中國傳統(tǒng)文化的濫用研究論文
�。壅� 要］ 中國 文化經(jīng)歷了20世紀的重創(chuàng)劇痛之后，先進的中國人開始探索構建新的文明形態(tài)。經(jīng)過了幾代人的努力，我們越來越清晰地發(fā)現(xiàn)，后 現(xiàn)代 文明應該是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互補。毋庸置疑，我們要發(fā)揮傳統(tǒng)的用途，但是必須建立在對傳統(tǒng)的正確解讀上，否則即是對傳統(tǒng)的濫用。然而，現(xiàn)在有些人對古代一些概念、原理存在著誤讀。本文擬以“天人合一”為例，試做一個簡單的剖析。
［關鍵詞］ 中國傳統(tǒng)文化；天人合一；儒教
中國文化在經(jīng)歷了20世紀的重創(chuàng)劇痛之后，其未來的命運又將如何？中國要建設現(xiàn)代的、 社會 主義的新文化，應如何處理 時代 精神和傳統(tǒng)精神之間的關系？在民族虛無主義與民族文化保守主義的對立之間，我們的抉擇，是不是注定要倒向一邊？這一系列的 問題 關系到當代中國文化的定位和重建。前現(xiàn)代傳統(tǒng)已經(jīng)逝去，現(xiàn)代文明的不和諧已經(jīng)顯露，后現(xiàn)代文明已見端倪。處在三種文化狀態(tài)并存的局面下，我們越來越清晰地認識到后現(xiàn)代文明的構建應該是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互補。上海就是一個典型的例子，所謂的海派文明其實就是本土文化與西方文化的結合。
傳統(tǒng)在構建新的文化體系中無疑是發(fā)揮作用的，任何一個文明的 發(fā)展 都不能與其傳統(tǒng)完全割裂。要發(fā)揮傳統(tǒng)的作用，首先必須建立在對傳統(tǒng)文化的正確解讀上，否則便是對傳統(tǒng)的濫用。
中國傳統(tǒng)文化是以儒教為本位的，儒教與皇權一榮俱榮，一損俱損。隨著封建君權制的垮臺，儒教所信奉的“天地君親師”也失去了原有的地位�，F(xiàn)在有些人提出要復興儒教之類的話只能是一種空洞的讕言，失去了 政治 保證和制度支撐的儒教是無法重建也不應該重建的。但是既然儒教是傳統(tǒng)文化的主體，我們繼承傳統(tǒng)時對儒教問題則是無法回避的。問題是我們怎樣不恢復儒教但又吸收儒教的某些合理成分。我覺得答案只能是繼承儒教的形式而非其本質(zhì)，就像儒教現(xiàn)在在海外不同的國家和地區(qū)生存、活動一樣。其實，在海外，儒教嚴格來說不是真正的儒教，因為它的核心不是天地君親師，中國繼承儒教傳統(tǒng)可以以此為 參考 。
那么，如何繼承傳統(tǒng)呢？我們的幾代學者一直都在孜孜求索：康有為、譚嗣同、梁啟超到梁漱溟、熊十力，均大力發(fā)揚陸（象山）王（守仁）心學及其致良知精神；馮友蘭和金岳霖致力于新 理學 的建構；章太炎又追求儒釋文化 哲學 的融合……但是現(xiàn)代有些人對傳統(tǒng)文化的誤解卻是顯然的，他們對傳統(tǒng)文化只是斷章取義，甚至想當然地理解，比較集中在以下幾方面：一是宇宙觀上對“生”的崇尚；二是社會觀上對“家”的愛戴；三是人生觀上對“德”的追求；四是思維方式上歸“和”的傾向。根據(jù)這些誤解，他們開始發(fā)掘“優(yōu)秀文化”的現(xiàn)代價值，比如說保護生態(tài)與環(huán)境意識；合理增長人口意識；人道意識；天人和諧意識等等。姑且不論這些“優(yōu)秀文化”是否真能為現(xiàn)代社會繼承，真能對當代文化產(chǎn)生 影響 ，這些“優(yōu)秀文化”的正確解讀卻是一個前提性問題，如果前提不正確，這就毫無意義，所謂“皮之不存，毛將焉附”。 “天人合一”這個詞主要出現(xiàn)在《周易函書約存》中。書中多次提到“周易為天人合一之書也”（《周易函書約存》卷一、二、三、四、十一、十三、十四等）；“周易為天人合一之道”（《周易函書約存》卷一）；“洪范之與周易同是天人合一之理”（《周易函書約存》卷十一）�！吨芤住分饕且徊空疾分畷�，是一部以卦爻詞來演繹世界的書，所以天人合一也應該是講大道乾坤、萬物滋生之類的意思：“尋常盡說易是窮理盡性至命之書，自今觀之卦爻辭何處是說性命，殊不知有形而下之器便有形而上之道，有至著之象便有至微之理，如乾元亨利貞便是從乾道大通而至正上來，坤利牝馬之貞便是從陽全陰半地道無成而代有終上來，乾豈不是性命耶，是以學須見到天人合一處。”（《易經(jīng)蒙引》卷一上）“上章易書是方去作易，此章易書是作成之易。通就爻說明天人合一之□廣指坤大、指乾悉備、指乾坤中所有暗含人道說。一曰廣大者體統(tǒng)渾論悉備者。”（《周易函書約存》卷十六）這里雖然不可能窮盡古代所有關于天人合一的注釋，但可以肯定的是，古代的天人合一絕非是指人與自然的和諧。
