多維道德與東西方文化對話論文
【論文關鍵詞】倫理學 東西方文化對話 黑格爾 自由主義 道德維度 倫理維度 羅爾斯
【論文摘要】本文突破傳統(tǒng)的對“道德”的片面理解，根據(jù)一系列倫理生活中重要現(xiàn)象的有規(guī)律變化，將道德劃分為“公正”、“倫理”、“道德”、“普愛”四個維度，闡述了一種“多維道德”的倫理學思路，從而在理論上為東西方文化的白我理解與相互理解提供了一個深層荃礎，并為建構完整、多元、平衡的新社會道德體系探索了一個有益的方向.
美國哈佛大學亨廷頓教授近幾年有一新說:冷戰(zhàn)之后的國際沖突將主要發(fā)生在各大文明圈之間.國家和地區(qū)將分化并按“文化”、尤其是東、西方兩大文化重新集合。不同文化之間的隔閡與敵意看來是永恒的。一旦相互間發(fā)生經(jīng)濟、政治上的沖突，很難緩解，易于走向訴諸暴力的局面。此論一出，立即在世界范圍學術界引起激烈反響，批評者甚眾。然而，不少批評仍停留在情緒化反應或泛泛之論上.在我們看來，亨廷頓的“新識見”的意義在于用一種戲劇化方式再一次挑明了人類社會中一個由來已久的更深層間題:倫理生活與倫理學說中許多相互爭執(zhí)與不理解，都可以迫溯到人們對于“道德”這一現(xiàn)象的復雜性、異質(zhì)性的估計不足。本文將進一步揭示不同倫理價值觀之間沖突與不理解的普遍存在及其特性;然后提出一種“多層道德維度”的理論模式，深入分析道德生活的復雜性及文化間相互不理解的根本原因，超出亨廷頓，探索消除誤解和增進相互同情式理解的有效途徑。
亨廷頓認為，雖然意識形態(tài)之間的“鐵幕”已經(jīng)消失，但文化之間的“絨帷”卻仍在，依然厚重而不透明。這一觀點有一定道理.不同“文化”的內(nèi)核實際上是不同的倫理價值體系。近代社會各大文明圈在交往中確實存在不少相互不理解之處.而且其特征往往呈現(xiàn)為“極端性”:不是相互指出有“不足之處”，而是公開或暗中認定對方價值體系從根本上說就是“非道德的”。西方的“人權加貿(mào)易”政策除了有國家間周旋策略的一面外，也體現(xiàn)了西方主流文化—自由主義價值體系—的典型信念:所謂道德，就是保護人權、公正、自由;東方文化中居然不具備這套概念和意識，這只能說明東方文化尚處于“前道德”階段.反過來說，東方文明圈中不少人卻認為，西方文明什么都發(fā)達，就是道德淪喪。公立學校由于“宗教寬容原則”而不開德育課;父母也不教育子女，子女不贍養(yǎng)老人，人際關系冷漠，性、暴力、吸毒泛濫，正等待東方文明在21世紀復興去協(xié)助拯救。東方文明作為典型“道德主義文化”(moralism)，缺什么也不缺道德。
這種“徹底否定對方”式的論斷不僅發(fā)生在倫理實踐領域，而且常常見諸倫理學理論沖突。比如義務論與目的論這兩大倫理學潮流在互相批評時，都不是說對方“有欠缺”，而是說對方會從根本上葬送道德。康德堅信任何從“好”(善)出發(fā)建立倫理學的企圖都不可避免地會把經(jīng)驗成份引入純粹理性，從而使“自律”蛻變?yōu)椤八伞保瑔适毡樾耘c必然性。羅爾斯也認為要構建公正理論就決不能走功利主義目的論的道德。但近一、二十年興起的“社團共同體主義”卻批評說，這種不在社團共同價值而在“個人權利”、“公正”等上構建起來的倫理學是無根的、虛假的倫理話語，正好反映現(xiàn)代西方自由主義倫理社會的“非道德性”
我們認為，之所以在人類倫理生活與倫理學理論中會一再出現(xiàn)這些“非道德”之相互指責，一個重要的原因是用本質(zhì)主義觀點看“道德”:每位論者都立下一個“道德本質(zhì)”標準，然后將合于此者贊為“道德”，其他則視為“非道德”。然而，如果采取歷史的(系譜學的)、異質(zhì)的(多元的)視兔看道德，情況便會大不一樣，就會發(fā)現(xiàn)在道德范圍之中，不存在著鐵板一塊的“本質(zhì)”，毋寧說存在著多種道德(維度)。許多人都在談論、爭論、褒揚、批評“道德”，但是他們談的是一種“道德”嗎?荷馬與斯多亞，尼采與羅爾斯，他們心目中的“道德”可能是一種嗎?即使表面上人們運用的術語相同(“品德”、“義務”、“良知”、“權利”等等)，也有可能由于種種原因(比如麥金泰爾說的由于原先概念架構的基礎斷裂，女權主義認為的由于女性思考方式與男性不同)，而指稱完全不同的東西.④維特根斯坦認為，語言因生活形式而異，并不存在“一種語言”，而是多種語言，其間差異大到幾乎可以稱為“異質(zhì)”的程度。它們之所以仍被用一個語詞(“語言”)來指稱，是由于“家族相似”。我們希望這種開放、寬闊的視野對于解決道德領域中的紛繁而激烈的爭執(zhí)也有所啟發(fā).
