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中國古代功利學派的倫理思想探析
功利學派南宋一哲學流派，代表人物有陳亮、葉適。主張“道在事物中”、“學以致用”、“道義不能脫離功利”等哲學觀點。其實質是注重“事功”，注重物質利益問題。此學派實質上是對理學的反動。下面是小編精心整理的中國古代功利學派的倫理思想探析，希望對你有幫助!
【論文摘要】義利之辯在中國古代是各種思想爭論的焦點，也是中國思想的根本問題之一。義利關系從根本上說是關于與利益、精神生活和物質生活的關系問題。在中國傳統社會，主流的思想是義大于利，并且這種思想被推崇為社會的主流思想。著眼點就是在中國古代社會的非主流的義利觀一功利學派的思想，探索中國古代功利思想的獨特之處和發展的不足之處，為道德建設提供現實的意義。
【論文關鍵詞】功利學派；人性觀；義利觀；特征
中國古代的功利思想和西方的功利思想有很大的不同之處，中國的功利思想的對立面是道義論，是一味的強調和要求義大于利的道義思想。中國傳統的功利思想和道義論在絕大多數的道德原則、人性論的依據和理論以及道德的來源問題都是一樣的，不一樣的就是道德評價的依據方面。中國古代的功利學派的思想也強調義和利的結合，他們的思想之所以被定義為功利思想，主要是因為他們在強調義的重要性的同時也強調利的把握，一部分功利思想把利和義等同看待，覺得二者都不能偏廢，有一部分功利思想家把利看的高于義，義的最終目的就是為了通過義而得到利。
中國的傳統功利思想并不是純粹的為了利而忽視或是拋棄對義的要求，而是看到了義和利的相互作用關系。由于義利關系在中國古代社會主要集中的爭論了三次，也就是在這三次的爭辯中產生了中國古代最顯著的三次功利思想的出現。第一次是在春秋戰國時期，出現了墨子和韓非子與、孟子、荀子和、關于義利的言論，形成了功利論和道義論的思想傾向，西漢董仲舒道：“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功�！北憩F出占統治地位的封建思想公然排斥功利思想的傾向，這種思想成為爾后倫理思想的主流。第二次是在宋明時期的王安石、陳亮和葉適等同二程、朱熹的爭論。第三次就是明清之際李贄、黃宗羲、顧炎武，王夫之、顏元、戴震、唐甄等對上義利觀的總結。本文就是著重分析這三個歷史時期的功利思想的形成、特征以及影響。
一、功利學派的人性觀思想
人性的問題是中國古代倫理思想家們特別關注的問題。人性是指人的本質屬性而言研究、探索人性，旨在揭示人的本性、本質，說明人應當如何生活才算是幸福、愉快、有價值、有意義，告訴人們只有按照人的本性有規律、有秩序、有道德、有理想的生活，為善去惡，變惡為善，人的生活才有意義，人的生命才有價值，最終實現人生的理想、目的。道德活動、道德觀念是人類特有的現象，只有具有實踐性、社會性和理性思維的人才能擁有道德，尋到道德的根的問題從“天”到人的“性’僦是人類思維的一次大的飛躍。
對于人性的思想主要集中在是三個方面即：(1)人性是善的，還是惡的；(2)人性是先天的，還是后天形成；(3)人性是普遍相同的，還是分等級。中國古代的功利思想家們也分別就這三個問題做了不同的回答，墨子以自然人性論為基礎，通過提升人的地位，論證了人們追求物質利益的合理性，對人們求利動機給予了有力辯護，其目的在于批判當時流行的“天命”觀念�！疤烀^念認為社會的治亂安危、個人的富貴貧賤與人的努力作為之間沒有必然聯系，“壽天貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰，幸否有極。人之知力，不能為焉。”