其實，我們古代的許多概念都是在儒教環(huán)境下展開的。天人合一也是，筆者在四庫全書中查到的關于天人合一的文字都出現(xiàn)在儒家經(jīng)典中。彭永捷的'文章中已經(jīng)注意到了這個問題，所以他在題目中就反映出了要尋找天人合一的宗教哲學基礎，可惜的是他把這方面的 內(nèi)容 和人與自然合一看作是一個問題的兩個方面，不僅沒有剔除本該沒有的人與自然合一這方面的思想，并且大有把宗教哲學基礎置于其下的意思，因為在他那里“人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國傳統(tǒng)文化的主流”。再后，他還把這個基礎也理解錯了，他認為，“天人合一”觀念的哲學基礎，主要有兩個方面：其一是主客合一，其二是天人合德。他說：“儒家所講的‘主客合一’，絕非主體與客體的消融與泯滅，而是在價值上，實現(xiàn)人與天、地的三者合一。”他自己也引用了所謂的人“與天地參”［1］39 ，“人位乎中與天地參矣”（《周易經(jīng)傳集解》卷三十三）這樣的話，既然這樣，天地人如何實現(xiàn)他所謂的價值上的合一，何謂合一？他強調(diào)天人合德，沒錯，儒教中確實有這方面的思想，“夫大人者與天地合其德”（《周易注》卷一）。但是，在這方面他只是匆匆略過，沒有深入說明。
天人合一是要在儒教環(huán)境下考察的，天人合一的天就是指的儒教之天，是儒教的至上神，或稱天帝�！蹲髠麟[十一年》說：“天禍許國�！边@個“天”就是指“天帝”。至于“合一”應該更多的是一個統(tǒng)一或匹配的問題，不會是合二為一，至于和諧之義也是沒有的，天人合一應該講的就是人與天如何統(tǒng)一或人和神如何會通的問題。至于如何會通，在哪方面統(tǒng)一，在天人合一這個字面上還看不出來，但是有一點可以肯定的是，天人合一側重講的是天人關系或人神關系，更專業(yè)一點說是“究天人之際”（《欽定四庫全書總目》卷一百二十四）。
我們說《周易》是一部占卜書，其實也可以說它是一部致力于 研究 天人之際的書�！稘h上易傳》就說：“卦有反合爻，有升降，所以明天人之際，見盛衰之理焉”（《漢上易傳》卷一）。那么，如何究天人之際呢？
一、以德配天（天人合德）
“以德配天”思想在《書經(jīng)大全》卷八中有體現(xiàn)，所謂“故殷先王終以德配天而享國長久也”。所以周公經(jīng)常用這樣的思想告誡商朝的頑民“自成湯至于帝乙，罔不眀徳恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家誕淫厥泆，罔顧于天顯民祇，惟時上帝不保，降若玆大喪惟天不畀不眀厥徳，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰�！保ā渡袝嗍俊罚├铣颊俟珓t語重心長地叮嚀年幼的成王：“王敬作所，不可不敬德。肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《尚書召誥》）在儒教中天是“處高而聽卑”（《通志》），是一個全知全能的存在，能夠知曉人的行為的善惡，并能對人的善惡作出反應。人在實踐中發(fā)現(xiàn)“天佑有德”，這就實現(xiàn)了天人的第一次合一；于是人開始努力地“以德配天”（天是至善的，所以人要向天無限地靠攏），這就實現(xiàn)了天人合一的第二步；天對于人的行為作出反應則是第三步；接下來天決定天子是續(xù)天永命還是轉讓有德，這樣就完成了天人合一的全過程（最后一點是舉帝王來說的）。所以，“圣人作易無非發(fā)明天人合一之道，故遂合天道人事而兩擬其象，使知上下二語果能見得相通，道理果能通于卦德，果能不執(zhí)于卦德，則天人合一之□當即在是。”（《周易函書約存》卷首中）
二、天人感應（同類相感）
