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列子與夢(mèng)的探索論文
世界上沒有比夢(mèng)更神奇更能激發(fā)人們的好奇心。然而在夢(mèng)的面前人類卻是那樣的無知�？茖W(xué)也顯得那樣的無力。就算到了科技如此發(fā)達(dá)的今天，我們?nèi)匀徊荒芡耆浞值牧私鈮?mèng)的原理。接下來小編為你帶來列子與夢(mèng)的探索論文，希望對(duì)你有幫助。
我們可以給人類的基因組測(cè)序，但卻無法找出人類的夢(mèng)的“基因”。而中國古代對(duì)夢(mèng)的研究是相當(dāng)深入的，周代的統(tǒng)治者非常重視“夢(mèng)”。在其伐殷的過程中，就以“朕夢(mèng)協(xié)朕卜”來鼓舞士氣�？芍^兵戈未斗，精神先戰(zhàn)。后來成立國家后專門設(shè)有占?jí)糁佟?由于知識(shí)的官方化，夢(mèng)的研究可能一直存在與統(tǒng)治階級(jí)的內(nèi)部。所以在先秦諸子的著作中對(duì)夢(mèng)的分析論述是非常稀少的。也就沒有系統(tǒng)或深入的研究。戰(zhàn)國那個(gè)動(dòng)亂的時(shí)代也不可能讓精英們把主要的精力放在對(duì)夢(mèng)的研究上。
先秦諸子中對(duì)夢(mèng)的關(guān)注無有如列子者。如果說其它學(xué)派對(duì)夢(mèng)只是偶有論及的話，那么《列子》一書中有對(duì)夢(mèng)專門的分析與論述。因而現(xiàn)代學(xué)者在研究中國古代夢(mèng)的理論時(shí)，就不能不面對(duì)列子。就對(duì)“夢(mèng)”的有興趣者以及普通讀者而言，可以看見《列子》一書關(guān)于夢(mèng)的探討，是十分有趣與發(fā)人深思的。
一：紛紜的觀點(diǎn)
列子對(duì)夢(mèng)的探討一方面繼承了前代對(duì)夢(mèng)的研究成果，另一方面則有自己的思考心得。因而就顯得紛紜繁雜。另一方面有是十分系統(tǒng)和理論化的。下面我們就進(jìn)入其眾多的新奇理論觀點(diǎn)之中。讓精神做一次短暫的旅游。
（一）：神的論述。
列子把人類的夢(mèng)，看成是神游。其在《黃帝》中講了黃帝華胥國的夢(mèng)。其中列子說到：“不知斯齊國幾萬里，蓋非舟車足力所能及，神游而已�！彼舱J(rèn)識(shí)到夢(mèng)者夢(mèng)時(shí)其形僵臥，而可感知另一個(gè)五彩的世界。那么必然有區(qū)別于形體的“神”的存在。夢(mèng)中其形不至，必為神至�！吧裼巍痹谖覀兘裉炜磥硎沁@樣的普通，而在當(dāng)時(shí)對(duì)夢(mèng)的認(rèn)知識(shí)上卻有著重大的意義。對(duì)中國哲學(xué)也有深遠(yuǎn)的影響。有神論（指神能獨(dú)立存在）與無神論者（指形神合一）在其后幾千年中的爭(zhēng)論不休，其非常重要的一點(diǎn)就是“神游”是怎樣的狀態(tài)�；氐搅凶优c夢(mèng)的話題上，在先秦諸子的論夢(mèng)中這是相當(dāng)先進(jìn)與成熟的。墨子只是模糊的講到：“夢(mèng)臥之以為然也”。莊子到是比較接近列子的觀點(diǎn)說到：“其寐也魂交。”雖然魂交與神游非常的相似，但還是不如“神游”的準(zhǔn)確與傳神。荀子的解釋是：“心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀�！边@樣的認(rèn)識(shí)是深刻的，但還較多的停留在夢(mèng)覺的劃分上面。不利于夢(mèng)論的展開。而列子的“神游”觸及了夢(mèng)的內(nèi)部，也為下一步的探索打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
“神遇”：列子也注意到了“神游”的局限性，如果只是人的神游而無夢(mèng)中事物，那么還是不夠成夢(mèng)的。所以他在《周穆王》中講道：“神遇為夢(mèng)，形接為事�！眽�(mèng)者之神只有在與夢(mèng)中物事交遇后才構(gòu)成一個(gè)夢(mèng)的世界。
“神凝”：同樣在《周穆王》中提出了：“神凝者想夢(mèng)自消”的觀點(diǎn)�！吧衲笔窍鄬�(duì)與普通人的“神游”和“神遇”而言的。指出了人并不一定要做夢(mèng)的，這就是著名的“真人無夢(mèng)”的觀點(diǎn)。如果說莊子的“真人無夢(mèng)”還是想當(dāng)然的話，那么列子的“真人無夢(mèng)”則有了非常堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