有一系列“指標”，經(jīng)過一定組合，可以將某些生活現(xiàn)象圈入“道德”范疇。從家族相似理論看，這些指標不一定在每種(或每層)道德中都出現(xiàn)。在諸種“道德維度”中，時而這種指標重要，時而那種指標突出。這些指標是:內(nèi)容，意義，要求，社會評價，實施辦法，語句，情感，批評對象，要求(代價)，人數(shù)。當然這張表是開放的，還可以繼續(xù)加添新的指標。不過這十種指標已經(jīng)涵括倫理學討論中常常受到關注的主要特征。比如“意義”這一指標表明:道德的基本意義在于社會生活的調(diào)節(jié)。一個社會有不同層次、不同強度的調(diào)節(jié)系統(tǒng).從基層向上，如果調(diào)節(jié)系統(tǒng)受到削弱，則社會將經(jīng)受愈來愈大的瓦解壓力.再如“情感”，也是許多倫理學家熱烈討論的題材�；浇剃P于神的憤怒和康德關于“敬重”的詳盡闡發(fā)，都是著名的例子。我們這里只想指出:在不同維度的道德中，道德情感也是不同的。不宜以唯有“一種道德情感”的口氣說話。再次，“道德語言”是當代西方倫理學投入極大熱情的主題。
著名論斷有比如C.L.斯蒂文森的道德語言是“勸說性的”說法和R.M.海爾的道德語言是“命令式的”之反駁。我們的看法仍然是:二者各在一定層面上是對的，在不同層面上是錯的。因為“道德語句”性質(zhì)由于不同的道德維度(“游戲”)而不同，并無統(tǒng)一本質(zhì)。最后說一下“代價”。代價在決定是否出現(xiàn)了“道德”或是出現(xiàn)了哪一層級的道德上也常常起很大作用.亞里士多德就曾說過“公正”之為品格，標志著極高的道德層面的形成，因為公正是待人以德，而“這是困難的”.康德認為代價的大小是衡量道德的唯一標尺。不過這種過于狹窄的看法在舍勒看來難以成立。無論如何，在人際利益關系中是否付出代價，常�？梢杂脕砗饬康赖戮S度層級，這一點我們還會進一步闡明。
下面我們將討論這些指標的不同組合如何將“道德”分化為四個度級，即:“公正”—“倫理”—“道德”—“普愛”在道德領域中，越是基層的(靠左邊)，則越是否定性的，越是強制的，越是一切人都必須遵守的，社會越可能出面干預;遵守之，不會被稱·(贊)為“道德的”，不遵守，則受譴責。反之，越是“高層”(靠右邊)，越是肯定性的道德，越訴諸人的自愿，社會越是不強制。做不到，往往不受指責，做到的，則被稱(贊)為“道德的"這些一般性特征的意義將會隨著我們對各個度級的展開討論而得到進一步彰顯。
(一)公正維度
這一維度也以稱為“準法律維度”，這是社會生活中道德域與法律域接軌的邊緣層。法律往往出面保護這一度，而法律自身的道德基礎(“自然法”)也常常從這一度中取得。
這是最基本的道德度級。其主要含義是“不得傷害別的主體�！彼云鋬�(nèi)容往往是一系列的“不得……”(YouShallNot)或否定性的禁令。它的意義是保衛(wèi)社會的基礎。一個社會將什么視為自己的“基礎”，那是因時因地而異的.東、西方不一樣，古、近代也不同，但只要某價值被視為基礎(一般來說，生命安全，財產(chǎn)，穩(wěn)定與秩序等等會被包括入內(nèi))，也就是說如果它們受傷害則社會無法生存下去，
