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的一句名言為標(biāo)志：“哲學(xué)家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界.”盡管恩格把它稱之為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，盡管馬克思本人也在《哲學(xué)的貧困》一書中一再?gòu)?qiáng)調(diào)理論的完整性、嚴(yán)密性和徹底性，但是，由于《提綱》一書的手稿并不是用來發(fā)表的，所以這樣一句話仍然缺乏上下文明顯的聯(lián)系和制約，從而為后來的理解和爭(zhēng)議留下了很大的余地。而且最為關(guān)鍵的是，人們?cè)诎选榜R克思主義”和“哲學(xué)”理所當(dāng)然的連用中，已不再反思在什么意義上馬克思的哲學(xué)完成了近代哲學(xué)變革中的一次實(shí)踐轉(zhuǎn)向 。相反，人們把馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向作為自己理論不證自明的理論前提加以使用，這樣一來，在馬克思主義哲學(xué)根本問題的研究中不但無(wú)助于問題的澄清，反而越來越遠(yuǎn)離問題本身。
實(shí)際上，我們說馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)上一次“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的變革，它并不是毫無(wú)根據(jù)和邏輯過程的忽然出現(xiàn)，相反，它是在對(duì)近代“哲學(xué)的基本問題”的批判反思和對(duì)近代形而上學(xué)的全部思想成果的合理?yè)P(yáng)棄的基礎(chǔ)上的當(dāng)然發(fā)生。馬克思哲學(xué)是西方形而上學(xué)的產(chǎn)物，所以，要理解它，就必須把它放回到西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中去。
恩格斯說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大基本問題是思維和存在的關(guān)系問題�！盵2](p223)“思維和存在的關(guān)系問題”就是通常所說的“哲學(xué)的基本問題”。它在其直接性上，就是回答和解決德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)所遺留的問題。恩格斯的這句話明顯標(biāo)識(shí)出了兩點(diǎn)應(yīng)注意的東西：—是談“思維和存在的關(guān)系問題”不能脫離“全部哲學(xué)”特別是“近代哲學(xué)”的歷史背景;二是“哲學(xué)的基本問題”即“思維和存在的關(guān)系問題”與“哲學(xué)的基本問題”的兩個(gè)方面：即“精神對(duì)自然界何者是本原”和“思維和存在有無(wú)同一性”并不完全相同。這是什么意思呢?恩格斯的論斷明確告訴我們：“哲學(xué)的重大的基本問題”是“思維和存在”的“關(guān)系問題”，而不是“思維”和“存在”的問題�！斑@就是說，哲學(xué)不是以‘思維’和‘存在’作為研究對(duì)象，去形成關(guān)于‘思維’和‘存在’的某種知識(shí)，而是把‘思維和存在的關(guān)系’作為‘問題’來研究，考察和追究‘思維和存在的關(guān)系’”。[3](p203)
然而國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)界關(guān)于“哲學(xué)”和“哲學(xué)的基本問題”的認(rèn)識(shí)和解釋是什么呢?國(guó)內(nèi)對(duì)這一問題最普遍的解釋是，要么把哲學(xué)界說為“關(guān)于世界的學(xué)說”——即通常所說的哲學(xué)是一種“世界觀”;要么把哲學(xué)界說為“關(guān)于思維規(guī)律的學(xué)說”——即通常所謂的“方法論”。如目前流行最廣的《馬克思主義哲學(xué)原理》中對(duì)哲學(xué)的定義就是，哲學(xué)是“關(guān)于自然界、社會(huì)和思維的普遍規(guī)律的科學(xué)”[4](p26)。這種解釋致命的缺陷正在于把“存在”和“思維”的規(guī)律這一科學(xué)研究的對(duì)象視為哲學(xué)研究的對(duì)象，從而把研究“思維和存在”當(dāng)成了哲學(xué)的基本問題，而忘記了“思維和存在的關(guān)系問題”才是哲學(xué)的基本問題。