“神游”“神遇”“神凝”觀點(diǎn)的提出，使人類對(duì)夢(mèng)的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)新的高度。使夢(mèng)的研究走向了理論化與系統(tǒng)化。這是列子對(duì)夢(mèng)學(xué)的重大貢獻(xiàn)。
(二) 想與夢(mèng)
《列子 周穆王》:“故晝想夜夢(mèng),神形所遇。故神凝者夢(mèng)想自消�！边@里列子把夢(mèng)與想等同起來，想是日間的神行，夢(mèng)是眠時(shí)的神游。因而想與夢(mèng)只是神在夢(mèng)覺的不同狀態(tài)下的分身。沒有本質(zhì)的不同。這里我們可以讀一則周宣解夢(mèng)的故事：
嘗有問宣曰：“吾昨夜夢(mèng)見芻狗，其占何也?”宣答曰：“君欲得美食耳!”有頃，出行，果遇豐膳。后又問宣曰：“昨夜嘗見芻狗，何也?”宣曰：“君欲墮車折腳，宜戒慎之�！鳖D之，果如宣言。后又問宣：“昨夜夢(mèng)見芻狗何也?”宣曰：“君家失火，當(dāng)善護(hù)之�！倍硭旎鹌稹ＵZ宣曰：“前后三時(shí)，皆不夢(mèng)也。聊試君耳，何以皆驗(yàn)邪?”宣對(duì)曰：“此神靈動(dòng)君使言，故與真夢(mèng)無異也�！�
此載于《三國志 魏志》。這里周宣發(fā)展了列子的夢(mèng)想同一的理論。列子的想夢(mèng)無異在周宣的手中給活用了。使得占?jí)粽咚伎臻g大大的闊展了。在混淆了清醒狀態(tài)的思想，和睡眠狀態(tài)的神想后，列子等人的齊夢(mèng)覺的空想就有了一點(diǎn)理論基礎(chǔ)。
確實(shí)列子很敏銳的指出了二者的同生關(guān)系，如果夢(mèng)不存在，想也會(huì)消失。夢(mèng)也不能離開想而茍活。他把想與夢(mèng)的同生性，發(fā)展成為等同性就是詭辯了。就好象物之于影，它們也具有同生性，但卻不可以等量齊觀的。
當(dāng)然列子能提出這想夢(mèng)關(guān)系，于夢(mèng)的探討上是難能可貴的。在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步性。
（三） 有接與無接
我們?cè)诨剡^頭來看列子對(duì)夢(mèng)與覺關(guān)系的論述。其書中講了：“神之交謂之夢(mèng)，形之接謂之覺”的觀點(diǎn)。這與莊子的“形開”“形閉”的論說有著同樣深遠(yuǎn)的影響。明代的劉璣在〈正蒙會(huì)稿〉中的：“人之既睡而覺者，此謂形開而物接�！本途C合了兩人的觀點(diǎn)。
然而人在睡夢(mèng)中就真的“無接”了么？在列子的書中有：“籍帶而寢者則夢(mèng)蛇，飛鳥銜發(fā)則夢(mèng)飛�！边@就證明了睡者在夢(mèng)時(shí)的客觀狀態(tài)可以影響夢(mèng)境。也說明了人在睡眠時(shí)還是“有接”的。在西方肉體刺激形成夢(mèng)的理論，一度占據(jù)了夢(mèng)的研究的主導(dǎo)地位，以至于弗洛依德在〈夢(mèng)的解析〉一書中不得不花整整一個(gè)小節(jié)來論辯。
事實(shí)上無論在中國古代的解夢(mèng)書中，還是西方的析夢(mèng)著作中，肉體引發(fā)的夢(mèng)，所占比例是很小的。所以“有接”“無接”仍是列子之后很多學(xué)者樂于用來區(qū)分夢(mèng)覺的論述。
（四） 陰陽相對(duì)的觀點(diǎn)
列子一書中有明顯的相對(duì)主義的傾向。其對(duì)夢(mèng)的論述中也完全是遵照陰陽相對(duì)的理論的。也成為了其研究夢(mèng)的指導(dǎo)思想。在繼承了周禮的“夢(mèng)有六侯”的觀念時(shí)他相對(duì)的提出了“覺有八征”。在講“神遇為夢(mèng)”時(shí)也沒忘了“形接為事”。在論夢(mèng)因時(shí)說“陽氣壯則夢(mèng)涉大火而燔焫，陰氣壯則夢(mèng)涉大水而恐懼�！笨傊@類兩兩相對(duì)的論述在其書中非常的多。他的“古莽之國”的設(shè)想就是想說明存在一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界的夢(mèng)覺相反的國家。他講的伊氏與役夫的故事中具然存在多種相對(duì)關(guān)系。（見尹氏與役夫夢(mèng)的分析）