(《非儒下》)由此，墨子提出“非命”、“強力”否定“天命”。墨子以“與其勞，獲其食”取代“有命”論的理論功能，肯定了人從事對社會生產、社會治理等方面的決定性作用，清除了束縛人創造性發揮的消極因素，以此論證追求美好生活和富貴地位是人自主自覺的天性。墨子除了還原人的求利的自然天性外，還認為人性是隨著社會的影響而變化的。墨子言見染絲者而嘆，日：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣!故染不可不慎也!”(《墨子·所染》)墨子認為人性先天無善惡之分，都是待染的白絲。他面對染絲的感嘆，可判定他把人性歸結為后天環境和教化的影響，染于青則青，染于黃則黃，這與他反對既定的天命而崇尚后天的努力也是一脈相通。
作為法家思想的代表人物，在人性論上韓非子在繼承茍子從現實經驗觀察人性視角的同時，綜合繼承前期法家關于人性的思想，進一步看到人自利自為的本性表現。韓非子觀察人性的目的不是為了判斷善惡，而是為了探尋更加有效的治世方案。他不像荀子那樣僅僅看到人自利自為本性的負面影響并有此得出性惡論的論斷，他更加強調人自利自為本性的正面影響，并且認為仁義教化在當時不能達到治理社會的效果，只有實行法治對人白利自為的本性加以引導才能使天下歸治。并在此基礎上韓非子建立了自己的倫理思想的體系，提出了適應那個時代需要的治國方案。韓非子認為人性不但是一種生存的欲望，天生的本能，而且是一種自私心，即他認為的“自為心”，這種自私之心是永遠不會改變的。韓非的自私心不僅是人與生俱來的，而且在后天的活動中人的本性是會不斷發展。人們會在不斷的生活中養成好利惡害的習性，一方面人有“求利之心”，另一方面則是“欲利者必惡害，害者，利之反也，反于所欲，焉得無惡”(《韓非子·六反》)。同時韓非子否定了茍子的“化性起偽”的道德的方法，認為人的本性是不能通過師法教育來加以改變的，最好的辦法就是利用一切人都有號惡的感情，那么就用賞罰的方法讓他們做該做的事，不做不該做的事情。他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣�！�(《韓非子·八經》)
進入到封建的中后期的宋朝，矛盾和階級矛盾異常尖銳，出現了正視社會矛盾，銳意進取，注重事功的功利派家。李覯是宋朝功利學派的先驅者，經過長期考察沉思、分析比較以后，他同意韓愈的性三品論，并提出“性之三品，而人之類五”的人性學說。李覯認為，人性是“天之命”、“畜于內”的，“圣人者，根諸性者也。賢人者，學禮而后能者也�！倍掠拚�，是不識性者也。圣人之性先天就是善的，由于圣人具有這種先天的善性，所以能“率其仁、義、智、信之性，會而為禮，禮成而后仁、義、智、信可見矣。仁、義、智、信者，圣人之性也。李覯把人性分為上、中、下三品，把人分為圣人、賢人、中人、同于下愚之人、下愚之人五類。圣人之性是至善不變、先天具有的上品之性：下愚者之性是至惡不變的下品之性；只有中人之性是善惡混的可變之性，即經過圣人的教化，而使中品之性發生不同變化。就是說，上智不用學，下愚不能學，中人才可學。作為北宋的大政治家，王安石也人性的見解。他認為人首先是一個生命體。他說：“形者，有生之本。”(《禮樂記》)，在王安石看來離開了人的形體，離開了人的感覺就所謂的人之性。人的本質就是人的生命活動，人性的基本內容就是人的生理活動和人的活動。王安石不同意性善之說也不同意性惡之說，而是提出了自己的性情一體說，王安石認定性無善惡可言，而現實中的善惡來源于情�！肮耪哂胁恢^喜、怒、愛、惡，欲情者乎?喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之日：仁也、義也：喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之日不仁也、不義也。