這樣理解的結(jié)果顯然是把哲學(xué)降級(jí)為關(guān)于“整個(gè)世界”的知識(shí)。這一做法錯(cuò)誤的根源是把科學(xué)的對(duì)象和哲學(xué)的對(duì)象混為一談，用科學(xué)代替哲學(xué)的結(jié)果。與此相反，恩格斯強(qiáng)調(diào)指出的是，“只是”在近代哲學(xué)中，也就是說只是在從追求世界本原的“本體論”哲學(xué)退回到反思人類的認(rèn)識(shí)能力大小的近代“認(rèn)識(shí)論”哲學(xué)中時(shí)，哲學(xué)的基本問題才轉(zhuǎn)化為“思維和存在的關(guān)系問題”�！坝幸稽c(diǎn)是很明顯的，但似乎還沒有人指出來過，這就是：在恩格斯那里，思維和存在的關(guān)系既然包含有兩個(gè)‘方面’，那它就不能完全等同于其中的任何一個(gè)方面，既不能等同于‘精神對(duì)自然界的關(guān)系問題’(或‘精神與自然界何者是本原’的問題)，也不能等同與‘思維能否認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界’的問題，而應(yīng)是高于這兩個(gè)較為具體的問題的更一般的問題�！盵5](p75)
那么，這個(gè)更一般的問題是什么呢?這就是“思維‘如何’認(rèn)識(shí)“存在”的問題。這個(gè)更一般的問題就是“哲學(xué)的基本問題”生發(fā)出來的第三個(gè)方面。這也就是馬克思哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的基本含義。為什么這么說?因?yàn)椤啊季S和存在的關(guān)系問題’在今天仍然是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)根本問題”。[6](p76)只是“恩格斯的問題的提法又被混同于他所涉及到的以往哲學(xué)家的那些提法，而他自己的創(chuàng)見反而被淹沒在那兩個(gè)具體問題的框架里，這種創(chuàng)見所包含的現(xiàn)代性因素也就被忽視，恩格斯的哲學(xué)觀點(diǎn)就被局限于和等同于‘古典哲學(xué)’，并被當(dāng)作過時(shí)的學(xué)說而棄置一旁了�！盵7](p78)
那么，馬克思又是怎么批判和揚(yáng)棄近代形而上學(xué)的全部思想成果并在邏輯上實(shí)現(xiàn)“實(shí)踐的轉(zhuǎn)向”的呢?這一轉(zhuǎn)向同樣有著深刻形而上學(xué)根源。通常的認(rèn)識(shí)是，亞氏的logos的道路是近代形而上學(xué)的開端，笛卡兒的“我思故我在”是形而上學(xué)的主客二分的宣言，康德的“現(xiàn)象界”和“物自體”對(duì)此作了一個(gè)發(fā)展，而黑格爾的“絕對(duì)精神”則是形而上學(xué)發(fā)展的頂峰。從海德格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)來看，正是從柏拉圖和亞里士多德開始，形而上學(xué)才走上了一條主客二分的不歸路。在海德格爾看來，柏拉圖和亞里士多德各自犯下了一個(gè)不可原諒的錯(cuò)誤，那就是，柏拉圖把在(自然)變成了理念，亞里士多德則把真理變成了正確性。當(dāng)然，“在海德格爾看來，盡管柏拉圖和亞里士多德偏離了在的真義，但他們畢竟還是在古希臘的原義上闡釋在和邏各斯。在談到柏拉圖和亞里士多德的歷史地位時(shí)，海德格爾曾不無(wú)尊敬地寫道，代表一個(gè)偉大時(shí)代的人物終究還是偉大的，柏拉圖和亞里士多德就是這樣的人。笛卡爾就不同了，如果說柏拉圖和亞里士多德是偏離，那么，笛卡爾就是不折不扣的背離�！盵8](p3)說笛卡爾是“背離”，是因?yàn)閺乃_始，他把大寫的我和人類的理性作為世界和一切事物的尺度和法庭，放在它們的對(duì)立面來打量它，而主客二分的思維方式正是造成人和世界關(guān)系緊張的根源。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德正是試圖從“超驗(yàn)”的層面來解決這一問題。但是，在康德的“純形式”和“物自體”結(jié)合而成的“現(xiàn)象界”里，“現(xiàn)象界”最終只具有主觀邏輯的意義，而不具有客觀邏輯的意義，這就導(dǎo)致了康德的不可知論。正是針對(duì)康德無(wú)法解決的問題，黑格爾提出了思維和存在必須首先是自在同一的，然后才能實(shí)現(xiàn)自為的同一。這就是黑格爾“思維和存在的同一性”的命題。