當(dāng)然列子是有意識(shí)的利用了相對(duì)觀念。他的意圖是：先把夢(mèng)與覺在一定條件下等同起來，達(dá)到他齊夢(mèng)覺的目的，最后則是以夢(mèng)覺不辯，世界混同為結(jié)束。
這和當(dāng)時(shí)十分流行陰陽學(xué)說分不開的。在儒家的經(jīng)典中常�？梢钥吹侥鞘侨藗兊年庩栍^�！兑住返囊魂幰魂栔^之道�！秶Z》中的史伯論陰陽。都反映出當(dāng)時(shí)的主流學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。但陰陽理論和列子的相對(duì)理論是有區(qū)別的。陰陽理論也承認(rèn)世界有陰陽構(gòu)成。但以陽為尊陰為卑的。而列子則是鮮明的倡導(dǎo)相對(duì)主義。在“尹氏與役夫的夢(mèng)”中發(fā)揮到了及至。以至于其眾多的相對(duì)關(guān)系反而損害了他的主題。
（五）：夢(mèng)因的探討
眾所周知占?jí)粼诠糯牡匚幌喈?dāng)重要，甲骨文中有很多殷王占?jí)舻挠涊d，而周時(shí)還設(shè)置了相應(yīng)的占?jí)艄賳T。然而占?jí)粼趯?duì)夢(mèng)的探索方面主要是以，分析預(yù)測(cè)夢(mèng)者的未來，很少研究致夢(mèng)的原因。列子在這里多要展示了他的唯物辯證觀，他認(rèn)為，“一體之盈虛消息，皆通天地應(yīng)于物類�！彼歉邠P(yáng)了天人感應(yīng)理論。這與中醫(yī)主張的淫邪發(fā)夢(mèng)立場(chǎng)是相同的。也就是說承認(rèn)客觀事物對(duì)精神的夢(mèng)是有影響，天地，萬物，人的本身都是夠成夢(mèng)的基本原素。這也比單純的用心理分析來解析夢(mèng)，眼界要開括得多。也不會(huì)讓夢(mèng)的探索滑向唯心主義的泥潭。幾千年來古人都一直堅(jiān)持了這一正確的觀點(diǎn)。讓我們對(duì)夢(mèng)的探索上少走彎路。——當(dāng)然這種以唯物解夢(mèng)的傳統(tǒng)比列子時(shí)代要早得多，甚至可以說是黃帝時(shí)代就形成這樣的觀點(diǎn)了。列子繼承并發(fā)揚(yáng)這種觀點(diǎn)也是非�？少F。
（六）：覺有八征
《周禮》有六夢(mèng)之說，而覺的存在狀態(tài)又是什么呢？這《周禮》并沒有講了。列子提出了：一為故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。雖然列子是有意與夢(mèng)有六征相對(duì)應(yīng)。然而在無意中卻涉及了生命的本質(zhì)。人到底怎樣才算活著？？列子在這里的回答是否準(zhǔn)確，我們不能定論。然而他畢竟是第一個(gè)系統(tǒng)論夢(mèng)覺對(duì)應(yīng)關(guān)系的人。這種觀點(diǎn)還暗示了對(duì)夢(mèng)的研究離不開對(duì)覺的認(rèn)知。他把覺的探索和夢(mèng)的研究相對(duì)應(yīng)，可謂高瞻遠(yuǎn)矚的為夢(mèng)的研究指明方向。這在夢(mèng)學(xué)史看來是非常重要和獨(dú)特的。
（七）：意外的發(fā)現(xiàn)
列子在宣傳齊夢(mèng)覺時(shí)提到：“若欲夢(mèng)覺兼之，豈可得邪”。列子在這里無意間涉及到了一個(gè)本質(zhì)上的問題。那就是時(shí)間具有單一性。也就是說人在“此時(shí)此刻”只能從事一項(xiàng)行為。用在對(duì)夢(mèng)的探討上，那就是某一時(shí)刻你要么是夢(mèng)著的要么是醒著的。非夢(mèng)則覺，非覺則夢(mèng)。正因?yàn)榱擞羞@樣不可兼的特性，導(dǎo)致了齊夢(mèng)覺一派不能從“時(shí)間”上尋找突破口。而不得不在井中搭舞臺(tái)唱大戲。試想要是沒有時(shí)間單一性的攔截，那么在同一時(shí)刻內(nèi)一個(gè)人可以存在夢(mèng)與覺兩種狀態(tài)，那莊子與列子的齊夢(mèng)覺不是可以不證自明了么？現(xiàn)在他們只能通過另外的手法來證明他們齊夢(mèng)覺的主張。但這寫論證也只是在井中搭舞臺(tái)唱大戲而已。（見〈莊子于列子夢(mèng)論的比較〉）