故日有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。”(《性情》)王安石還指出，情之所以有當理而善，有不當理而惡，在于修習的不同。他同意“性相近，習相遠”的觀點，認為人生活的對于人的品質的善惡有決定作用。他說：“習為善而已矣，所謂上智者；習為惡而已矣，所謂下愚者；一習于善，～習于惡，所謂中人矣。(《性說》)。在人性的觀點上，陳亮和葉適既反對性善論，也反對性惡論，肯定人的感性需求和各種欲望的合理性。他們認為人性是“天賦”的，即是自然、天然的意思。人性的自然意味著對人的感性欲求的明確肯定和認同。
在明朝中葉之后，特別是明清之際，隨著封建制度的衰落和封建主義思想的瓦解，一部分從地主階級內部分化出來的一批知識分子，為了改革當時的弊政，挽救封建制度的危機，而對封建道德倫理思想進行了自我檢討和自我批判，一種啟蒙主義倫理思想開始在中國產生。明清之際的倫理思想家突出的表現在兩個方面：
第一，批判了宋明道學的人性論，進一步論證了人性就是人的“氣質之性”，充分肯定了人的感性情欲的合理性和作用。從黃宗羲的“心性統一”到王夫子的“性者生理”、“日生而日成”的學說，再到顏元、李垛的“舍形無性”到戴震的“血氣心知”的人性論，這以一條主線反映了明清之際的功利學派的思想家們的主要思想，否定道學所鼓吹的“氣質之性和“義理之性”的對立，認為沒有氣質就無所謂義理，人的自然情欲是維系人的生命的手段和推動世界上一切事業前進的動力，否定了自然情欲也就否定了人之為人。戴震說：“去生養之道，賊道也”。
第二，肯定追求個人物質利益、滿足個人欲望的價值合理性。直接或是問接地提出了人性自私的觀點。明清之際的進步思想家李贄最早以極大的理論勇氣提出了“私心說”。他指出，私心是一切人所共有的，是人的本性，“趨利避害，人人同心”(李贄《答鄧明府》)，“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見，若無私，則無心矣”(李贄《焚書·德業儒臣后論》)。無獨有偶，顧炎武不但認為追求私利是人的本性，指出“天下人各懷其家，各私其子，其常情也”(顧炎武《郡縣論》，“人之有私，固情之所不免”(顧炎武《日知錄》)，在他看來，人道即對人的私利與欲望的滿足，道德就存在于人們的物質利益之中，統治者只有因人性而行動，才能達到天下治。正由于此，上古先王對人性之私“非惟不禁，且從而恤之”，以此來充分滿足人們的私欲。黃宗羲也認為自私自利乃人類的本性，指出“有生之初，人各自私也，人各自利也”(黃宗羲《明夷訪錄·原君》)。在他看來，這種本性的滿足不但是人類早期的本然狀態，而且也是人類未來的應然狀態：未來理想社會圖景的設計、國家機構的建立，制度、的產生都必須以滿足人的自私自利之性為出發點和落腳點，以使人人各得其私、各得其利。否則，如‘使天下人不敢自私，不敢自利”，既是對人的本性的違背，也遲早會喪失其存在的必然性和合理性。
二、功利學派的義利觀
