顏元功利主義觀的哲學(xué)根據(jù)思索論文
社會(huì)意識(shí)是社會(huì)存在、社會(huì)物質(zhì)生活的產(chǎn)物和反映；人們的社會(huì)存在怎樣，人們的物質(zhì)生活怎樣，他們的社會(huì)意識(shí)就會(huì)怎樣。顏元處于一個(gè)學(xué)術(shù)思想大轉(zhuǎn)變的年代，這個(gè)時(shí)代間于宋明理學(xué)與清代樸學(xué)之間，這個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)是：不僅批判過(guò)去的傳統(tǒng)思想，而且又啟示了新的思潮的轉(zhuǎn)向和進(jìn)步，總的理論都是建立在對(duì)理學(xué)與心學(xué)的批判與吸收之上的。這個(gè)時(shí)期中國(guó)封建社會(huì)逐漸解體，資本主義經(jīng)濟(jì)因素萌芽，加之“西學(xué)東漸”，西方的文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖擊與碰撞，地主階級(jí)革新派與新興市民階層開始匯合。宋明理學(xué)以“道”論為哲學(xué)理論基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)對(duì)道德性命的追求,致力于將至上的宇宙本體與人存在的自身價(jià)值相統(tǒng)一,希望尋找到一個(gè)宇宙人生之至真至善的完美的理性殿堂。顏元是一個(gè)唯“習(xí)”主義者，他的所有學(xué)說(shuō)只是圍繞著一個(gè)“實(shí)”字而展開。從實(shí)習(xí)實(shí)學(xué)到實(shí)用，“寧為一端一節(jié)之實(shí)，無(wú)為全體大用之虛”。他對(duì)中國(guó)念書人的闊大精微的空論尤其是理學(xué)之末流給予毫不猶豫的批駁。功利觀在他的整個(gè)體系當(dāng)中相當(dāng)于一種目的論，但他所說(shuō)的這個(gè)目的只是實(shí)學(xué)的一個(gè)手段，因而與別人的功利主義又有所不同，下面將探求他的哲學(xué)依據(jù)。
一、功利主義思想概述
何為功利主義？在西方，功利主義稱為Util-itarianism，是一種以功利或效率為主要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的思想與學(xué)說(shuō)。也就是邊沁所稱的最大幸福或最大福樂原理，以事物對(duì)人的滿足程度為標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)人有利的或是有用的，能使人獲得最大快樂和幸福的一種價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。這也就同我們常說(shuō)的“有用主義”或“實(shí)用主義”聯(lián)系上了。功利主義以人為主體的性質(zhì)，決定了它具有一定的歷史性和具體性�？v觀古今思想發(fā)展史，功利主義一般趨于“有用”論，在它的視野當(dāng)中，物質(zhì)利益的滿足相對(duì)得以優(yōu)先考慮。因?yàn)樵谥黧w的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)中，任何功利判斷都不可能是一種純粹的事實(shí)判斷，即使從歷史唯物主義的角度來(lái)看，我們也必須得承認(rèn)物質(zhì)利益是功利承擔(dān)的主要客體形態(tài)，而人們的精神需要又是以物質(zhì)需要得到滿足為前提的。因而“有用”首先是一種對(duì)主體而言的物質(zhì)上的滿足。與此同時(shí)，功利主義與自然人性之間也就存在了一種必然的內(nèi)在聯(lián)系，在它的范疇內(nèi)，人對(duì)利益的獲得也必將作為主體價(jià)值得以優(yōu)先考慮。人類是社會(huì)群居動(dòng)物，在個(gè)人利益得到最大滿足的同時(shí)，勢(shì)必會(huì)存在對(duì)他人利益的損害，因而人在追求幸福和快樂的同時(shí)，欲望也會(huì)受到社會(huì)、道德等各種準(zhǔn)則的矯正或是約束。在原始的行為功利主義存在的同時(shí)，還有一種準(zhǔn)則功利主義的存在。這在哲學(xué)上與認(rèn)識(shí)論緊密相連。