《列子》一書還有很多的觀點(diǎn)值得我們的關(guān)注與學(xué)習(xí)，比如他堅(jiān)持了〈周禮〉的六夢(mèng)化分，而不象后來的學(xué)者各自以自己的意念把夢(mèng)分為十夢(mèng)，三夢(mèng)，四夢(mèng)，五夢(mèng)，九夢(mèng)等等使得夢(mèng)的研究陷入迷途。列子的這種堅(jiān)持是非常了不其的。很值得我們?nèi)チ私馑麨槭裁磿?huì)有這樣的理念。當(dāng)然他也有非常奇怪的觀點(diǎn)：“欲辯夢(mèng)覺唯黃帝與孔丘”也是很能激發(fā)人們的好奇心的。但夢(mèng)本來就是復(fù)雜多變，如要一一介紹列子的夢(mèng)的觀念，那是不可能也不必要的。這里介紹的幾個(gè)方面基本上能概括列子夢(mèng)論的精要，也能較正面的反映列子對(duì)夢(mèng)學(xué)研究所做出的貢獻(xiàn)。
人類夢(mèng)的虛幻性，隱私性。使古今中外的學(xué)者多留意其個(gè)案的探討。然而，夢(mèng)也是有共性的，榮格根據(jù)夢(mèng)的共性分析出夢(mèng)的最深層次是人類集體潛意思。列子做為先秦對(duì)夢(mèng)有深刻了接的學(xué)者，他對(duì)夢(mèng)共性的探討也是十分有趣，和值得我們注意的。此文將通過尹氏役夫夢(mèng)的分析來認(rèn)知列子對(duì)夢(mèng)共性的理解。
周只尹氏大治產(chǎn)，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散，昔昔者夢(mèng)為國君。居人民之上，總一國之事。游燕宮觀，恣意所欲，其樂無比。覺則復(fù)役。人有慰喻其勤者。役夫曰：“人生百年，晝夜各分。吾晝?yōu)槠吞�，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比。何所怨哉？”尹氏心營世事，慮鐘家業(yè)，心型俱疲，夜亦昏憊而寐。昔昔夢(mèng)為人仆，趨作走役，無不為也；數(shù)罵杖撻，無不至也。眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友。友曰：“若位足以榮身，資財(cái)有余，勝人遠(yuǎn)矣。夜夢(mèng)為仆，苦逸之復(fù)，數(shù)之常也。若覺夢(mèng)兼之，豈可得邪？”尹氏聞其友言，寬其役夫只程，減己思慮之事，疾并少間�！读凶� 周穆王》
我們能一眼看出這并非是一個(gè)真實(shí)的夢(mèng)例。這樣極端相對(duì)的例子只能是理論中的。人不可能每晚做同樣的夢(mèng)，而沒有變化。這個(gè)夢(mèng)例與夢(mèng)的多樣性是不合的。每個(gè)人每晚的心情狀態(tài)，與白天所受到的“刺激”。是不同的。因而有正夢(mèng)，懼夢(mèng)喜夢(mèng)之分。一個(gè)人不可能老是做夢(mèng)，也不可能老是做喜夢(mèng)。這樣的夢(mèng)例只能說是理論上有存在的可能。是列子以夢(mèng)的共性為前提而創(chuàng)造的一個(gè)夢(mèng)例。大量夢(mèng)的歸納表明反夢(mèng)確實(shí)是一個(gè)客觀的存在。在西方就有這樣一個(gè)笑話：一位好心的老婦人，不忍心見一個(gè)流浪漢睡在公園的長櫈上，就讓他睡在旅館中。那知第二天這位流浪漢牢騷道：“在這床上根本不可能睡好，在長櫈上時(shí)，我夢(mèng)見自己睡在松軟的床上，很是舒服。而睡在你這里的床上，老是夢(mèng)見自己睡在又冷又硬的長櫈上�！� 在條件惡劣的情況下人們是容易做與白日相反的夢(mèng)的。列子正是從此類夢(mèng)中找出了一些夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)相反的特性。故而合成了此例具有典型意義的夢(mèng)。雖然是人為合成的夢(mèng)，但其構(gòu)成依然具有夢(mèng)的真實(shí)性，所以仍然有一定的分析價(jià)值。
一：愿望的達(dá)成
弗洛依德認(rèn)為：夢(mèng)是愿望的達(dá)成。我們看役夫的夢(mèng)，就是非常明顯的愿望的達(dá)成。然而這夢(mèng)例，列子有意的使其具有相對(duì)性。在一系列的相對(duì)關(guān)系中，役夫與尹氏是住要的一組相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。役夫在夢(mèng)中達(dá)成了他的愿望，那么與相反的尹氏呢？？？我們能說他的惡夢(mèng)也是他愿望的達(dá)成么？他總不會(huì)以“趨作走役”為樂事吧。然而我們深入分析后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這夢(mèng)依然是他愿望的達(dá)成，只是這愿望更隱密一些。他“心營世事，慮鐘家業(yè)”可見這些就是他的欲望。我們對(duì)夢(mèng)基本元素的的分解，可以看見：“趨作走役，無不為也”這實(shí)際上反映了他的理性認(rèn)知，那就是成功和富貴是要通過勤勞才能達(dá)成的。而 “數(shù)罵杖撻，無不至也。”則暗示了欲望的無止息。自己強(qiáng)迫自己去努力完成夢(mèng)想。所以尹氏的夢(mèng)仍然是愿望的達(dá)成。他以為夢(mèng)中所做的就能為自己帶來榮華富貴。所以弗洛依德說：“不管夢(mèng)的內(nèi)容乍看是多么的不幸，其結(jié)果仍然是愿望的達(dá)成。”