義利觀是區分中國古代社會各種倫理思想的標準，正是這個道德標準，才分出一部分的功利主義學派的思想。經過長期的演變，義成為了道德的總稱，而利則成為了利益的總稱。在中國古代倫理思想史上，不同的學派都有過不同的義利觀，重義輕利，把義利之分看作是個人道德境界高低的標準，強調“義”的重要性，而忽視“利”的作用�？鬃诱f到：“君子喻于義，小人喻于利�！�(《論語·里)這種揚義貶利的觀點成為中國封建思想的正統。而功利學派思想家的義利觀大多看重義利的相互作用，沒有偏頗一方，甚至為了社會發展強調利大于義。墨子是推崇義利并重的第一人，他反對義利對立而主張義利統一，他貴義尚利，以志功統一作為道德評價的根據和標準。墨子首先對義與利做出了自己的理解。墨子認為：“義者，正也。何以知義之為正也?天下有義則治，無義則亂。我以此知義之為正也�！�(《墨子·天志下》)義能收到天下治理天下的效果，所以是正當的、正義的，把有利于天下人作為出發點來評判行為的義或是不義。墨子思想中的利作為一種原則不是指個人的私利，而是指整體的利益，即社會、國家和全天下人的利益。他說：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，將以為法乎天下。利人乎即為，不利人乎即止。”(《墨子·非禮上》)“興天下之利，除天下之害”就是墨子所強調的一切行為善惡的標準，在墨子這里，功、利、義具有同一性，“義，利也”。墨子的利也講到了利己和利人的關系，墨子在“交相利”談到利是相互的，作為“兼相愛”的結果，給予別人幫助，別人也會誠心誠意的幫助自己的。
韓非子的義利觀是把義與利覺得的對立起來，這同他的法家改革思想是有關系的，他希望能在改革的最短時間內看到改革的成績，所以極力地放大對利的追求。他認為人際之問的關系不能用來調節，法家代表人物韓非子則根據變遷的事實分析對‘義”進行了完全的否定，“仁義用于古不用于今也。故日：世異則事異。事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。·”(《韓非子·五蠹》)所以，“仁義辯智，非所以持國也�！痹陧n非子看來，人們都“不免于欲利之心”(《韓非子·解老》)。而仁義不僅不能禁止現實中惡的力量，而且也破壞了自食其力原則，追隨仁義的結果會使賞罰不分，是非不定。攻擊的“先義后利”、“以義制利”等思想，仁義道德不僅對治國無益，反而有害，為了國富民強的“利”就必須放棄、改變“義”，使“義”最終從屬于“利”。
到了封建社會中晚期的宋朝，社會矛盾出現了更深刻的變化，社會流民增加，無地的農民生活曰益困苦，使在兩宋時期農民起義頻生，社會危機不斷加劇。此外，北方半游牧不斷侵擾，使民族危機不斷加深。再有由于宋初為了避免唐末出現的藩鎮割據局面的再次出現，宋朝統治者為了維護統治，加強了中央集權，造成了冗兵、冗員的局面，因此使社會危機突出。在這樣的一個危機叢生的時期，一些反傳統義利思想不斷涌現出來，與儒家正統“貴義賤利”主流思想相對抗，這成為宋代義利思想中的一大特點。這一時期的功利學派都認為義利是統一的，主張治國以功利為先，發對道學家割裂義利，輕視功利的思想。李覯的義利觀首先就集中論證了求利的合理性和利與義的統一性。李覯認為，講仁義就要給人以財利，財利是道德與政事的基礎，沒有衣食、財利就沒有仁義禮樂，他說：“民不富，倉稟不實，衣食不足，而欲教以禮節，使之趨榮而避辱，學者皆知其難也�！�(《直講李先生文集·國用》)，在李覯看來，是物質生活先于道德教化的，重義應該謀利，明道必須計功，道義必須落實到功利上。為了打擊反對變法的保守派，王安石注重功利的作用，同時注重人民的物質生活，把矛頭指向“理財”和“營利”之上。王安石基本思想和李覯有相同之處，圣王治世，重要的是先富后教，先功利后道德，他說到：另一方面王安石認為為了一己私利而損害功利無疑是不義的，反對大地主大富商的不義的斂財之道，強調理財離不開道義，“蓋聚天下之義，不可以無財：理天下之財，不可以無義。(《乞制置三司條例》)總之，王安石既重視財利，又不忽視道義，把兩者結合起來，而統～的基礎是利，義的出發點與落腳點都是利。
