倫理思想中的“類’與“共同體’’范疇

倫理思想中的“類’與“共同體’’范疇

　　論文摘要：從“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”到“環境(生態)倫理”，看起來似乎是三種完全不同層次和類型的倫理學思想和理論形態，甚至可以概括為倫理思想演化的“前現代”、“現代”和“后現代”階段。實際上三者之間一方面表現出道德共同體和倫理主體“類”的范圍的擴展、權利主體的延伸，以及理論原則的一致性和普遍化的逐步徹底化趨勢和關聯性，另一方面三者背后的概念模式和理論思維方式具有本質上的一致性，這種一致性體現出“類”與“共同體”范疇在倫理思想理論中的方法論基礎地位。

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　　論文關鍵詞：親情倫理；普世倫理；環境倫理；類；共同體

　　“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環境(生態)倫理”是當前倫理學討論與研究的幾個熱點問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內在的理論關聯性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進研究的深入發展；另一方面，試圖通過這種關聯性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學理論演化的內在關系及其基礎這一倫理學理論的基礎性問題。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一

　　對于傳統儒家倫理思想和中國傳統社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。
　　就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關系與倫理思想其實并不只是中國傳統社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經歷了這樣一個階段，其實也體現著倫理關系與思想的起源和發展演化的普遍性。馬克思關于人的存在依次經歷“人的依賴關系”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”三個階段或形態，也是人作為倫理主體的基本存在形態，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯合體即類主體。
　　由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結合，其后以血緣宗法關系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
　　自然主義倫理學家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發展成為一個部落或城市的標準，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類。…在一定程度上說明了人類倫理關系與倫理思想演化發展的普遍規律。
　　從進化論的角度看，人類社會的道德是和導致人類出現的有機體進化的整個過程聯系在一起的，達爾文認為，人所特有的、使其與動物區別開來的道德品質的自然根據存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經是從猿發展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務”，這些感情和服務絕不會擴展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。
　　因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據人類學家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關系基本是一種群體性關系，而構成群體的紐帶是血緣親情關系。
　　雖然傳統倫理學一直認為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態進入社會狀態之后，從“自然共同體”進入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現，但在環境(生態)倫理蓬勃發展的今天，探詢人類道德的自然起源和基礎也就具有了重要意義，環境(生態)倫理使“自然”問題進入了倫理學理論視野，也必然帶來了對傳統倫理思想的“類”基礎與“類”性質的挑戰和系統反思。
　　　　　　　二

　　就傳統儒家和中國傳統社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。
　　因此也可以說，所謂人類的“進步”歷程，一個重要的方面就表現為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進步的過程也是一個道德關懷的對象不斷擴大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發展演化的。
　　但人類歷史也表明，將“同類”外延擴展到一個國家內部的全體成員是相當漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠去。但時至20世紀、尤其是進入21世紀，社會歷史發展已經顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認同以及生存共同體的進一步擴展，已經變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點應該可以看到，在人類實踐與交往進入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協作提供規范指導。社會發展的實際進程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關系，站在這個基點之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關注的“金規”，其核心基礎就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎。
　　在這種歷史與理論背景中，國內一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質”、“類屬性”是倫理學的基礎，認為體現“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當代倫理學的根本要求，甚至明確提出21世紀倫理學的走向是“類倫理學”。
　　但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內，在此意義上，都屬于“傳統”倫理思想。在傳統倫理學中我們只對標準的人類及其共同體負有義務，即便在近現代傳統倫理思想的視域中，倫理學也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關人與人關系的學問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強調人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據；康德把權利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
　　l7世紀以來，西方所謂“現代性”思想發展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當的。這種對世界與自我及二者關系的認識和理解，一方面使西方倫理學主流確立了普遍化的發展方向，它強調人類的同質性，以及倫理學理論的邏輯一致性、科學性，這一切都導向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認為人屬于社會存在，社會獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點對環境倫理學的批評就是認為人在本質上是社會性的，與自然界其他生物有本質區別，因此，如果認為自然與人具有平等的權利或地位，就是沒有抓住人的社會本質。以自然或自然物的價值或權利等來論證環境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認為，只強調人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內在統一性。仔細看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三