二：補(bǔ)償作用。
夢(mèng)具有補(bǔ)償?shù)淖饔眠@是大多數(shù)學(xué)者都支持的。也是我們能輕易感覺與理解的。用尼采的話來說：“夢(mèng)是白天失缺的快樂與美感的補(bǔ)償�！币鄯驂�(mèng)見的“夢(mèng)為國君。居人民之上，總一國之事。游燕宮觀，恣意所欲”就是對(duì)白天苦累生活的補(bǔ)償。這又是很我們能直接得出的結(jié)論。同樣尹氏的夢(mèng)其補(bǔ)償作用就很難得被一般人所知了。
弗洛依德認(rèn)為：“夢(mèng)是對(duì)未被滿足的需要，主要是性的需要的補(bǔ)償�！蹦菢拥脑捨覀儚膲�(mèng)元素中的“趨作走役”可以得出是性力旺盛的象征。而“啽囈呻呼”也是性行為的表現(xiàn)。那么尹氏夢(mèng)的補(bǔ)償機(jī)制也被我們揭開了。這樣的分析是武斷與不道德的。從整個(gè)案例看不出尹氏性的需要沒被滿足。那么他到底缺少的是什么呢？榮格的理論為我們的分析指出了另一條道路。他說：“夢(mèng)是對(duì)未發(fā)展起來的原始意象（亦稱原型）進(jìn)行補(bǔ)償�！蹦且系氖裁礇]有發(fā)展起來呢？用另一句話來說，他的什么被抑制了呢？我們看看他的日常活動(dòng)“心營世事，慮鐘家業(yè)”也就是說白日的活動(dòng)是以腦力活動(dòng)為主。而我們?nèi)祟惖恼^進(jìn)化史則是以肢體進(jìn)化為主。在日常生活中對(duì)活力的判斷也是以運(yùn)動(dòng)量為標(biāo)準(zhǔn)的。我們少兒時(shí)代的游戲，與成人的體育比賽，無不是上古人與大自然英勇搏斗所流下的遺影。而尹氏在現(xiàn)實(shí)生活中是沒有體力活動(dòng)的快感的，最重要的這種身體上的閑散影喻了在困難與危險(xiǎn)面前的束手無策。這是人不能忍受的。所以其在夢(mèng)中就以“趨作走役”的運(yùn)動(dòng)方式來表明自己的運(yùn)動(dòng)能力。以“啽囈呻呼”來顯示自己的精力充沛。
三：相對(duì)性
從上面的兩個(gè)特性的分析當(dāng)中我們可以看出夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)存在著相反的特性。也就是夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)的相對(duì)性。但并不是所有的夢(mèng)句有這中特性。比如左傳中記載的夢(mèng)大多是直夢(mèng)一類的。并不具有相對(duì)性的。列子的著眼點(diǎn)就是夢(mèng)的相對(duì)性。并有意的放大了這種相對(duì)性的范圍。在這個(gè)夢(mèng)例中就有下面幾種相對(duì)的特性。
甲：尹氏與役夫現(xiàn)實(shí)地（主仆）相對(duì)性
乙：尹氏與役夫夢(mèng)中地（苦逸）相對(duì)性
丙：尹氏的夢(mèng)與覺（苦逸）的相對(duì)性
丁：役夫的夢(mèng)與覺（苦逸）的相對(duì)性
另外還隱含了：尹氏的夢(mèng)與 役夫的覺，尹氏的覺與役夫的夢(mèng)這樣的相對(duì)關(guān)系。
列子用這一系列的相對(duì)關(guān)系，要表達(dá)就是世上一切都是相對(duì)的。他借尹氏之友的口說出了自己的主張：“若位足以榮身，資財(cái)有余，勝人遠(yuǎn)矣。夜夢(mèng)為仆，苦逸之復(fù)，數(shù)之常也。若覺夢(mèng)兼之，豈可得邪？”他的意思在明白不過了：猛中苦覺時(shí)逸，覺時(shí)苦夢(mèng)中逸。人不可能在夢(mèng)中享樂在現(xiàn)實(shí)中也同樣享樂。人不可能在夢(mèng)中受苦而在現(xiàn)實(shí)中也同樣受苦。不知不覺中列子就把讀者引導(dǎo)至他的觀點(diǎn)中：夢(mèng)與覺的無分。他把；夢(mèng)中虛幻的苦等同與現(xiàn)實(shí)中切膚之苦。把夢(mèng)中之樂等同于現(xiàn)時(shí)之樂。