然而，在黑格爾那里思維和存在同一的基礎(chǔ)并不在現(xiàn)實(shí)的人的世界里，而是在概念世界里的同一。黑格爾認(rèn)為在概念世界里，物的尺度和人的尺度合而為一，目的性和規(guī)律性合而為一。正是在這個(gè)意義上，黑格爾的哲學(xué)才“以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展”。之所以如此，首先在于黑格爾以唯心主義辯證法的理論形態(tài)描述了人類思想運(yùn)動(dòng)的邏輯，以辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的方式回答了“思維和存在的關(guān)系問題”。而概念的辯證法正是黑格爾在近代“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”上的最大貢獻(xiàn)，它“成為傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)化的中介，成為現(xiàn)代哲學(xué)的‘實(shí)踐轉(zhuǎn)向’和‘語(yǔ)言轉(zhuǎn)向’的直接理論對(duì)象�！盵9](p204)并且“它不自覺地為現(xiàn)代哲學(xué)指出了一條本體中介化的現(xiàn)實(shí)道路。開拓這條道路，則是現(xiàn)代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命�！�
當(dāng)然，在馬克思哲學(xué)在近代哲學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向中，費(fèi)爾巴哈同樣是一個(gè)不可忽視的重要人物。在黑格爾那里，思維和存在的關(guān)系問題，就是以概念自身為中介的“無(wú)人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系。而費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為，“要理解思維和存在，精神和物質(zhì)，人和自然界的統(tǒng)一，不應(yīng)該從觀念出發(fā)，而應(yīng)從有感覺的人和自然界出發(fā)，精神應(yīng)能在物質(zhì)中找到自己的位置，而物質(zhì)在精神中卻找不到自己的位置;人及其思維，感覺和需要應(yīng)是這種統(tǒng)一的反映�！盵11](P57)這樣一來，費(fèi)爾巴哈又把思維和存在的關(guān)系當(dāng)作“抽象的個(gè)人”與其“感性的直觀”的關(guān)系。
而在馬克思所實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向中，思維和存在的關(guān)系問題則是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系問題。這里所謂“現(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)并在實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)展自身的人;“感性的活動(dòng)”就是這種“現(xiàn)實(shí)的人”所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng);“現(xiàn)實(shí)的世界”則是“現(xiàn)實(shí)的人”的“感性的活動(dòng)”的對(duì)象。這樣，貫穿于全部哲學(xué)史，并在近代哲學(xué)中被明確提出來的哲學(xué)的基本問題，就在馬克思哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向中獲得了現(xiàn)實(shí)性。思維和存在的關(guān)系，就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人與世界之間的、歷史地發(fā)展著的關(guān)系;思維和存在的關(guān)系問題，就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人與世界之間的、歷史地發(fā)展著的關(guān)系問題。
思維和存在的關(guān)系問題的最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)是人類自己的實(shí)踐活動(dòng)。人類自己的實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)辯證的歷史的發(fā)展過程，思維和存在的關(guān)系問題所蘊(yùn)涵的全部矛盾關(guān)系，都根植于人類的存在方式即實(shí)踐活動(dòng)的辯證本性中，同時(shí)展開在人的實(shí)踐活動(dòng)的歷史發(fā)展過程中。所以，只有從“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)，達(dá)到對(duì)哲學(xué)基本問題的實(shí)踐論理解，才能合理地提出和解決哲學(xué)中的實(shí)踐轉(zhuǎn)向的問題。