該社會便會用“公正”層道德(或“準法層")來維護。這一度級從對個人的要求上講，屬于義務層:一切人都應當行之。當然，這并不是說現(xiàn)實中一切人都做到了該層要求.不過，破壞與例外正體現(xiàn)了此層的“無例外”初衷.做到該層要求一般來說也不需付出很大代價。所以當人盡了自己義務時，并不會受到表揚(不殺人，不會受贊美)，但如果沒有按義務而行，則會引起憤怒(注意，這是“義憤”—一種道德情感，與一般的非道德性的不高興情緒有別)，遭致社會的激烈反應(殺人者，償命).社會在維護這一層道德時，往往(但并不總是)動用暴力的、機構化的方式(國家政權)或是宗教。前者的威力較容易理解，其實后者—對于信教者—也具有同樣、甚或更強的威力。希臘宗教中的“詛咒”，“復仇神(Furie)”，“尼米希斯(Nemesis)"都代表著“憤怒”—由于公正層道德被破壞而憤怒，基督教中的“最后審判”，也是公正被破壞(罪)后神圣憤怒進行懲罰和恢復公正。我們能說希臘人和基督徒會對神圣的憤怒無動于衷，毫不畏懼嗎?
這一層級在古代重要，所謂“公正”(希臘)、“義”(中國)、“約”與“自然法”(基督教)都屬于此層。大約是由于古代社會中物質(zhì)需求難以得到滿足，所以人際傷害是普遍現(xiàn)象，傷人至深，況且，即使倉察實也不一定就都守禮節(jié)，變態(tài)欲望(如對貨幣的無止境追求)使為富不仁的人更是傷害的一大來源。所以，古代社會極力推許“公正”以制約之。公正是對弱者一方的保護，無論這弱者是個人還是國家;因為“公正”是以普遍中立原則面目出現(xiàn)的對利益的得與失進行限制.再者，一個社會的存在需要種種基本秩序，如對陌生人的(好客)，對朋友的(不得忘恩負義)，經(jīng)濟來往的(不可賴債)。既然古代高層級道德尚未出現(xiàn)，這些基本秩序只有靠公正層來護持。
到了近代，“公正”更成了西方倫理學的基本內(nèi)容.這可能是由于西方以自由主義哲學為立國之本，而在自由主義的個人主義本體論上，只能建立“公正”倫理學。我們不必引用二十世紀的種種公正理論，只要看一下黑格爾所謂的“抽象法”層道德的原則，便可以理解自由主義公正觀的基本精神:“成為一個人，并尊敬他人為人”。
(二)倫理維度
把道德進一步分為“倫理”與“道德”，是黑格爾的功勞。(參看其《法哲學原理)第二、第三篇》)我們這里并不完全按黑格爾的理路走。我們說的“倫理維度”是指家庭、家族、親友等“親密關系”中的道德要求。在古代部族時期，這是主要的，甚至是唯一的道德。隨著歷史的發(fā)展，它的地位逐漸削弱，尤其在西方更是如此，以至于近來女權運動批評西方現(xiàn)代倫理學太偏重男性的“競爭與公正”道德，而忘記了還有建立在家庭親情上的“關懷”道德。
實際上，即使在近代西方，這一層仍然十分重要。因為家庭至今仍是“社會細胞”。倘若細胞不穩(wěn)定，社會機體的生存必然要受到威脅，所以社會自然會視其為基層道德而保護之。這一層是所謂“責任層”。盡了自己的責任，不會被稱贊為“道德上的好”，未盡貴任，則被譴貴為道德上的惡。比如一位母親盡心盡力養(yǎng)育自己的孩子，不會受“表揚”;但倘若她棄嬰，則會被譴責為“不道德”。
可以想象，法律會參預這一層的實施。不過這一層還自有另外兩種實施辦法。一種是頗具威力的“社會輿論壓力”—千夫所指，無疾而死。另一種是親情。中國傳統(tǒng)較為強調(diào)這種親情的“自然血緣關系”，以為在父母與子女，兄弟姐妹之間，有夭然人倫關系，“莫不有應盡之義”，牢不可破.不過這種親情究竟主要是“自然的”還是“文化的”，還是可以討論的一個間題。即使在《論語》的那段著名的“宰予問孝”中，孔子主要也是強調(diào)父母后天的撫養(yǎng)之恩.。朋友之間的感情更屬于非血緣性的。無論如何，這一層的特點是親密性、排他性或局部性。也就是說“圈子中”講道德，圈子外即使要講，地位也排在后面。儒家十分推崇這層道德，黑格爾亦然。黑格爾認為這一層是道德發(fā)展的頂峰，因為道德已不再停留在抽象“應當”的軟弱意志中，而是具體地實現(xiàn)在大地之上。
(三)道德維度