南宋時期以陳亮為首的永康學派和以葉適為首的永嘉學派的功利思想主要是用來駁斥當時談心性理欲的朱熹、陸九淵學派思想的。兩個提出了“事功”為核心的功利主義，主張道德和功利的統一，反對“正誼(義)不謀利，明道不計功”的傳統思想的。陳亮的義利觀主要表現在他的欲望論中。在陳亮看來，人欲是與生俱來的�！岸诼曇�，目之于色也，鼻之于嗅也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也�！�(《陳亮集·問答下》)。人性決定了人的欲望，這就是有一定的“節”。陳亮認為，這種“節’徽要依照封建制度下的“典”和“禮”來進行。他反對以個人的喜怒來決定人們欲望的滿足。在陳亮看來，人有欲望，屬于人的本性，是要滿足的，但是只能在維護封建秩序的范圍內來滿足，即在一定的制度約束下實現這一欲望。另一方面陳亮認為，功利是衡量價值的標準，道義不能脫離功利，若是離開功利，道義就成為空談，這就是他和朱熹之問展開的“義利王霸之辯”，他反對朱熹只把三代(堯舜、商湯、文武)說成合于王道、合于義，把漢唐以來數千年的則一律否認是昏暗無道。陳亮以實事實功作為評價的依據：“但有救時之志，除亂之功，則其所為雖不盡合理義，亦自不妨為一世英雄�！�(《朱熹·寄陳同甫》)歷來都是“義利雙行，王霸并用”(陳亮集·甲辰答復朱元晦書))，古代的圣賢也應該講功利，三代圣王之德就存在于他們的事功之中。
同時期的葉適是宋代功利主義的集大成者，他公然主張功利，批判貴義賤利的這一主張。在葉適看來，古代“道義光明”是由于“古人以利與人而不自居其功”所致，所以功利與道義相比是第一位的。因而離開功利，道義就成為了沒有意義冠冕堂皇的話了。正是在這種功利主義的認識基礎上，導致了葉適“成其利，致其義”，反對貴義賤利”的主張。這里值得注意的是葉適所講的功利，主要是整個地主階級國家社會的功利，而且重視長遠的功利，反對不義的個人利益，并提出要興利除害。明中后期始，一些思想敏銳的思想家如李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之等人開始對或心學的流弊進行反思和批判，開始倡導一種新的經世實學學風，這種新的學風逐漸發展成為與理學、心學相對立的新的思想觀念和價值形態。這種積極進步的、有前途有活力的適應社會發展需要的新的思想觀念在義利之辯的表現形式為經世實學思潮。至此，中國傳統的理學與經學發生了相當大的變化，正在實現著由崇德性向重學問，由空談心性向經世致用的過渡與轉化。對此李贄提出了“穿衣吃飯，即是人倫”的命題，認為人際之間各種關系都是為了滿足穿衣吃飯的生活的欲求，離開了這些就不可能有道德的意義。
故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。這即是說人們正常的物質利益需求就是義，除此之外，是沒有什么義可言的。他又說：“夫圣人亦人耳，既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也，故雖圣人不能無勢利之心財之與勢，固英雄之所必資，而圣人之所必用也，何可言元也?吾故日：雖大圣人不能無勢利之心，則知勢利之心，亦吾人稟賦之自然矣�！�，他完全剝去了籠罩在圣人身上只謀義不謀利的神圣光環，從圣人到百姓都應該講利謀利，這是無可厚非、天經地義的。