這就是馬克思哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。馬克思說：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義去的神秘主義的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決�！盵12](P19)總之，我們說馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)的一次實(shí)踐轉(zhuǎn)向，是因?yàn)椤皩?shí)踐”本身既不需要亞氏開出的logos路上的形式邏輯的前提，同時(shí)它也不是聯(lián)系近代形而上學(xué)主客二分的中介，而是它是在主客觀未分化之前本身就已經(jīng)是真理的直接涌現(xiàn)。然而，關(guān)于“實(shí)踐”本身在哲學(xué)變革中的意義和內(nèi)涵是什么，卻同樣是一個(gè)倍受爭(zhēng)議的關(guān)鍵問題。
三 、 重審“實(shí)踐”在哲學(xué)變革中的含義和意義
在馬克思主義哲學(xué)的研究中，人們習(xí)以為常的又一說法是馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)特征是其實(shí)踐本性。不管是理解馬克思哲學(xué)在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中的實(shí)踐轉(zhuǎn)向還是把握馬克思主義學(xué)說的本質(zhì)特征，問題全都集中在到底應(yīng)該如何界定和理解“實(shí)踐”的含義上。
實(shí)際上“實(shí)踐”對(duì)國(guó)人來說同樣是個(gè)外來詞，它最初在希臘語(yǔ)中是練習(xí)、使用、實(shí)行等含義，在漢語(yǔ)中與之想對(duì)應(yīng)的詞是“踐履”“踐行”等，它們共同的意義都是指對(duì)一種既定的原則、道德、規(guī)范等的遵守、實(shí)行�！暗诘挛闹�，Paris除了上述含義以外，還有‘通過一定的實(shí)踐活動(dòng)所獲得的經(jīng)驗(yàn)’之意，Praktik一詞則除了實(shí)踐、實(shí)行的步驟、方法外，還有‘感到有些問題的方法’、‘并非無(wú)可指責(zé)和被允許的措施’之意。這種理解賦予了這個(gè)詞以試探、冒險(xiǎn)、探索和開拓性的含義。實(shí)際上，馬克思的‘實(shí)踐’一詞就是在這種意義上使用的，它不僅是指實(shí)行某種既定的理論和準(zhǔn)則，而且是指人的‘自由自覺的活動(dòng)’，即通過人的本質(zhì)的對(duì)象化來確證自己的本質(zhì)力量的活動(dòng)�！盵13](p34)但長(zhǎng)期以來，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)“實(shí)踐”概念的理解并沒有把它當(dāng)作人的“自由自覺的活動(dòng)”而是把它放在符合真理論的意義上加以貶低使用。我們經(jīng)常所說的“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”正是實(shí)踐在符合真理論這一層面上的最廣泛運(yùn)用�！斑@樣，實(shí)踐就被理解為只是一種在既定原則指導(dǎo)下的操作，以及通過操作來檢驗(yàn)和修正既定原則的活動(dòng);實(shí)踐的情感方面、自由意志方面和創(chuàng)造力的方面都被抽空了，它不再是馬克思所說的‘感性活動(dòng)’(感性也被劃歸到‘感性認(rèn)識(shí)’中去了)，而是抽象的‘純物質(zhì)過程’……都沒有像馬克思一樣把實(shí)踐理解為‘感性的生命活動(dòng)’”。[14](p35)
為了徹底澄清這一問題，我們必須重提“哲學(xué)家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界�！边@一句標(biāo)志著實(shí)踐轉(zhuǎn)向的論綱式的宣言。因?yàn)閷?duì)這一論綱式的宣言的重新理解關(guān)系到馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐本性以及它能否重新獲得生命力的問題。我以為，要完全解決這一問題，仍然要把這一問題放回到哲學(xué)的基本問題和近代形而上學(xué)的傳統(tǒng)中去加以理解。而對(duì)這句話本身，我以為至少可以有兩種不同的理解和解釋方式。