這里我們還可一看出一對(duì)先預(yù)設(shè)的相對(duì)關(guān)系：“人生百年，晝夜各分”他是以此為基礎(chǔ)的。為了達(dá)到他齊夢(mèng)覺的目的，他用了如此多的相對(duì)關(guān)系。效果上來看他是達(dá)到目的了。他在結(jié)尾處為尹氏開了一個(gè)良方，“寬其役夫只程，減己思慮之事”并得到了明顯的效果。他是要消除尹氏與役夫夢(mèng)中地（苦逸）相對(duì)性。進(jìn)而消除尹氏與役夫現(xiàn)實(shí)地（主仆）相對(duì)性。最后所有的相對(duì)性都消除掉。但他正是靠這些相對(duì)性立論的。他把如此多的相對(duì)關(guān)系集中在一起，必然會(huì)導(dǎo)制問題的復(fù)雜化，這樣反而傷害了他的主題。
其實(shí)他開出藥方的同時(shí)，也暗含了以現(xiàn)實(shí)為主的意向，比如“尹氏病之”這里是尹氏醒來后以此為疾病。因而求治。而役夫的夢(mèng)不使他白日疾病所以就不求治。可以看出他還是以白日疾病否來判定是否醫(yī)治的。還有尹氏是夜惡夢(mèng)而白日病之。役父是美夢(mèng)并能自解：“人生百年，晝夜各分。吾晝?yōu)槠吞�，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比。何所怨哉？”列子為尹氏開出了藥方，這不是對(duì)役夫的傷害么。再得出一對(duì)相對(duì)關(guān)系可看得明白。尹氏對(duì)夢(mèng)覺生活是不滿的。而役夫?qū)?mèng)覺生活是滿意的。如過消出（或改變）了這種夢(mèng)覺生活，那么必然是尹氏對(duì)夢(mèng)覺生活是滿意的。而役夫?qū)?mèng)覺生活是不慢的。這種情況的出現(xiàn)是列子意向不到的：滿以為用大量的相對(duì)關(guān)系可以得出夢(mèng)覺的等同，反而使理論的漏洞也隨之增多了。
結(jié)論：尹氏役夫的夢(mèng)，是列子設(shè)計(jì)的一個(gè)典型的抽象的夢(mèng)例。是以他理論的需要來設(shè)計(jì)的，是缺乏真實(shí)性的。然而他又是由一些夢(mèng)的基本元素所構(gòu)成，可以按西方的分析法對(duì)其做一定的分析。但這種分析更流于猜測(cè)的意味。得出的也只是具有共性的認(rèn)識(shí)。我們不能更加深入的了解夢(mèng)者的內(nèi)心。就夢(mèng)的解析看來這樣的夢(mèng)例不具備意義。其書中的夢(mèng)例大多具有抽象性于概括性，一一的分析其夢(mèng)例是沒有任何意義的。這樣的夢(mèng)例只是對(duì)夢(mèng)的理論，或者哲學(xué)上有其分析的必要。
關(guān)于尹氏的夢(mèng)可以歸納為〈周禮〉中六夢(mèng)之懼夢(mèng)一類�！粗嗅t(yī)釋夢(mèng)辯治〉認(rèn)為：“這可能與他時(shí)時(shí)擔(dān)憂失去自己的富貴有關(guān)�！边@種簡(jiǎn)單明了的觀點(diǎn)是復(fù)合中國傳統(tǒng)的看法的�？鬃釉唬骸拔吹弥玻嫉弥�。既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣�！�
列子與莊子同是道家學(xué)說的代表人，很多觀點(diǎn)都有其一致性。在夢(mèng)的探討上兩人雖然存在著較大的不同，但其最基本的思想與目的是相同的。可以這樣說兩人的都在為某一目標(biāo)而努力論證，這個(gè)目標(biāo)就是——齊夢(mèng)覺。這篇小文就是為了比較二人夢(mèng)論的異同。唯比較而后明異同，知異同而后可取舍。
一：形開與形接的比較
莊子認(rèn)識(shí)到人在清醒狀態(tài)下身體是運(yùn)動(dòng)著的。而夢(mèng)時(shí)魂是運(yùn)動(dòng)著的。運(yùn)動(dòng)與靜止用一個(gè)形象的比喻來說：夜晚大家都關(guān)門閉戶，就和街坊鄰居的交流中斷。而開門后又恢復(fù)了與左鄰右舍的交流。所以莊子就把形開做為覺時(shí)的標(biāo)記�！捌涿乱不杲�，其覺也形開�！边@種巧妙的比喻足以把人的眠于覺分別開來。但是這個(gè)比喻卻含有一些被動(dòng)傾向。比如說：一戶人家們開著，但有沒有人來交流，取決于別人。門開著并不就一定意味著交流。它只是交流的基礎(chǔ)。這只是邏輯上的不足，就人們一般認(rèn)識(shí)而言。睜目就必有所見，故形開就必有所接。而列子就直接采用了形接的說法。這樣就能在夢(mèng)的論述中更精確更細(xì)膩。