如果說“倫理維度”的代表是黑格爾，那么“道德維度”的維護人便是康德。這一層指的是主體經(jīng)過自覺的思考之后，自我決定去積極主動地幫助別人。這里如果有道德批評的話，對象也不是“他者”，而是自己(良心自責)。它對道德主體的要求(代價)很高，因為這是要求人犧牲自己的利益去幫助并非自己親友的人。所以，這一層不是“義務”或“責任”的，也很少有人能達到這一層次�？档屡c黑格爾都會說這一層的標志性特征是“應當”(ought)而非“實存”。
如果沒有這一層，社會基本上還能存在并運行下去(當然如果有了這一層，社會質(zhì)量會提高，存在得會更好)。所以，如果一個人沒做到這一層道德，往往不會受到(嚴厲的)譴責。比如一個不太會游泳人沒有救一個陌生的溺水者，不會被人指貴為“不道德的”。但假如有人做到了，就會被稱贊，被感激，被欽佩為“有道德的”的人，比如不會水的人奮不顧身救陌生詡水者。羅爾斯有一段關于“好的行為”(善行)的描述，將我們關于“道德層”的幾種主要指標都包括進去了。他認為“好的行為”就是人們可做可不做的—非強制的，無義務或貴任，它是為了增加別人的“好”(利益)的，它會令實行者自己的利益受到損害。所以它是“超責任”的(supererogatory)。在超責任行為的頂峰，還有更高一層道德維度，即“普愛”層道德。
(四)普愛維度(agapism)
這一層在歷史上出現(xiàn)頗遲，而一旦出現(xiàn)，雖然實行者很少，卻立即給人類文明史帶來質(zhì)的變化。這是個人自覺自愿地犧牲自己的生命，獻身于全人類的拯救事業(yè).達到這一層，必然相信人的生命—甚至一切生命—自身有無限價值和尊嚴。這一層的原則如果確立，則奴隸制以及其它欺壓人格的制度從理論上便失去存在的合法性論證。
達到這一層的世界性人物不多，有耶穌(的一種意義)，馬丁·路德·金，地藏王菩薩(我不下地獄，誰下地獄?)墨子(摩頂放踵，利天下為之)。弗蘭克納曾指出“愛的倫理學”受到哲學家的普遍忽視，反而是在基督教中得到重視和討論.。所以，稱這一度級為“準宗教”層也不無道理。但由于宗教畢竟不同于倫理(神不同于人)，況且“宗教”一詞在漢語中有太多歧義(如偶像崇拜等等)，所以我們寧可用“普愛”。
由于“普愛”維度在認識上和生命代價上的要求極高，只有極少數(shù)人能做到。它不是普遍義務，更不是強制命令，一個社會沒有它也能存在下去(當然有了它會美好).人們做不到這層道德，不會招致批評(為“不道德的”);倘若做到，會引起深沉的敬仰情感。
有一些思想家已注意到“道德”內(nèi)部的層級性，并嘗試過各種“道德分層”的努力。黑格爾將道德分為三層:“抽象法”，“道德”，“倫理”.康德分為“完全的義務”與“不完全的'義務”。哈貝馬斯近幾年將實踐理性劃分為“實用的”，“倫理的”和“道德的”。羅爾斯則區(qū)分了“責任”與“超責任”。我們的區(qū)分與他們的并不完全相同，有時名同而實異，這是必須注意的。
我們認為，這樣一個多元道德度級的思維模式將有助于人們更好地認識“道德”生活的復雜性，解決倫理學、倫理史以及文化比較等等許多領域中的間題。本文講的是文化對話問題，下面我們就在這方面作一些討論。
對照這一道德度級體系，我們可以清楚看到，東、西方文化占據(jù)著不同的道德維度，哪一方也不能自許為“普遍真理”。西方文化主要處在“公正層”上。羅爾斯在其思想的后來發(fā)展中，日益強調(diào)自己的工作并不在描述永恒絕對真理，而只是在把近現(xiàn)代西方政治經(jīng)濟體制特有道德直覺理論化。。其實，早在其巨著《公正論》中，他就說過自己反對功利主義而構建新道德理論的目的之一，是為了防止功利主義理論所導致的為集體利益而犧牲個人基本權利的后果.他所立下的“自由第一”原則更是清楚地表明他的整個公正理論屬于“防護型、，—在“個人”四周筑起獷.道“權利”堡壘，防止他人或國家的侵犯。這樣的道德學不對人提出“高標準，嚴要求”，講的是對別人利益增減不感興趣的個人們在一起生活會認同怎樣的分配原則，而不是熱心公益者如何“犧牲自己、幫助他人”。