在中國(guó)，功利主義常以一種倫理道德學(xué)說(shuō)的面貌出現(xiàn)，也可以說(shuō)是一種價(jià)值觀。它突出一種價(jià)值理性的關(guān)懷方式，它先后經(jīng)歷先秦、兩宋、明清三個(gè)階段，沿著義利之爭(zhēng)這條理論線索生長(zhǎng)、延續(xù)與擴(kuò)展。雖然功利主義的`地位、影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如道義論那么強(qiáng)大、深遠(yuǎn)，但在各種學(xué)說(shuō)中它常以進(jìn)步階級(jí)的面貌出現(xiàn)。其實(shí)在中華傳統(tǒng)文化都存在著功利主義因素，儒、墨、道、法雖對(duì)功利的理解不盡相同，但都不同程度地言功利，即便是經(jīng)過(guò)了宋明時(shí)期的超功利主義說(shuō)教，仍會(huì)有陳亮、葉適等人的存在。顏元是名實(shí)學(xué)者，他的功利主義思想非常豐富，且具有其特點(diǎn)。他主張運(yùn)用道德方式來(lái)實(shí)現(xiàn)主體對(duì)功利的追求，反對(duì)為了達(dá)到目的可以不擇手段的利己主義，重視利益獲得的道德正當(dāng)性，正猶如他自己所說(shuō)的“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”，趨于一種現(xiàn)代所說(shuō)的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理說(shuō)。顏元的功利主義強(qiáng)調(diào)“有用”與“實(shí)用”，但并不等同于西方的實(shí)用之學(xué)。宋明之后，許多學(xué)者根據(jù)儒家“內(nèi)圣外王”的原則，認(rèn)為必須得由“實(shí)體”轉(zhuǎn)向“達(dá)用”，即將“內(nèi)圣”之實(shí)體轉(zhuǎn)化為“外王”之實(shí)用。
而“達(dá)用”也有兩層涵義：一曰“經(jīng)世之學(xué)”即用于經(jīng)國(guó)濟(jì)民的“經(jīng)世實(shí)學(xué)”；另一涵義則是“實(shí)測(cè)之學(xué)”，一般指探索自然的科學(xué)�！肮髁x”一詞嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是舶來(lái)品，是一種把功利或效用作為人的行為原則的學(xué)說(shuō)。中國(guó)早就存在了義利之說(shuō)，但真正將功利學(xué)獨(dú)樹一派的卻是南宋的陳亮、葉適，亦稱為“事功之學(xué)”，它的特點(diǎn)是：“務(wù)實(shí)而不務(wù)虛”，注重功利效用，反對(duì)理學(xué)家諱言功利和空談性命道德哲。從某種角度上說(shuō)，顏元的功利主義可以歸于“經(jīng)世之學(xué)”，它注重的是效用，是一種關(guān)于“經(jīng)世達(dá)用”的價(jià)值觀的學(xué)說(shuō)，它講的是一種價(jià)值的取向，完全不等同于實(shí)學(xué)。顏元既強(qiáng)調(diào)實(shí)行實(shí)用，也強(qiáng)調(diào)主體的道德修養(yǎng)。在社會(huì)急劇變革時(shí)，他的思想具有明顯的功利傾向，在經(jīng)濟(jì)生民的同時(shí)，其價(jià)值取向也就必然會(huì)趨于求“利”，這使得他的整個(gè)經(jīng)世致用之學(xué)具有十分豐富的功利主義思想。顏元的功利思想是他的哲學(xué)體系的主要構(gòu)成部分，他的功利思想究竟以何為哲學(xué)依據(jù)呢？在此將從人性基礎(chǔ)、認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)幾個(gè)方面進(jìn)行展開。