兩人為什么會(huì)有如此的不同呢？究竟誰的說法更好一些呢？其實(shí)兩者是無法比較的，因?yàn)樗麄兊闹埸c(diǎn)的不同。莊子是要區(qū)分人的覺與寐。而列子卻是在論述覺有八征之后才說形有所接的，是把主要的精力放在覺的狀態(tài)上的。這也是為什么后世學(xué)者在使用形接觀念的同時(shí)，也頻繁的使用形開。兩種說法是沒有優(yōu)劣的，在一般的夢(mèng)的討論中是可以忽略不較的。只是做為夢(mèng)學(xué)史來說，兩者的觀點(diǎn)總有前后，故有的學(xué)者說：“列子從莊子形開的觀點(diǎn)上前進(jìn)了一步�！�
二：真人無夢(mèng)
“古之真人，其寢不夢(mèng)。”《莊子 大宗師》
“古之真人，其覺自忘，其寢不夢(mèng)。”《列子 周穆王》
兩人這一觀點(diǎn)影響相當(dāng)大，而受到的批評(píng)也最多。明 陳士元的批判很有力：“圣人無莫加于孔子�？鬃訅褎t夢(mèng)周公，卒者夢(mèng)奠兩楹，，，，”然而有的人依然堅(jiān)持真人無夢(mèng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家的圣人，與道家所說的圣人，真人，是不同的理念，不具有可比性。事實(shí)上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)人的睡眠分快波睡眠，與慢波睡眠。人的一夜中兩種睡眠交替進(jìn)行。快波睡眠就是做夢(mèng)的反映。（快波睡眠則伴隨著眼球快速轉(zhuǎn)動(dòng)。我們中國學(xué)者發(fā)覺這一現(xiàn)象的時(shí)間是很早的：清代石壽棠的《醫(yī)原》載：“閉極則神明昏亂，囈語不休，目睛頻轉(zhuǎn)�！备械膶W(xué)者認(rèn)為古代甲骨文的夢(mèng)字就是根據(jù)“目睛頻轉(zhuǎn)”這一現(xiàn)象所創(chuàng)造的。）所以人要想無夢(mèng)除非無睡。
在“真人無夢(mèng)”的觀點(diǎn)上兩人是同一站壕的戰(zhàn)友。但在具體論說上仍然存有不小的差異。雖然莊子在《大宗師》和《刻意》兩處都提及：真人（圣人）無夢(mèng)。但這都是主題論述的附帶提及，他不是以真人是否有夢(mèng)來展開論述的。其著眼點(diǎn)是真人怎么樣上，無夢(mèng)只是其種的一種狀態(tài)。而列子雖然只有一處提到“真人無夢(mèng)”但卻是以在專門論述夢(mèng)的情況下，得出的一個(gè)結(jié)論。
莊子沒有對(duì)真人為什么無夢(mèng)作出具體解釋，在論述了真人的一系列美好品德后想當(dāng)然的認(rèn)為這樣的人是無夢(mèng)的。故而莊子在“古之真人，其寢不夢(mèng)�！钡暮竺婕恿恕捌溆X不憂”。但這幾個(gè)字卻對(duì)他的“真人不夢(mèng)”理論造成了麻煩。從這“其覺不憂”看來，真人覺時(shí)是可以喜，可以思，可以想的。他自己也說“（真人）不忘其所始”和“（真人）愛而喜之”。難道喜與思想就不能導(dǎo)致夢(mèng)了嗎？要知道是日有所思夜有所夢(mèng)的。并不是只有憂才致夢(mèng)的。所以莊子的：“其寢不夢(mèng)，其覺不憂”是矛盾的。這也反映了莊子對(duì)夢(mèng)缺乏系統(tǒng)的研究。才會(huì)發(fā)生這樣的錯(cuò)誤。
而列子的“古之真人，其覺自忘，其寢不夢(mèng)�！眲t要圓潤得多了�！捌溆X自忘”就是說其覺時(shí)無知無識(shí)，無憂無樂。無思無想。這樣的人當(dāng)然就可以在晚上無所夢(mèng)的。他把真人的這種狀態(tài)歸結(jié)為神凝。把夢(mèng)的狀態(tài)說成是神游，神遇�？梢哉f這是一個(gè)完整的夢(mèng)的理論體系了。這樣真人無夢(mèng)的觀點(diǎn)就有了理論的基礎(chǔ)。既然凡人有神游神動(dòng)而夢(mèng)，那么根據(jù)相對(duì)的原則就必然會(huì)有真人的神凝神止而無所夢(mèng)。在理論上要比莊子的簡(jiǎn)單論斷要成熟得多，但是當(dāng)一個(gè)人把一切都忘了后，那他又是怎樣確定其“覺”的呢？故而學(xué)者們認(rèn)為：“列子的真人無夢(mèng)理論不但在邏輯上自相矛盾，事實(shí)上純粹屬于一種幻想�！�
