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從“兩儀”釋“太極”
《周易大傳·系辭上》云:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業。是故法象莫大乎天地,變通莫大乎四時,縣象著明莫大乎日月!边@段話是借解釋筮法象數的形式而發揮出關于宇宙生成的哲理。“易有太極”的“易”字,從筮法象數言之,是指《易》之書,從哲理方面言之,是指變易,即宇宙生成的過程。對這段話的具體解釋,在筮法象數方面,有揲蓍說和畫卦說兩解;在哲理方面,則主要有以“氣”、以“無”、以“理”和以“心”釋“太極”四解。本文重在疏釋后一方面的分歧,對前一方面的兩解則略作說明。; 關于畫卦說,邵雍的“先天易學”首言之,經朱熹的肯定而產生了廣泛的影響。邵雍說:
; 太極既分,兩儀立矣。陽下交于陰,陰上交于陽,四象生矣。陽交于陰,陰交于陽,而生天之四象;剛交于柔,柔交于剛,而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相錯,然后萬物生焉。是故一分為二,二分為四,四分為八,八分為十六,十六分為三十二,三十二分為六十四。(《觀物外篇》)
這段話就是用“加一倍法”講八卦和六十四卦之形成,也就是:從“太極”生出分列的陰陽兩爻,謂之為“兩儀”;從“兩儀”生出兩畫重疊的“太陽”、“太陰”、“少陽”、“少陰”,謂之為“四象”,從“四象”生出三畫重疊的“八卦”,然后再從“八卦”生出兩卦相重的六十四卦。朱熹對此說加以肯定,如其《易學啟蒙》云;“太極之判,始生一奇一偶,而為一畫者二,是為兩儀……”“兩儀之上各生一奇一偶,而為二畫者四,是謂四象……”四象之上各生一奇一偶,而為三畫者八,于是三才略具而有八卦之名矣!薄墩Z類》卷七十五云:“此太極卻是為畫卦說!薄段募ご鹜醪S}云:“太極、兩儀、四象、八卦者,伏羲畫卦之法也!
; 畫卦說在清代受到李埔等人的反駁。李塨說:
; 庖犧始作八卦,是《易》自作卦起,未聞始作太極也!上笾^乾,則先畫乾,效法之謂坤,則次畫坤。皆三畫卦,以象三才,未聞有一畫、兩畫止,而謂之陽儀、陰儀、太陽、少陰、少陽、太陰者。(《周易傳注》);
李塨的反駁確有其據!吨芤状髠鳌は缔o下》云:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法與地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦……”《系辭上》云:“在天成象,在地成形”,“成象之謂乾,效法之謂坤”。在《周易大傳》的解釋中,《易》之書始于作八卦,首畫乾,次畫坤,八卦皆三畫重疊,而沒有八卦從一畫之“兩儀”、二畫之“四象”產生的思想。了畫、二畫實際上是邵雍的“先天之數”,而并非“象”!断缔o上》云:“圣人有以見天地之賾,而轱,諸其形容,象其物宜,是故謂之象。”八卦之“象”是對物之“形容”的模仿,因而又有圣人“觀象以制器”之說,若一畫之“兩儀”、二畫之“四象”,則并非“物宜”、
物之“形容”,只是邵雍的“數”。畫卦說是邵雍的發揮、創造,但并非《周易大傳》的本義。
; 李塨引唐代易學家崔憬曰:“五十有一不用,太極也,不變者也。有太極之一,乃可用四十九策,分而為二,有奇有偶也!(見李塨《周易傳注》)這是用《系辭上》“大衍之數五十,其用四十有九,分而為二以象兩……”揲蓍之序來解釋“易有太極,是生兩儀……”按李鼎祚《周易集解》,崔憬對“太極”有兩解,一云;“舍一不用者,以象太極”;二云:“四十九數合而未分,是象太極也,今分而為二,以象兩儀也”。此兩解關系如何可存而不論(前弓解源自王弼,后一解同于孔穎達),可以確定的是;“崔憬認為“易有太極,是生兩儀……”是講揲蓍之序,與“大衍之數五十……”意義相通,;