二“、人性本善”的人性基礎(chǔ)
程、朱認(rèn)為人性的善與惡，是氣稟不同所致。朱熹曾以“紙”喻氣質(zhì)，以“光”喻性，以為“拆去了紙便是光”，將人性分割為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。前者為至純至善的，后者便是有惡有善，因而人必須以“義理”養(yǎng)性，扼制種種欲望，以達(dá)到“滅人欲存天理”之境界。程、朱相信人性有惡，對(duì)“欲”加以鄙薄。顏元卻不同，他回歸到孟子的人性本善，認(rèn)為天地生于陰陽(yáng)二氣，人也由二氣四德而化生，“二氣四德者，未凝結(jié)之人也；人者，已凝結(jié)之二氣四德”[1](P21)。他將二氣四德配于人的日用倫常,認(rèn)為四德存于人性者,則為仁、義、禮、智，所以在社會(huì)當(dāng)中自然會(huì)存在慈愛、方正等美德。人的道德品質(zhì)也是由四德所發(fā)揮的作用。他說(shuō)：“存之為仁、義、禮、智，謂之性者，以在內(nèi)之元、亨、利、貞名之也；發(fā)之為惻隱、羞惡、辭讓、是非，謂之情者，以及物之元、亨、利、貞言之也；才者性之為情者也，是元、亨、利、貞之力也。”[1](P21)四德在于人身，存之則為性，發(fā)之則為情，顏元這種發(fā)情止性的觀點(diǎn)仍是儒家的理論。既然宇宙之源為氣，人性便無(wú)從不同，也不存在一單立于外的“理”“，理”與“氣”在顏元看來(lái)是為一的，“理、氣俱是天道，性、形俱是天命”，他并不贊同在氣質(zhì)之性以外，另設(shè)定一個(gè)義理之性。對(duì)于程朱的性二元論，他說(shuō)：“形性不二，孔門一片工夫，故告顏?zhàn)臃嵌Y勿視、聽、言、動(dòng)。治耳目即治心思也。”[2](P238)
顏元提出“性、形為一”的觀點(diǎn)，“形，性之形也；性，形之性也。舍形則無(wú)性矣；舍性亦無(wú)形矣。失性者據(jù)形求之；盡性者于形盡之。賊其形則賊其性矣”[3](P128)，“性”與“形”作為一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體“，形”為第一性，“性”為第二性，沒有形就無(wú)所謂性了，形也需性來(lái)體現(xiàn)本質(zhì)屬性。理與氣是就本體論而言，性與形則是就人及萬(wàn)物而言，顏元將人與自然界等同起來(lái)了。他又稱“形”為“氣質(zhì)”，認(rèn)為“此形非他，氣質(zhì)之謂也”“，且去此氣質(zhì)，則性反為兩間無(wú)作用之虛理矣”。他以人本身為喻，以為人的五官、四肢、軀干等具體物質(zhì)是“質(zhì)”，而人的一些機(jī)能與感觀能力則是“氣”，而性則是具有這機(jī)能的人的一能動(dòng)表現(xiàn)。這使得宇宙、人與萬(wàn)物成了一個(gè)有機(jī)整體�！疤熘f(wàn)物與人也，一理賦之性，一氣凝之形。故吾養(yǎng)吾性之理，備萬(wàn)物之理以調(diào)劑之；吾養(yǎng)吾形之氣，亦嘗借萬(wàn)物之氣以宣泄之”[1](P4)，這也就是說(shuō)“理賦之性”與“氣凝之形”相結(jié)合便生成了人與萬(wàn)物，理與氣也就成了個(gè)辯證的統(tǒng)一體，既然理在事中，那么人與萬(wàn)物在氣質(zhì)之外也就不會(huì)存在一個(gè)純粹的理之性了。因?yàn)樗鲝埜泄傩螝庖彩切�，而“性”在這里也就不再是一個(gè)抽象的范疇，它的內(nèi)容便是“生”。他說(shuō)“：生之謂性，若以天生蒸民，有物有則‘，人之生也直’等‘生’字解去，亦何害？”[1](P3)他將人性與人生看作是同一問題，這必然就會(huì)將人性問題引入社會(huì)問題之中，功利思想也將不可避免地出現(xiàn)。
