三個維度及其現代踐行價值

三個維度及其現代踐行價值

　　論文關鍵詞:官德建設;　德踐行　先秦倫理思想

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　　論文摘要:先秦儒家人性善惡趨善思想為先秦官德評建模式的三個維度為何可能與何以可能提供了邏輯理論前提。先秦官德評建模式的三個維度中:以賢示官是從為政者內在道德建設的角度建設官德的，是官德建設中的“軟”著陸層面;以廢憚官和以刑待官則是從外在角度敦促為政者之官德建設，是官德建設的“硬”措施。先秦官德建設的三個維度反映了先秦官德建設重德治、輕法治的思想傾向。先秦官德建設的模式為我們當代官德之踐行提供了可行性價值標準。

    先秦是我國古代哲學的輝煌時代，諸子百家爭鳴，開創了我國道德哲學時代。先秦道德哲學的一個重大創建表現在官德建設方面。先秦官德評建模式有一個邏輯前提:即官德評建模式中的三個維度為何可能和如何可能的問題，只有回答了這個問題，先秦官德評建模式的三個維度才能在邏輯上成立。

    1.儒家人性論思想為先秦官德評建模式的三個維度提供了邏輯前提

        無論是孟子的性善論、抑或是荀子的性惡論，其價值指向為善，儒家人性論思想解決了官德評建維度為何可能的問題，內圣外王則解決了評建維度如何可能的問題。

    孟子道性善，目標指向為四端，要想真正成為圣人，達到至善，須后天努力，將四端加以擴充。他說:“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)具有“四端”之人，如果把它擴充起來，就會如剛燃燒的火，不可撲滅，象剛流出來的泉水，不可終竭。假如能擴充“四端”則足以安天下，否則，連父母也難以贍養。孟子將善的潛能形象地比喻為“火之始然”和“泉之始達”，只有將人善端加以培養，才能造就燎原之勢，沛然而成江河。由此，孟子既講內在善性的擴充，又十分重視后夭的道德修習。他說:“舜之居深山之中，與木石居，與鹿泵游，其所以異于深山之野人者幾希;及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·盡心上》)一個人能否發展自己的善性，決定于是否有向善的主觀愿望和實際行動，舜就是因為如此而成為圣人的。

荀子雖然認為人性惡，但他認為人性是可以改變而趨善的。荀子之所以明確提出性與偽之分，目的在于強調后天努力對人性的改造，通過后天的環境和學習，以改變人性之惡。他提出了“化性起偽”的哲學命題，即通過人為努力轉化所謂“惡”之本性，獲得所謂“善”的品質。在他看來，人之性惡，并不意味著不能為善，相反，性惡正是人欲為善的動因，激勵著人性趨善。他說:“凡人之欲為善者，為性惡也。”(《荀子·性惡》)即是說，人性惡只是人性趨善的發生學意義上的源動力。荀子日:“可以為堯舜，可以為萊環，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。”(《荀子·榮辱》)“注錯習俗”即指環境的訓練和積累，成為什么樣的人，在很大程度上取決于“注錯習俗”對人們的影響。荀子肯定人性是可以改變、改造的，最終和孟子人性為善思想殊途同歸于“善”。表面看來，孟子和荀子人性思想決然對立，但其最終指向為善，這為先秦官德評建模式中的三個維度提供了邏輯前提，回答了評建維度為何可能的問題。

    那么先秦官德評建模式三個維度如何可能呢?關鍵在于“內圣外王”。“內圣外王”一詞最早出現在《莊子·天下篇》中:“圣有所生，王有所成，皆原于一。”此即“內圣外王”之道，內圣代表作者的一種人格理想，講的是成圣之功夫，作者認為內圣為“不離于宗，謂之天人;不離于精，謂之神人;不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”。(《莊子·天下篇》)外王代表一種政治理想，作者認為:“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。”(《莊子·雜篇》)在法家之政治思想和儒家之經濟思想的支配下共同形成“外王”之道。儒家政治思想學說簡要地概括為“內圣外王”之思想，不過儒家做了進一步發揮:儒家首先講求個人的道德修養，講求的是成圣的漸修功夫，然后由己及人，推己及社會，最終達到治國平天下之目的。

    由此，先秦官德評建模式中，人性趨善為評建維度提供了可能，內圣外王則回答了評建維度何以可能的問題。

    2.以賢示官:官德評建模式之“軟著陸”