; 《系辭上》云:“大衍之數五十,其用四十有九,分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時……是故四營而成易,十有八變而成卦,八卦而小成……”這是一個比較復雜的算卦的過程!耙子刑珮O,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦……”與此算卦的次序大致相合。“太極”或是指“舍一不用”,或是指“四十九數合而未分”,“是生兩儀”即“分而為二以象兩”,“兩儀生四象”即“揲之以四以象四時”,“四象生八卦”即“四營而成易,十有八變而成卦”,中間所缺者是“掛一以象三”等等!耙子刑珮O……”的后面所云“是故法象莫大乎天地,變通莫大乎四時,縣象著明莫大乎日月”,與“大衍之數五十……”的次序也大致相合,“天地”即“象兩”之“兩”,“四時”與“象四時”契合,“日月”即“離”坎”(《易·說卦傳》:離為日,坎為月)以簡括八卦,或如虞翻所云:“日月懸天,成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》).這說明“易有太極……”的確是“大衍之數五十……”的一種簡化或簡要的縮寫。因而,從筮法象數言之,用揲蓍說解釋“易有太極……”是可以成立的。
二
; “易有太極……”既然是“大衍之數五十……”的一種縮寫,那么其意義就不僅僅是對筮法的重復,而是要借助對筮法的解釋而發揮出一種哲理,也就是說,要提出一種關于宇宙生成、變易的理論。從宇宙生成論言之,對“太極”如何解釋是分歧的要點。
; 在先秦典籍中,“太極”為何,其義不詳,這或是由于在當時不盲而喻,或是由于書間有缺。筆者傾向于前一種可能。在較為近古的漢代易學中,“太極”都解為“氣”或“元氣”。如鄭玄《周易注》解釋“太極”說:“極中之道,淳和未分之氣也!薄兑拙暋で彾取吩疲骸耙资加谔珮O,太極分而為二,故生天地!编嵭;“易始于太極,氣象未分之時,天地之始也!薄逗訄D括地象》云;“易有太極,是生兩儀,兩儀未分,其氣混沌!薄稘h書·律歷志》引劉歆云:“太極中央元氣”,“太極元氣,函三為一”!肚彾取返染晻凇疤珮O”之上另有“太易”說,如《乾鑿度》云:“夫有形生于無形,乾坤安從生?故曰有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未見氣也;太初者,氣之始也,太始者,形之始也,太素者,質之始也。氣形質具而未離,故曰混淪!保@里雖然引入了的“有生于無”的觀點,但“無”只能稱為“太易”,而不能稱為“太極”;“太極”實即“太初”以后的“混淪’!兑拙暋でよ彾取吩疲骸疤资贾珮O成;太極成,乾坤行!编嵭ⅲ骸疤,無也;太極,有也;”要之,“太極”不能稱為“無”,而只能解為“氣”。;
; 唐代易學繼承了漢易以“氣”解“太極”的傳統。如孔穎達《周易正義》解“易有太極……云:“太極謂天地未分之前元氣混而為一,即是太初、太一也。故云‘道生一’,即此太極是也。又謂混元既分即有天地,故曰太極生兩儀,即老子云‘一生二’也!浴疤珮O”為“元氣”、“太初”,與《乾鑿度》的觀點大致相合,謂“太極”即老子“道生一”的“一”,同《·大宗師》所謂“道……在太極之先”正好相應!吨芤状髠鳌繁旧碇谎浴坝拿鳌倍谎浴坝袩o”,其最高范疇是“太極”,因而,“太極”亦只是“有”、“氣’,而不能稱為“無”或“氣”之先的“道”。;
; 漢唐易學雖然認為{周易》所謂“易有太極……””與老子所謂“道生一……”講的是一個問題,即都是講宇宙生成論,但并未將“太極”,與老子的“道”,或“無”混。魏晉玄學則以老解《易》;“太極”遂被解為“無”。如王弼解《易》之“大衍”義云:“演天地之數,所賴者五十也。其用四十有九,則其一不用也。不用而用以之通;非效而數以之成,斯易之太極也。四十有九,數之極也;夫·無不可以無明,必因于有,故常于有物之極,而必明其所由之宗也!(韓康伯《系辭注》引)以大衍之數“其呻不用”為“太極”,又謂“四十有九”是“數之極”,這樣,“太極’就成了“數以之成”的“非數”,成了萬物“所由之宗的“元”(崔憬對王弼此說評論道:“其一不用,將為法象太極;理縱可通,以為非數而成;義則未允”見李鼎祚《周易集解》
引.韓康伯注)。易有太極……”更加明確了王弼的這一思想,他說:“夫有必始于無,故太極生兩儀也。太極者,無稱之稱,不可得而各,取有之所極,況之太極者也!(《系辭注》以“太極”為“無”,“兩儀”為“有”,“太極”也就成了“無稱之稱,不可得而名”的老子之“道”。