“宇宙真氣即宇宙生氣，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，微獨(dú)自全其生理，方且積其全真理者，而全宇宙之真氣，以扶宇宙生生之氣”，既然人性不能分為二元，則必要“盡其性踐其形”。既然理在氣中“，氣”就無(wú)惡可說(shuō)，性也就無(wú)從說(shuō)惡了。既然人性本善“，惡”又從何而來(lái)呢？顏元認(rèn)為是人的氣質(zhì)偏駁是“引蔽習(xí)染”之果。只要通過(guò)學(xué)習(xí)，以習(xí)養(yǎng)性，便不會(huì)至于引蔽。他主張“：惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也；惟體乎性道之功力，則習(xí)乎六德、六行、六藝也�！盵2](P236)在以“習(xí)”養(yǎng)“性”的同時(shí)，也必然會(huì)出現(xiàn)各種手段，它們限制與引導(dǎo)“習(xí)染”后的人性重新回歸到原本的善。而功利將作為一個(gè)外在的趨動(dòng)力而存在，正當(dāng)?shù)摹袄笔怯兄谏鐣?huì)的發(fā)展的。這也就將功用、事業(yè)與人性問題相結(jié)合了。也為他的功利思想尋找到了人性基礎(chǔ)。
三、以直接經(jīng)驗(yàn)為主的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)
一切真知都是從直接經(jīng)驗(yàn)發(fā)源的，顏元認(rèn)為認(rèn)知要從實(shí)踐中獲得�！邦佋v的習(xí)行，包含有踐履和實(shí)用兩方面的意義。認(rèn)識(shí)，一方面必須經(jīng)過(guò)親身的踐履方能得到，另一方面認(rèn)識(shí)必須付諸踐履才能體現(xiàn)它的實(shí)際效用來(lái)”，他不認(rèn)為有天命之性與氣質(zhì)之性之分，在他看來(lái)人性本善，“惡”只是引蔽習(xí)染之過(guò)也，這與他幼年的經(jīng)歷相關(guān)。當(dāng)年他求仙學(xué)道后盡染紈绔之習(xí)，卻一一改過(guò)，因而他主張以“習(xí)”來(lái)養(yǎng)性，他非常注重直接經(jīng)驗(yàn)，以一種“驗(yàn)行”的方式尋求真知。他說(shuō)“：學(xué)之患莫大于以理義讓古人做，程朱動(dòng)言古人如何如何，今人都無(wú)，不思我行之即有矣，雖古制不獲盡傳，只今日可得而知者，盡習(xí)行之，亦自足以養(yǎng)人；況因偏求全，即小推大，古制亦無(wú)不可追者乎？若只評(píng)口中所談紙上所見心內(nèi)所思之理義養(yǎng)人，恐養(yǎng)之不深且固也�！盵4](P8)他認(rèn)為人是不可能離開實(shí)踐而通過(guò)“靜坐”“、頓悟”而成圣的�？谥兴劊埳纤�，心中所想都不是真正的修身養(yǎng)性，既然“性”“、形”為一，理在事中，要成圣就必須在于“習(xí)”，因而顏元的認(rèn)識(shí)論以感覺為出發(fā)點(diǎn)。他稱只有習(xí)行、實(shí)踐才能產(chǎn)生實(shí)際的功效，這些都表現(xiàn)了他在認(rèn)識(shí)論上力圖貫徹唯物主義的路線。
在他來(lái)說(shuō)離開了“行”就無(wú)所謂“知”了，離開了直接經(jīng)驗(yàn)更無(wú)從談?wù)摾硇哉J(rèn)識(shí)，一切知識(shí)的來(lái)源都在對(duì)實(shí)踐的體驗(yàn)當(dāng)中，認(rèn)識(shí)必須基于實(shí)踐，要以物為體，如“蓋致知在是物上，便親見了那物，不尤勝于宋儒與今人全不見梅、棗，便自謂窮盡酸甜之理乎”[5](P492)要對(duì)一種事物有所認(rèn)識(shí)，則必須“見理于事”再“實(shí)做其事”，這樣便可“致知”了。他把習(xí)行實(shí)踐看作是窮理求道的根本途徑，所以他在教育問題上提倡實(shí)學(xué)實(shí)用，以六藝為內(nèi)容。他說(shuō)“：人皆知古來(lái)無(wú)無(wú)體之用，不知從來(lái)無(wú)無(wú)用之體，既為無(wú)用之體，則理亦虛理。”[6](P285)離開了對(duì)事物的洞察，離開了實(shí)踐，是不可能僅通過(guò)思維而做真實(shí)的判斷的�！皢�，問其所學(xué)。思，思其所學(xué)也，辨，辨其所學(xué)也。行，行其所學(xué)也”，所以他主張“驗(yàn)行”的方法。