    以賢示官，在很大程度上就是以德導官，暗含著先秦官德建設德治為本的思想。“以賢示官”的官德建設有兩種基本含義:其一，為政者應該尊崇、重用賢能之士，選賢授能，不讓平庸之輩濫竿充數。讓真正有才識的賢能之士“在其位，謀其政”，真正做到“因任而授官，循名而責實。”(《韓非子·定法》)尊賢使能、選賢授能的思想是官德建設必不可少的。其二，各級官員應該以賢官、賢吏作為自己的榜樣。“以賢示官”所重視的是道德模范的示范作用，即教化。孔子一向主張以直正枉，如哀公問日:“何為則民服?”孔子對日:“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。”(《論語·為政》)，以賢官示范道德品質惡劣之官。因為“不教而殺謂之虐”。(《論語·堯曰》)先秦官德建設講求以賢官、善政引導、感染各級官員，以達官德建設之目標�？鬃犹貏e強調示范之作用，在季康子與孔子的一段對話中表明了這一思想:“季康子問:‘使民敬忠以勸，如之何?’子日:‘臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。”’季康子問孔子，要使老百姓恭敬、盡忠和互相行善，應該怎么辦?孔子認為如果人對老百姓態度端莊，他們就會對你尊敬;如果你孝順父母、慈愛百姓，他們就會對你忠心;如果任用品德高尚的人，教育能力比較差的人，百姓就會勤勉了，這充分說明了示范機制之魔力。

    春秋戰國時期，產生了一批以卿大夫為主體的有修養、有德識、有才干、有思想的賢人，他們或在政界、或在學界頻繁交往，形成了一個特殊的賢人群體。他們的言行，思想方式深刻地影響了春秋戰國時期的政治格局、社會動態以及文化潮流。從政治上講，他們從維護國家和人民的長遠利益出發，積極參政;在文化上，他們有極高的文化素養，對以往的經典文獻了如指掌，并能在政壇上能夠靈活地加以運用;在思想上，他們走在時代的前列，能夠不斷地創新思想。具有這些素養的人，可謂圣人、賢人。諸如堯、舜、文、武、周公、孔、孟等賢人，他們在各方面都是官員門學習的榜樣。他們富國裕民的經世思想、為政以德的理政謀略，寬猛相濟的施政策略、禮治德教的吏治方略、尊賢使能的用人手段，都給先秦官德建設提供了有益的道德資源。此外，“以賢示官”之官德建設思想一直在先秦傳播與示范:如“孟子道性善，言必稱堯、舜”。(《孟子·滕文公上》)孔孟都對先賢之官德稱贊有加，并把先圣們的道德品質、為政措施作為自己的奮斗目標，如孔子日:“丘未之逮也，而有志焉。”(《禮記·大同》)說明了先秦官德建設圣賢們自己也在不斷努力，凸顯了“以賢示官”乃先秦官德評建模式的“軟著陸”層面。

   3.以廢憚官:官德評建模式之“硬”策

    以廢憚官是先秦官德評建模式的另一層面，“廢”的目的是為了“建”，其目的有二:一是對犯有錯誤的“孺子不可教也”的官員予以處罰，避免他們為政帶來更大的損失;其二，評建模式的出臺，有利于震懾其他百官，從而使整個官德向良性方向發展。何謂“以廢憚官”?所謂“廢”，顧名思義，就是廢除官職、削職為民。廣義“以廢憚官”包括降級、降職、換職、免職等。憚:就是使害怕，為使動用法。“以廢憚官”本是通過對不能循名責實之官員進行降級、降職、換職、免職等責官方式，對那些濫竿充數、魚目混珠的庸才、禍國殃民的貪官從官位上降下來或罷免之，以此震懾其他官員，并以此加強官德建設。

    一句話，以廢憚官的途徑是通過降默等懲戒途徑，目的是為了督促官員不誤政事，建功立業而不貽害。事實上，先秦“以廢憚官”并不是為懲戒而懲戒，而是遵循兩項基本原則:一是“無功不賞，無罪不罰。”(《荀子·王制》)只有在這種較為公正的視角下才能樹立起法律的公正與嚴肅，才能真正做到“公法行而私曲止”。(《管子·五輔》)國家法律能夠貫徹執行，不公正的事情自然停止，惟其如此，才會有“善人賞而暴人罰，則國必治”。好官得到賞賜，官德低下之人受到應有的懲罰，如此國家就會自然得到治理，真正達到了以廢憚官、憚之以廢的目的。其次，以廢憚官講求“罰不諱強大，賞不私親近。”(《戰國策·秦策一》)對官員的降級、降職、換職、免職等懲罰要不畏避勢力的強大，獎賞不偏私關系親近者。做到了這一點，就會讓人感覺到法律面前的殘酷與無情，因為有“傷令，則法不遷;法平，則吏無奸。”(《韓非子·傷令》)整頓法令并貫徹下去，法律就不會輕易變更;法律公正，官吏就沒有邪惡的行為。執法有力，執法嚴格，國家強盛;執法無力，執法不嚴，國家衰弱，“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”，(《韓非子·有度》)進一步在執法力度上凸顯出以廢憚官之價值。因此，在以廢憚官、憚之以廢的官德建設制度方面，先秦“不官無功之臣，不賞不戰之士”(《三國志·魏武帝紀》)，作到獎懲有度、獎懲分明。“當賞不賞，是謂沮善;當罰不罰，是謂養奸。”(清·周鎬《上制軍條陳利弊書》)因此，“以廢憚官”通過震懾百官而加強是先秦官德建設，成為官德評建模式中的不可或缺的一環。