黃宗羲認為仁義與功利皆是人類得以生存和維系的基礎，所謂“仁義功用，天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜。遺親后君，便非仁義，不是言仁義未嘗不利”。二者是互相聯系，不可分割的�！白院笫廊逭撸鹿εc仁義分途，于是當變亂之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親后君者也�！�(《孟子師說》卷一)他眼中的利也并非個人的功名利祿，而是關系國家治亂、存亡的天下大事，對于個人的私欲他也是反對的“徒以自私自利，不可以之國家”他力圖把個人私利和社會公利統一起來，因此提出了“天下之利”作為最高的標準。清初時期的功利思想家顧元對明清乃至以往的功利思想的義利觀做了。他以關心民生問題的解決，確立了正德、利用、厚生的道德原則和興事功的價值觀，主張實學與實行，實現真正有德和利民。他以關心民生問題的解決，確立了正德、利用、厚生的道德原則和興事功的價值觀，主張實學與實行，實現真正有德和利民。他認為功利是人性的需求，道德也是人的需求，是一種特殊的利。顏元肯定謀利、計功的合理性，否定那種認為追求利欲是違背人性的觀點。他說如果沒有利欲的追去，那就不需要調節人們在追求利欲過程中形成的各種關系的道德原則。他的結論是：“正其誼以謀其利，明其道而計其功”(《四書正誤》卷一)與董仲舒的正其誼不謀其利，明其道不計其功”思想的一字之差正好體現出顧元義利并重的思想，批判將義與利對立起來的錯誤，提倡既要正誼、明道，又要謀利、計功的思想，在中國傳統義利觀中是比較合理的，具有重要的地位。同時，顧元所提的功利不是個人的私利，而是生民的功利、國家社稷的的整體利益，他認為人應該有“斡旋乾坤、利濟蒼生”的精神�！吧嬉蝗眨敒樯駷槭乱蝗铡�。
三、中國古代功利思想的特點和不足之處
相對于道義論思想，中國古代的功利思想主要由如下的特點：
1．中國古代功利思想家的、利益派別大多和道義論思想家不同。相對于、孟子、荀子的道義思想是站在統治階級的角度加強統治，墨子的功利思想則是體現了平民、小生產者特別是手者追求生活穩定的利益要求，而同是為封建統治，韓非則是崇拜嚴法酷刑的專制統治。宋明的道學與功利之爭則主要是統治階級內部圍繞保守和改革而產生的，王安石、陳亮、葉適都是重視經世致用，關注社會改革和名富民強。到了明清之際，封建制度更加黑暗，開始在江浙一帶萌芽，新的社會關系的變化導致明清之際的社會急劇動蕩，一批知識分子尖銳地批判了封建思想的蒙昧主義和禁欲主義，而李贄、黃宗羲、顧炎武，王夫之、顏元、戴震、唐甄等人則成為這批知識分子的代表人物。
2．中國古代功利思想家都注重義利的統一，認為兩者是交融互動的，都重視物質利益，肯定物質財富是社會活動的基礎。功利是道德評價的基礎，為民謀利才是君王的統治之道。他們都反對道義論把義利剝離，反對道學論片面夸大仁義的力量，忽視功利的作用。
3．中國古代和功利主義思想家，他們大都具備一個共同的原則要求，即作為行為的功利目的，應該以“利人”、“利天下”為價值取向。他們不否認人有私利的欲望，且肯定這種光欲求的合理性，同時反對只為個人利益的利己主義。利人、利天下才是人應該追求的價值取向，人應該在義的引導下追求合理的利，“義”應該作為道德的規范手段規范人的求利之心。在公利和私利面前，公利大于私利，整體利益大于個人利益。許多功利思想家致力于改革國家弊病，提高百姓的生活水平的實踐活動中，對整個國家和同胞都抱有極大的責任感。
4．中國古代的功利思想多出現在動蕩，矛盾尖銳，需要社會改革的時期。功利主義往往是社會變革時期興起的價值觀，相對于道義思想主要是穩固現有的社會關系，維護社會的穩定，縱觀社會，社會一旦出現動蕩，傳統的社會秩序就會成為社會改革的阻礙力量，而代表潮流思想的功利主義就會登上歷史的舞臺，功利主義就是沖破舊的束縛，功利主義主要是為了追求現實的價值利益為目標，能在短時間內能改變社會的窘態。功利主義在社會改革時期往往會成為社會進步的價值觀得到提倡和推廣。社會再次進入到穩定時期后，功利主義思想又會沉寂下去，道義論就又會以統治階級的正統思想統治人們的思想和行動。