在他來(lái)說(shuō)，方法只是一種手段，用以掌握對(duì)象的，既不是用來(lái)欣賞也不是什么不可言喻的東西，“方取其易知，藥取其易辦，人人可立致，處處可便采”[2](P169)。事理不僅僅要在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)，還得在實(shí)踐中驗(yàn)證，事物的發(fā)展規(guī)律和法則就存在于事物當(dāng)中，如何才能認(rèn)識(shí)和掌握事物的規(guī)律呢？這就必須去“格物”。而同樣源于大學(xué)中的“致知在格物，物格而后知至”，顏元的理解與朱熹大為不同。他說(shuō)“此‘格’字乃‘手格猛獸’之格，格物謂犯手實(shí)做其事，即孔門‘六藝’之學(xué)是也。且如講究禮樂，雖十分透澈，若不身為周旋，手為吹擊，終是不知，故曰‘致知在格物’”[7]。他認(rèn)為方法之正確與否也必須經(jīng)得起實(shí)際的檢驗(yàn)，真知必須運(yùn)用到實(shí)踐當(dāng)中去。一言以蔽之，求知在于實(shí)行，實(shí)行在于實(shí)用，無(wú)論是認(rèn)知的方法還是求得之真知，都必須能夠?qū)嵱�，只有在�?shí)踐中驗(yàn)證過(guò)的才是好的。人作為認(rèn)識(shí)主體，有認(rèn)識(shí)能力，但必須通過(guò)真實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)才能發(fā)揮和顯示其認(rèn)識(shí)能力，從而成為真正的認(rèn)識(shí)主體。即所謂“見理于事，因行得知”，這也必然就會(huì)導(dǎo)出一個(gè)驗(yàn)證之標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是功用，這也就為其功利說(shuō)提供了認(rèn)識(shí)論上的依據(jù)。顏元一生都在將自己的主張應(yīng)用于實(shí)踐當(dāng)中，他開設(shè)學(xué)館，諸事都親身處置，試圖以此來(lái)消除程朱理學(xué)之害。他認(rèn)為宋明諸儒的悟道都是鏡花水月之作。他說(shuō)“：今玩鏡里花，水里月，倍足以?shī)嗜诵哪浚羧ョR水，則花月無(wú)有矣。即對(duì)鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩此必不可得之?dāng)?shù)也。
故空靜之理，愈談?dòng)螅侦o之功愈妙愈妄。吾原求道者盡性而已矣，盡性者實(shí)徵之吾身而已矣，徵身者動(dòng)與萬(wàn)物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具�！盵3](P129)顏元強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知過(guò)程，以“驗(yàn)行”為方法論，認(rèn)為真知的探求必須經(jīng)過(guò)實(shí)踐，以直接經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)，在他的辭典中“格物致知”之“格”是“犯手捶打”之義。他認(rèn)為人也無(wú)所謂具有什么先知性，只有在對(duì)大千世界的認(rèn)識(shí)和掌握之中才能積累經(jīng)驗(yàn)，一切脫離經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的省悟之功，實(shí)屬無(wú)稽之舉，舍物便無(wú)知了�！啊療o(wú)體，以物為體，猶之目無(wú)體，以形色為體也。故人目雖明，非視墨視白，明無(wú)由用也。人心雖靈，非玩東玩西，靈無(wú)由施也。今之言‘致知’者不過(guò)讀書、講問、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也”[2](P159)，這便充分體現(xiàn)了他實(shí)習(xí)的觀點(diǎn)。正因?yàn)樗麡?gòu)造了個(gè)“崇實(shí)主義”哲學(xué)體系，這也就注定了他學(xué)說(shuō)的功利性，他整個(gè)實(shí)學(xué)體系也以功利作為一個(gè)手段。