第一種解釋是，馬克思所強(qiáng)調(diào)和關(guān)注的是這句話的后半部分即所謂的“如何改造世界”的問題。而“哲學(xué)家只在用不同的方式解釋世界”和“問題在于改造世界”是完全不同的兩個(gè)問題。也就是說，“解釋世界” 無(wú)關(guān)乎“改變世界”本身。這種理解是對(duì)這句話的最普遍的解釋�？梢钥闯觯@種解釋里明顯包含著馬克思本人鮮明的態(tài)度和立場(chǎng)，即他本人心目中有一副新的“世界圖像”作為“改變世界”的理論前提。
第二種解釋是馬克思完全是以一種不加自己的價(jià)值取向的“置身事外”的態(tài)度，反思和提出存在有這樣一個(gè)問題——解釋世界和改造世界這個(gè)統(tǒng)而為一的問題。也即指出這句話本身所包含的問題具有的兩個(gè)方面：一方面是“解釋世界”的問題，而另一個(gè)方面是“改造世界”的問題，這兩個(gè)方面是并列的而不是二者是手段和目的的關(guān)系。這兩個(gè)問題同樣都是“近代形而上學(xué)所暴露的弱點(diǎn)”。顯然，這種解釋也標(biāo)示了一種明顯的傾向，也就是說馬克思并沒有把一副新的“世界圖像”作為“改變世界”的理論前提，而是反思整個(gè)近代形而上學(xué)存在的問題是什么，并強(qiáng)調(diào)指出近代形而上學(xué)的缺陷正是企圖完全在思維方式的世界里用概念完成對(duì)整個(gè)世界的把握，相反，卻忘記了連概念完成對(duì)整個(gè)世界的把握本身(不論是康德的“現(xiàn)象界”還是黑格爾的“絕對(duì)精神”)也都是人類實(shí)踐活動(dòng)本身——“實(shí)踐”這個(gè)人和世界最現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)造成的。長(zhǎng)期以來，恰恰是由于對(duì)這句話的理解重點(diǎn)都放在第一種解釋上面，從而忽視和低估了馬克思哲學(xué)所完成的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的意義，并把“實(shí)踐”簡(jiǎn)單地當(dāng)成是對(duì)“理論”的驗(yàn)證。
先看對(duì)第一種解釋的理解，在海德格爾看來，“改變世界”是否總要以“解釋世界”為其理論前提呢?他說：“沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的�！薄半y道對(duì)世界的每一種解釋不都已經(jīng)是對(duì)世界的改變了嗎……對(duì)世界的每一改變不都把一種理論前見預(yù)設(shè)為工具嗎?”很顯然，在海德格爾那里解釋世界和改造世界并不存在真正的對(duì)立，而且，人類的實(shí)踐活動(dòng)本身也只是理論形態(tài)的展開。聯(lián)系到不論是黑格爾還是海德格爾他們都把西方歷史看作是一部形而上學(xué)的展開史(在黑格爾那里是“絕對(duì)精神”在海德格爾那里是“思”)，那么，他之否定馬克思這一論斷的正確性就不難理解了。因?yàn)樵谛味蠈W(xué)的“思”的規(guī)定下，“實(shí)踐”就總是被理解為對(duì)世界的理論解釋之應(yīng)用。加達(dá)默爾的解釋學(xué)也是沿著這一條思路而來的，他說：“任何實(shí)踐的最終含義是超越實(shí)踐本身�！眹�(guó)內(nèi)研究海德格爾的人也基本上是遵循這條線路的：“以馬克思的名言‘哲學(xué)家只在用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界’為標(biāo)志，近代性的極致導(dǎo)致了把哲學(xué)引向社會(huì)學(xué)。但是，這句馬克思的名言存在著嚴(yán)重的問題。人們要改變世界，總是根據(jù)一個(gè)他認(rèn)為‘更好的’世界觀念來改變世界，而要獲得這個(gè)‘更好的’世界觀念，還是要以認(rèn)識(shí)世界為前提。”