    4.以刑待官:官德評建模式之極刑策

    在先秦官德評建模式的三個環節中，以刑待官是最為嚴厲的官德評建方式。由于人的天生察性不一，在儒家所倡導的明德慎罰思想的約束下，在前兩種官德評建方式仍然不能強化官德建設之時，此時以刑待官必不可少:“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”(《荀子·王制》)以此來加強官德建設。

    “德主刑輔”思想是先秦儒家政治倫理學說的核心。儒家主張德政，反對嚴刑酷法，主張道德教化。儒家的“德主刑輔”思想是中國古代政治思想史上的一朵“奇葩”。儒家所倡導的“德主刑輔”思想的實質是想通過教化，使人人皆為堯舜而自覺不違法犯罪，以實現“勝殘去殺”。儒家的代表人物孔子主張為政以德，但他并不反對使用刑罰，只是主張慎殺而已。季康子問政于孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對日:“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。”(《論語·顏淵》)殺無道之人，親近為政有道之人，孔子不從正面回答是否該殺不該殺的問題，而是繞開問題，實際上主張慎殺。那么到底在什么情況下該殺，什么情況下不該殺呢?孔子認為只有在“化之弗變，導之弗從”的情況下，進而發展到“傷義敗壞”的地步就可以施用刑罰，表現出官德建設時慎罰之傾向。

    當然，從實施仁政的角度來看，古代以刑待官目的是加強官德建設，并不主張濫殺無辜，實施暴政。荀子曰:“賞不欲潛，刑不欲濫，賞潛則利及小人，刑濫則害及君子。”(《荀子·致士》)意思是賞賜不要過分，刑罰不要濫用;賞賜過分就會使小人得利，濫用刑法就會傷害到君子。因此有“古者刑不過罪，爵不逾德”(《荀子·君子》)的說法，其大意是刑罰不要超過應罰之罪，爵位不要超過德行，只要能夠起到加強官德建設之目的就行了。“刑罰之要，在于明當，不在于重。”(《資治通鑒·齊紀五》)實施處罰關鍵在于明察事實，處分恰當，而不在于用刑嚴酷，恰如其分地說明了以刑待官的官德制度之“度”的問題。其實以刑待官的責官制度，只不過是通過對部分官吏在施政過程中極度偏差而采取的一種殺雞駭猴的措施。通過對部分不正官員之懲治，力圖讓整個官員都了解有責官之實，了解以刑待官之真相，讓自己對號人座。如“賞不行，則賢者不可得而進也;罰不行，則不肖者不可得而退也。”(《荀子·富國》)即是說，不履行獎賞，有才能的人就得不到獎賞，不執行刑罰，卑劣的人就不會被斥退，通過以刑待官，起到殺一做百、加強官德建設之效果。故此賞罰分明至關重要，“妄賞不勸，妄罰不畏。”(《宋史·宋琪傳》)，故此，以刑待官雖是一種外在的官德評建模式，卻是官德建設必不可少的。

    5.先秦官德評建模式在當代官德踐行中的價值

    先秦官德建設模式的三個維度，對我們社會主義官德建設具有不可低估的價值。從先秦官德評建模式的三個維度可知，現代官德建設亦存在著內在道德層面與外在的法制約束層面。在道德建設層面，主要是以德導官、以賢示官，說明在選拔官吏方面，主要依據官員道德層面，要以道德之高低來決定官吏之人選，惟其如此才能真正選擇出合適的官員，為國家、為人民謀幸福。在社會主義中國，官吏是人民的公仆，只有具有德行之人，才能真正為人民謀福利，因此，古代以德導官對我們當代的道德建設具有重要的價值。以賢示官也即以德導官中的“德”是官德建設中第一要義，是官德建設的“軟著陸”。先秦官德建設中的以賢示官，其本質是主張以德示官、以德促官，這種以賢示官的道德導向所汲取的是官員道德示范作用，通過某些現任官員崇高的道德品質去感化他人，也即通過部分官吏道德品質的高尚，通過內圣而開出外王，達到官德建設之目的。因此，社會主義官德建設，以德導官、以賢示官是第一步，部分官吏達到崇高的境界以后，以聯、幫、帶來實現官德建設之目標。先秦官德建設以廢憚官、以刑待官是官德建設的外在層面，強化的是他律措施，亦是我國官德建設的“硬”的層面，這是我國官德建設的有益的、不可或缺的部分。

    故此，在當代官德建設中，我們可從先秦官德評建模式中汲取營養，通過先秦官德建設的“軟著陸”與“硬”措施，鞏固加強現時代中國官德建設，為社會主義現代化建設服務，凸顯社會主義官德建設之特色，進而實現為官一方、執政為民。

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