中國(guó)傳統(tǒng)的功利主義思想大多都是建立在人性論上，以抽象的人性論作為主要的哲學(xué)依據(jù)。宋代的李覯曾提出“利欲可言”的論點(diǎn)，他認(rèn)為人作為生命的自然存在是有各種自然需求的，而這與人的道德性并不構(gòu)成一種完全對(duì)立的關(guān)系。李覯充分肯定了人的自然性，循著一條“人性論在先，倫理學(xué)在后”的思路�！袄笔侨祟惿靡岳^續(xù)的不可缺的物質(zhì)承擔(dān)者，而“欲”是人類延續(xù)的外在形式，只要對(duì)人性的合理性進(jìn)行肯定，對(duì)其危害性加以抑制便可維持自然人性與倫理道德的合理張力，他傳承了管子“倉(cāng)稟實(shí)而知禮節(jié)”的思想。他將仁義道德也當(dāng)作人性本身的要求，將物質(zhì)與道德有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，也就是將遵循倫理道德作為達(dá)成主體功利目的的一種工具，將道德衡量的標(biāo)準(zhǔn)由主體內(nèi)在的修養(yǎng)轉(zhuǎn)向成主體外在的行為功效，將人的生存和生活所必須的物質(zhì)作為為主體服務(wù)的物質(zhì)。顏元的立足點(diǎn)也是抽象人性論。人作為生命存在，其自然需求是人性的主要內(nèi)涵，只是各人對(duì)欲望的滿足會(huì)因某些客觀因素而發(fā)生改變，他首先將人性定位于善良的，《易經(jīng)》中有云“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”[1](P23)。
顏元立足于此，將萬(wàn)物之生，源于“二氣”、“四德”之運(yùn)化，以人為天地之縮影，把陰陽(yáng)二氣，元、亨、利、貞四德配于人的日用倫常當(dāng)中。他認(rèn)為仁、義、禮、智都存在于人的自然秉性當(dāng)中，也就是肯定了自然人性的合理性與正當(dāng)性。仁義道德之心也能從自然人性中引導(dǎo)出來(lái)，也就是說(shuō)社會(huì)是對(duì)自然人性的制約或規(guī)定而形成的結(jié)果，社會(huì)的整體自然也會(huì)存在慈愛、方正的秩序，因而推崇功利并不會(huì)影響社會(huì)道義的正常運(yùn)作。他主張對(duì)人的自然欲求只能是在一定程度上加以限制卻不能違背，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在著各種陋習(xí)，從而導(dǎo)致了惡的出現(xiàn)，所以必須對(duì)人由于各種習(xí)染而產(chǎn)生的欲望加以一定的限制與引導(dǎo)，以成就原本應(yīng)有的社會(huì)秩序。“先是顏元克欲自苦，習(xí)行力學(xué)，兼重義利，實(shí)際上是復(fù)活了墨家學(xué)說(shuō)”[8]，顏元終身嚴(yán)以律已，認(rèn)為道德修養(yǎng)是建立在“習(xí)養(yǎng)”之上的，即以習(xí)來(lái)養(yǎng)性，不讓外界的環(huán)境與一些“陋習(xí)”來(lái)導(dǎo)致惡的出現(xiàn)，破壞人性中固有的善。顏元認(rèn)為，圣人與常人沒有一定的專用性，人人都可以通過(guò)好的習(xí)行而保持原來(lái)的善良本性，可謂“人皆可以為堯、舜”，只是看常人肯不肯做圣人之工夫了。他將仁義道德也當(dāng)作人性本身的要求，將物質(zhì)與道德有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，也就是將遵循倫理道德作為達(dá)成主體功利目的的一種工具，將道德衡量的標(biāo)準(zhǔn)由主體內(nèi)在的修養(yǎng)轉(zhuǎn)向成主體外在的行為功效，將人的生存和生活所必須的物質(zhì)作為為主體服務(wù)的物質(zhì)，成功地為他的功利思想找到了合理的哲學(xué)依據(jù)。
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