然而，如前所述，這樣的論述在多大程度上接近馬克思“實(shí)踐”含義的本性呢?在馬克思看來，實(shí)踐乃是世界自身之改變，它屬于生活世界本身的自我批判。對(duì)世界的“哲學(xué)的解釋”無(wú)關(guān)乎世界本身之改變。“如果說生活世界本身的自我批判向來還是用某種‘理論前提’做工具，這是一個(gè)基本的歷史事實(shí)的話，那么，‘理論前提’之所以成為工具和預(yù)設(shè)這一點(diǎn)本身，恰好也是由一定的歷史階段中的實(shí)踐的異化性質(zhì)本身所造成的�！睂�(shí)踐的異化形式遮蔽了實(shí)踐對(duì)世界之構(gòu)成的本源性。因?yàn)椋瑢?shí)踐本身不是理論的符合，相反“理論是實(shí)踐的一種形式”重返生活世界，正是要求去除這種遮蔽，讓“理論前提”的出生得以顯現(xiàn)。這就是馬克思的“實(shí)踐”本身所廓清的基本含義，也就是說，它不但是在近代形而上學(xué)的主客二分之前真理的直接涌現(xiàn)，而且是比海德格爾的“思”(如果有這樣的一個(gè)本真的“思”的話)更源始的擺脫了形而上學(xué)的理論態(tài)度的“在”。
所以，對(duì)于馬克思的“實(shí)踐”概念，我們既不能依據(jù)近代的形而上學(xué)在知識(shí)論的路向上對(duì)它加以理解，也不能把它理解為一條經(jīng)驗(yàn)主義的真理符合論意義上的原則，更不能把它理解為黑格爾或海德格爾意義上的“絕對(duì)精神”或“思”的外化。馬克思盡管生活在一個(gè)科學(xué)實(shí)證精神興盛的時(shí)代，但是，他對(duì)科學(xué)脫離人的感性活動(dòng)的實(shí)踐本性有著深刻的自覺。他說：“科學(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)……才是真正的科學(xué)。”“正像關(guān)于人的科學(xué)將包括自然科學(xué)一樣，自然科學(xué)也將包括關(guān)于人的科學(xué)，這將是一門科學(xué)�！�
綜上所述，馬克思從近代哲學(xué)的基本問題如手，通過批判反思近代形而上學(xué)的全部成果，實(shí)現(xiàn)了西方形而上學(xué)超越中的一次“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。而思維和存在的關(guān)系問題在今天仍然是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)根本問題，但是，它的重點(diǎn)已不再是著眼于“精神和自然界何者為本原”即“本體論”的問題;也不在追究“思維和存在的同一性”即“認(rèn)識(shí)論”的問題;當(dāng)然，它也不像分析哲學(xué)一樣僅僅去關(guān)注人和世界聯(lián)系的中介“語(yǔ)言問題”，并把對(duì)語(yǔ)言的分析變成和人的生活毫無(wú)相關(guān)的純粹技巧。而是主要探討思維“如何”與存在產(chǎn)生關(guān)系，即不僅包括思維如何認(rèn)識(shí)存在這種關(guān)系，而且包括情感、意志、行為、信仰等等是如何在思維和存在之間產(chǎn)生關(guān)系。正是在這個(gè)意義上，不論是胡塞爾的生活世界，海德格爾的思、詩(shī)同源，還是加達(dá)默爾的人通過藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)而顯現(xiàn)出本真的存在等等，他們都是在訴諸于人類一切活動(dòng)的基礎(chǔ)即實(shí)踐活動(dòng)本身�，F(xiàn)代哲學(xué)盡管門類繁多，“但很少有人看出，這些五花八門的觀點(diǎn)有一個(gè)共同的思路，即把思維和存在的關(guān)系訴之于在感性活動(dòng)中的本源的(未分化的)統(tǒng)一，而這一思路首先是由馬克思所開辟出來的�！盵23] (p80)當(dāng)然我們說由馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了近現(xiàn)代西方哲學(xué)的一次轉(zhuǎn)向，并不是說馬克思主義哲學(xué)囊括了現(xiàn)代西方哲學(xué)的所有觀點(diǎn)和成果。相反，馬克思哲學(xué)要在新時(shí)代獲得新發(fā)展，必須要吸取現(xiàn)代西方哲學(xué)的新成果。但是，馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向從根本上廓清了現(xiàn)代西方哲學(xué)各種流派在理論上的邏輯起點(diǎn)，這就是馬克思主義哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向的理論意義。
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【西方形而上學(xué)中的實(shí)踐轉(zhuǎn)向研究論文】相關(guān)文章：
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