兩人的“真人無夢(mèng)”的觀點(diǎn)都是經(jīng)不起推敲的。無論是簡(jiǎn)單的論述，還是精心的系統(tǒng)化，都不能把“真人無夢(mèng)”的觀點(diǎn)說的通順。這也是道家一派在對(duì)夢(mèng)的觀點(diǎn)上的通病。但無論怎樣他們畢竟提出了一種新的觀點(diǎn)，并且為這觀點(diǎn)作出了努力，這是難能可貴的。事實(shí)上要想論證“真人無夢(mèng)”的錯(cuò)誤則更加的困難。學(xué)者所批判的只是莊子論說與列子的推理。并不能完全否認(rèn)”真人無夢(mèng)“的可能性。也就是說“真人無夢(mèng)”幾千年來還只是一種未完成的假說，我們大可以接過莊子與列子的火炬接著前進(jìn)。
三：齊夢(mèng)覺
虛無主義是兩人的共同傾向。莊子的齊物論是一個(gè)宏大的理論，里面就包含了齊夢(mèng)覺。
“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也，且有大覺而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎？固哉！丘也與汝皆夢(mèng)也，予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。” ———〈齊物論〉
莊子這里是以夢(mèng)中夢(mèng)的“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。”的狀態(tài)，來說明，人的現(xiàn)實(shí)生活也有可能是夢(mèng)。人在夢(mèng)中可以肯定自己不是在做夢(mèng)，而在現(xiàn)實(shí)中也同樣肯定自己不是在做夢(mèng)。猛中的肯定是錯(cuò)誤的，現(xiàn)實(shí)中的肯定也有可能是錯(cuò)誤的。
列子依然慣用他的相對(duì)論來論正夢(mèng)覺同。他認(rèn)為既然存在一個(gè)以覺為實(shí)，以夢(mèng)為虛的世界，那么同樣也可能存在一個(gè)以夢(mèng)為實(shí)，以覺為虛的國家�！捌涿癫皇巢灰露嗝�，五旬一覺，以夢(mèng)中所為者實(shí)，覺之所見為佞�！薄吨苣峦酢肪o跟著列子又用了一個(gè)典型的夢(mèng)例來論證夢(mèng)覺同。（見《尹氏役夫夢(mèng)的分析》）我們分析知道了：“他把如此多的相對(duì)關(guān)系集中在一起，必然會(huì)導(dǎo)制問題的復(fù)雜化，這樣反而傷害了他的主題�！彼部赡芑蚨嗷蛏俚母杏X到了，用“尹氏役夫的夢(mèng)”是證明不了夢(mèng)覺同的。故而他采取了另外一種方法來齊夢(mèng)覺。在“尹氏役夫夢(mèng)”之后他講了一個(gè)非常復(fù)雜的故事，里面有覺有夢(mèng)，有假夢(mèng)，有驗(yàn)夢(mèng)，有論夢(mèng)，有辯夢(mèng)，還有著眾多的人物。完全可以讓正常人分不清夢(mèng)覺。所以他在夢(mèng)的最后得意洋洋的說道：“欲辯夢(mèng)覺，唯黃帝與孔丘。今亡黃帝與孔丘，孰辯之載�！碧澦芟氤鲞@樣的方法。當(dāng)然他這種齊夢(mèng)覺的方法靈不靈，有興趣的人可以自己去玩味。
兩人對(duì)齊夢(mèng)覺的都是下了功夫的。莊子以自己夢(mèng)蝴蝶來現(xiàn)身說法，列子以系統(tǒng)化的手段來苦證。相比較而言，列子的齊夢(mèng)覺理論建設(shè)雕琢的痕跡太重了，不如莊子的輕靈自然。讓普通的人喜聞樂見。所以人們反而認(rèn)為莊子是齊夢(mèng)覺的主力軍。當(dāng)然如果要系統(tǒng)的分析齊夢(mèng)覺則列子的理論則顯得重要與精密一些。
小結(jié)
莊子與列子關(guān)于夢(mèng)的論述還有很多可以做有意思的比較，比如說兩人所選取的夢(mèng)例是有區(qū)別的。莊子的夢(mèng)例更真實(shí)自然一些。而列子的則全是抽象性和概括性強(qiáng)的夢(mèng)例。還有兩人在論述夢(mèng)的時(shí)候都有意無意的提到了孔子。還有“神游”與“魂交”的區(qū)別等等都是可以深入探討的。一篇小文是不可能窮盡兩位大師對(duì)夢(mèng)的理解與論述的。同過以上三方面的比較我們能對(duì)列子與莊子對(duì)夢(mèng)的觀點(diǎn)有一個(gè)大致的了解。知道我們古人在夢(mèng)的探索與認(rèn)知方面是非常的用功和深刻。并不遜色于西方夢(mèng)的理論。當(dāng)然要全面了解中國古代的夢(mèng)文化則需要我們大家共同的努力。故而敢為如此淺薄之文，權(quán)做引玉之磚。
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