“‘天人感應’觀念源于現(xiàn)實中物與物的關聯(lián)與感應現(xiàn)象。今天所見記載這類現(xiàn)象最早的 文獻 ，是《周易文言傳》：‘子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也�！保�3］ 董仲舒對天人感應作了全面的論述；“今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物其去所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之；鼔其商，而他商應之。五音比而自鳴。非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之。帝王之將興也，其美祥亦先見。其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也�！保ā洞呵锓甭锻愊鄤印罚┨貏e是最后幾句是對“天垂象，見吉兇”（《易傳》）的更詳盡的描述。天人感應是天人合一的 理論 基礎，因為董仲舒的天人感應是以同類相感為基礎的，他通過天人相副把天和人真正地聯(lián)系起來�！疤煲越K歲之數(shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六副日數(shù)也，大節(jié)十二分副月數(shù)也，內(nèi)有五臟副五行數(shù)也，外有四肢副四時數(shù)也�！保ㄍ希┎粌H如此，董仲舒還把天的全知全能也認為是一個和物與物相互感應一樣的過程。這個過程的始點在人，人的行為有了善惡，通過氣傳到天上，引起上帝的反應。上帝的反應通過各種 自然 現(xiàn)象反應表現(xiàn)出來，人也必須通過觀察各種自然現(xiàn)象去探測上帝的意志，去認識自己行為的善惡，這樣也就完成了天人合一的過程。（《春秋繁露》）所以，“春秋其大用也，易象所闡乃天人合一之□，春秋所著乃天人感應之機。故言圣道者未有不體用流通而無間，天人合一而不分而可謂一以貫之者也。自夫以周易為占卜之書。”（《周易函書約存》卷首上）董仲舒的天人感應是天人 交通 的最基本的理論。
三、天道自然
“天道自然”先是老子提出的命題，其最著名的論述就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。這里的“自然”是說，一個事件的發(fā)生，不是另一事件干預的結果，也不干預其他事件。道生了萬物，但它對萬物的態(tài)度是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（五十一章），老子的天道自然思想，明顯是對傳統(tǒng)觀念的反叛。而在儒家那邊，則是“天何言哉！四時行焉，百物生焉”（《論語陽貨》）。但孔子似乎沒有把天與自然事件的關系推廣到天與人的關系。所以到了孟子，雖然認為“天不言”，但認為天“以行與事事之”。（《孟子萬章上》）天是一定要干預人的行動的。荀子在孔子之后，提出了“天行有常”命題，認為人間的吉兇禍福，與天無關。王弼最精辟地闡述了天道自然思想，所以他要求人們“明于天人之分”（《荀子天論》）。何晏稱贊王弼是“可與言天人之際乎！”這說明天道自然觀念乃是儒教的一種新的天人之學。但是天道自然學說中關于天人之際的主張卻始終沒有被儒教的主流意識所接受。
四、天賦性理
先秦時，孟子的性善說是典型的天賦人性說。而依王充所說，人從天那里秉受的氣，就形成了人的本性。因為人性天賦，所以，天道是自然無為的，人也應該自然無為。不然就是違背天意，是天的不肖子。在玄學家們則 發(fā)展 出了“天理自然”（向秀《難養(yǎng)生論》），“天理自然”乃是說人倫規(guī)范，是天之所賦，是人的自然本性。而后的宋明 理學 進一步發(fā)展為人的本性是天命，按照本性行事，就是遵循天命�！疤煺�，理也”（《程氏遺書》卷十一），“性，即理也”（《中庸章句》），“盡心知性而知天”（《孟子集注》）。天賦性理說，就是天通過使人秉氣賦予人以天理即仁義禮智本性并且按照去做，實現(xiàn)了遵循天命、侍奉天帝的宗教義務。所以，《讀易大旨》卷三上也說：“性是人之所以成人純亦不已者謂此天命之性也，此天人合一之源�！�
通過對天人關系的考察我們大致摸清了天人合一的大意。筆者認為，我們要發(fā)掘天人合一的 現(xiàn)代 價值只能在對天人合一正確理解的基礎上。其實我覺得造成以上我所列舉的誤解是不應該的，考察一下古代的背景我們就可以知道，古代是農(nóng)耕文明，除了戰(zhàn)爭外，對自然鮮少破壞，所以，在人和自然的矛盾沒有像現(xiàn)在這樣被凸顯出來。“從考古學角度證明 中國 的文明進程看做是連續(xù)性的，其特征之一是人與自然的關系是連續(xù)的，它們的和諧關系沒有受到破壞。”［4］ 這從側面也可以看做是一個佐證。
［ 參考 文獻］
［2］ 劉蔚華.儒學與未來［M］．濟南：齊魯書社，2002:310．
�。�3］ 李 申．中國儒教論［M］．鄭州：河南人民出版社，2004:143．
�。�4］ 張光直.美術、神話與祭祀［M］.沈陽：遼寧 教育 出版社，2002:1.
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