　　不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎都是關于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎上尋求“類”與“共同體”一定程度上統一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認真嚴肅地對待環境(生態)倫理學問題，就不得不對傳統倫理學的“類”及“共同體”概念進行反思。
　　從環境倫理學各種理論來看，動物權利論和動物解放運動將倫理道德關系的范圍擴展到了動物；生物中心主義進一步認為所有生物和生命形式在倫理道德關懷上都應該是平等的；生態中心主義再進一步將整個生態系統作為倫理學的基礎和道德對象；生態中心主義和深生態學以進化論為基礎，以宇宙演化和復雜性網絡關系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態為它們各自提出的理論提供了理論基礎和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關懷的范圍擴展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內在價值”問題而進行論說的。環境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關懷的對象，要求人對自然也履行道德義務，實質上也就承認自然物也是人類的同伴或人類與自然也構成道德共同體關系，這看起來是對傳統倫理學與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
　　但另一方面，環境(生態)倫理學的各種理論形態雖然在具體理論上相差很遠，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態系統等也具有內在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標在于通過這些論證，想方設法使它們與人類具有某種質的同一性，反映著追求共同本質的本質主義思維模式，實質上是對傳統倫理學中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎還是“類”概念與“類”思維模式。環境(生態)倫理學討論中的人類中心主義與生物(生態)中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。
　　這樣，構成倫理學思想基礎的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發展演化，從家庭(氏族、部落)發展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進一步擴展到自然環境，關注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環境(生態)倫理等領域中許多問題的爭論其實就是關于我們應該給予倫理關心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式�，F代倫理學的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態與環境倫理等，歸結起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內涵及其外延的歷史性理解密切相關。
　　在環境倫理學中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(PeterWenz)把環境倫理學中擴展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務，往外依次為對社區、國家和對全人類的義務，還有對未來的后代的義務，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務。這種思想與費孝通先生關于傳統中國社會的“差序格局”概括和人際關系的圈狀“波紋”比喻實質上是一樣的。
　　以羅爾斯頓為代表的環境倫理學理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關系，認為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關于人與所有生命的普遍關系中推導出來的。雖然這種思想重新用生機主義的觀點來看待自然與自然物，主要強調的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關系的基礎，但“共同體”與“類”思維緊密結合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關性。不過在人與環境的倫理關系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統倫理學的人性論聯系密切，帶有更多靜態特點。“共同體”思想與進化論能更好地結合起來，體現出動態性與相互性，更適合人與環境之間的關系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質性”人類及群體間的關系提供了基礎，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質性”元素之間關系提供了思想資源。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四

　　有不少論者將環境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現代主義聯系起來。著名的后現代主義者大衛·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀與科學觀，并且針對現代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點，確與環境(生態)倫理許多理論觀點相合。
　　但就整體而言，在后現代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現著傳統(古希臘以來)哲學與科學尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質主義”、“基礎主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現，我們已有專文論述，并對相關概念和思想進行了比較詳細的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關于環境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標準和理論建構的合法性。因此，就環境倫理學思想中體現的環境主義(environmentalism)、生物(生態)中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實區別和反對原子式、人類中心主義、機械論的“現代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現出的仍然主要是“現代性”特征。
　　對傳統倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認識已有的自我與他人、人與自然關系以及關于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關于“類倫理學”的觀點，顯然沒有意識到這個問題。
　　利奧波德認為倫理進化已經經歷了兩個階段，第一個階段主要協調人之間的關系，第二個階段主要協調人與社會之間的關系�，F在將進入第三個階段，即倫理要把協調人與大地之間的關系包括進來。本文則將“親情倫理”、“普世倫理”、“環境倫理”作為代表來進行分析，或許可以更明顯地表現倫理學理論的發展趨勢及其思想觀念基礎，展現其存在的問題。
　　因為，從以上所述可見，從親情倫理、普世倫理和環境倫理問題，一方面是倫理道德關懷的對象范圍或“類”、“共同體”范圍和涵義的擴展，另一方面又顯示出傳統倫理學思維范式的局限和問題，預示著倫理學思想范式根本轉換的要求，表現出“前現代”、“現代”和“后現代”之間的相關問題。同時也體現了人類存在的“超越性”，人來自于自然而能超越自然，所以只以自然的眼光，只從自然性來理解人是不恰當的。人不斷地超越自身已有的“類”、“共同體”及其“意識”，這是我們對未來抱有希望的理性基礎。對于倫理學思想與理論的發展也同樣如此。
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