相比之下，東方文化主要地處在“倫理層”.在所謂“無知之幕”之后的東方人，大約會選擇一個人情關系密切、大家庭式相互照應保障的社會功能網(wǎng)絡的目的論體系。“倫理層”仍然屬于基本的道德度級，其作用也是“防護”的。不過西方文化主要防的是“外”對“我”的干預(歷史原因:宗教戰(zhàn)爭以來對“寬容”的敏感等等)，東方文化卻主要防個人的反社會性欲望的過頭(歷史原因:家庭本位社會體制的綿延不斷等等).東方文化也保護“人”，但不是抽象個人，而是作為功能角色的社會人。這種保護并不僅僅限于用“忠”、“孝”原則來保護上層，也是用“仁、慈”來保護大眾。當然，由于整個符號系統(tǒng)是辯證關聯(lián)的，所以，護“民”也就護了“王”。
當我們說東、西方文化各自主要隸屬于某類“基本”道德層面時，我們并沒任何說它們“低級”的暗示。首先，“基本的”常常意味著“起碼的”，而人們正是在起碼的東西都得不到保證時，才會憤怒.其次，“基本的”并不等于“易得的”，人類幾千年歷史至今仍然主要地在為爭取基本的東西而奮斗。不過，超出基本層之上還存在更高道德維度，它們雖然并非維系一個社會所必需，但有了它們卻也會使社會生活得更美好�？梢钥吹�，東、西方文化都以各自的方式擁有某種“高層”道德.比如西方道德除了公正層之外，還有康德式道德理想主義與基督精神。東方孺學中，也有“為萬世開太平”的仁—圣的大同理想(準宗教)層面。
由此看來，東、西方文化都是(有)道德的文化，都以各自方式完成著社會向道德提出的任務，都沒有理由指責對方是“非道德文化”并在潛意識中一定要“清除異類”而后快.至于為什么東、西文化會以不同方式占據(jù)道德維度并從而形成了幾乎相互不理解的局面，是一個復雜的、需要大量研究來回答的間題.我們只提出一個一般性的方向:也許不同的倫理范式只承認不同社會歷史背景下的間題，并有針對地形成特定價值模式去加以解決，倘用這些模式去解決另外歷史背景下的間題，便不一定有效.現(xiàn)時代的東、西方文化仍然各自有自己的倫理間題，但它們面臨的處境也許會日益具有更多共性。
如此，則雙方可能都會要求建立一個較全面的、四度級同時存在而各自發(fā)揮一定作用的張力和諧倫理范式，也就是說，任何“略去一層”并用拉下或升上別的一層去頂替空缺的作法都可能造成反常壓縮式緊張效應，使負荷過多的那一層疲勞并最終不勝其負而遭破壞.一味用“大家庭”道德話語解決“公正”領域中的事，必不能長久，而且可能會成為遮蔽具體、真實間題的意識形態(tài)。至于把“公正層”運用于一切領域，甚至以為它可以說明家人朋友摯愛慈悲生命的內(nèi)在價值等所有道德現(xiàn)象，也會使“公正”蛻變?yōu)橐环N“單一原則跨界稱霸”的不公正，無怪乎要受到當代“社團主義”和女權運動倫理學的尖銳批評。
這樣看來，東、西方文化不僅能夠?qū)υ?假如一方是文明人，另一方是Barbarros，那就無法話—互相聽不懂)‘而且應當對話。像亨廷頓那樣訴諸“備戰(zhàn)”，并不能真正解決文化圈之間可能出現(xiàn)的緊張局面。平等地、懷善意地傾聽對方，不僅有助于理解對方，也有助于真正理解自己，并且有助于發(fā)現(xiàn)自己所缺之倫理維度，從而逐漸構建較為包容、完整、平衡的道德范式.
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