5．中國古代功利主義思想家大都具有崇高的道德品質和道德理想，在人生態度上，都主張人生在世應該建立功業，應該以天下為志。他們以“民為邦本”為出發點，以“富民愛民”為落腳點，以對人民是否有利作為判斷人們行為是非善惡的唯一標準，不僅提倡為國為民的思想，而且大多身先士卒加強道德的修養，呼吁統治階級進行社會改革，并積極地投入到時代的改革之中。
中國古代的功利思想為公的義利觀要比西方社會的功利思想更為合理，對于今天的社會建設都有借鑒的地方，但仔細分析，因為沒有形成社會的主流思想沒有形成系統的思想體系，所以中國古代的功利思想也存在自身的不足之處：
1．中國古代的功利思想多是抽象的自然人性論，都缺乏實踐和現實的理論品格，功利思想大多比道義論更具有感性的魅力，實際上都是超社會的幻想，在現實生活中求得“天下之利”是不可能的。作為獲得利的手段和準則的義也表現出同樣的抽象性，與道義論在義上的對立，只有形式上的意義。
2．在漫長的中國封建社會中，的重義輕利道德觀在思想領域占居主導地位這種道德觀反映了封建地主階級的利益和要求，對維護封建專制制度起到了積極的作用。歷代統治階級從自己政權的長治久安出發，充分肯定儒家的重義輕利道德觀，極力排斥重利輕義的功利主義道德觀，致使功利主義不能得到充分發展。
3．中國古代功利主義有其自身的局限性。它是在個人利益沒有引起社會應有重視的歷史條件下產生的。在對待公利與私利關系上，它過多強調公利而忽視個人利益，在肯定人的欲求合理性的同時，又主張人們的俗求應該保持在維持生命的最低限度之內。這種觀點不僅自相矛盾，反映了小生產者易于滿足現狀，不求進取的保守思想，不利于社會的進步發展。
4．古代功利主義雖然與儒家的道義論相對立，這種對立只具有理論上的意義并不具有道德革命的性質。它雖然強調利的重要，提倡重民利、公利，但又主張用道德的作用來調節義與利、公利與私利、個人利益與社會整體利益的關系，甚至主張用道德來解決一切社會弊端以緩和階級矛盾。這就說明古代功利主義者并沒有擺脫儒家道德決定論的束縛，夸大了道德在社會生活中的地位。
簡介
功利學派，也稱“功利之學”或“事功之學”，是與理學重義輕利學說相對立的思想體系或學派，由北宋李覯發其端，南宋陳亮和葉適集其大成。李覯注重經邦濟世，提出“人非利不生”的觀點，認為“禮”，應該包括衣、食、位等內容，開啟功利學派之先河。南宋以酵季宣、陳傅良、葉適為代表的永嘉學派和以陳亮為首的永康學派均倡言此學，集功利思想之大成。
學術主張
功利學派承認“道”存在于事物之中，認為“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”（《龍川文集·書經》），宣稱“理”者為“物之理也”（《水心別集·進卷詩》）。
功利學派為學注重實際功用與效果，反對理學家諱言功利和空談心、性、命、理。薛季宣“教人就事上理會”，強調實事實功。陳傅良倡導經世致用。葉適提倡“務實而不務虛”，認為“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”反對理學家“正誼不謀利，明道不計功”的思想。陳亮認為，理學家空談義理，使“書生之智，知議論之正當，而不知事功之為何物”，“盡廢天下之實”，“終于百事不理而已”。講求實施利民之術，主張兼重義利。
影響
功利學派與程朱為代表的“性理學派”和陸九淵為代表“心學學派”相對立，受到他們的責難。但此派提倡“事功”的思想對后世影響很大。
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中華武術倫理思想對現代社會的影響08-04