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; 宋明或道學的興起始于周敦頤作《太極圖說》,其首句為“無極而太極”,或為“自無極而為太極”此兩說熱為原本,是爭論至今尚未決的學術公案。擁護前說者認為“無極,,就是“太極”,擁護后說者則認為“自無極而為太極”就是的‘無生有”。且不談這一公案的是與非,可以明確的是,兩方都認為“太極”是“有”而不是“無”。
; 張載以“氣”解“太極”(同于漢易),其《易說·說卦》云:“有兩則有一,是太極也!,又云;“一物而兩體,其太極之謂與?”《又見《正蒙·大易》)“一物而兩體”即指“氣”(《易說·說卦》:“一物兩體者,氣也.”又見(《正蒙·參兩))。明代的王廷相、王夫之等人都承此說。王廷相力主‘太虛之氣”就是“太極”,他特別指出《列子·天瑞》篇抄自{乾鑿度》的‘四太”說‘甚有病,非知道者之見”(《雅述上篇》)。王夫之亦批評《乾鑿度》“危構四級于無形之先,哀哉!其日習于太極而不察也,”“周易外傳》卷五)
; 邵雍對“太極”有“心”和“氣”兩解。邵雍說,“太極一也,不動生二,二則神也。神生效,數生象,象生器!保ā队^物外篇》)又說:“一者,數之始而非數也;”(同上)以“太極’為“非數”,同于王弼的觀點。太極生兩儀,由兩儀始有神、數、象、器。邵雍說:“心為太極”(《觀物外篇》),此“心”指圣人之心。其子邵伯溫說:“一者何也卜天地之心也,造化之源也!保ā端
元學案元學案·百源學案》)邵雍的“心為太極”說,蓋指圣人之心與“天地之心”相同。從世界本原上講,“心”是指“自然之理”,因而邵雍又有“道為太極”(《觀物外篇》)之說;從圣人作《易》和君子對《易》的認識上說,“心”是指人心,因而可謂“先天之學,心法也”(同上),“須信畫前元有易”(《伊洛淵源錄》卷九),“身在天地后,心在天地前,天地官我出,自余何足盲”(《擊壤集·自余吟》)。邵雍又有以“太極”為“氣”的思想!队^物外篇云:“本一氣也,
生則為陽,消則為陰,故二者一而已,四者二而已……”《擊壤集·觀物吟》云:“一氣才分,兩儀已備。圓者為天,方者為地。變化生成,動植類起。人在其間,最靈最貴!贝藘商幩啤耙弧被颉耙粴狻碑斒侵浮疤珮O”。聯系列邵雍的“道為太極”說,可以說在世界本原問題上邵雍沒有將“道”氣”明確劃分開來,而認為二者是統一的。
; 據朱熹說:“已前解{易》,多只說象數。自程門以后,人方都作道理說了。”(《朱子語類》卷六十七)程氏兄弟是繼王弼之后以義理解《易)的易學大家,其代表著作為程頤所作《周易程氏傳》。但耐人尋味的是二程對“太極”沒有留下解釋!吨芤壮淌蟼)只注解了《周易》的上下經文和《彖》《象》《文言》三傳,這一點同于王弼的《周易注》。現傳《周易程氏傳》的卷首有{易傳序》和{易序》,其中《易序》講到“太極者道也,兩儀者陰陽也。陰陽一道也,
太極無極也。”但《易傳序)是程頤所作,而.《易序》并非出于程頤之筆。程頤另有《易說·系辭》一文,此文講至《系辭》“天一……地十”為止,恰恰沒有解說“易有太極……”及其以后部分。二程曾經受學于周敦頤,周的最主要著作為《太極圖說》,然而二程不但“終身不甚推潦溪”(《宋元學案·潦溪學案》),而且從現有看似乎終身未曾言“太極”。此中何故?據朱熹的解釋,一說二程未嘗明以{太極圖說》“示人,是則必有微意焉”(《太極圖說解》),二說“程子不以太極圖授門人,蓋以未有能受之者”(《語類》卷九十四》,三說“二程不盲太極者,用劉絢記程言,清虛一大,恐人別處走,今只說敬意,只在所由只一理也”(《語類》卷九十三)。這三說都難以作為程氏不盲“太極”的原因。可以明確的是,二程不同意周敦頤、張載和邵雍對“太極”的解釋,可是,不同意就更應提出新說,才不致使“人別處走”。二程說“二氣五行,剛柔萬殊,圣人所由惟一理”(《遺書》卷六),用“所以一陰一陽,道也”(《遺書》卷三)或“所以陰陽者是道也”(《遺書》卷十五)解釋《易·系辭》的“一陰一陽之謂道”和“形
而上者謂之道”,批評“若如或者以清虛一大為天道,則乃以器言而非道也”(《遺書)卷十一)。從上說,二程完全可以提出“太極”是“道”或“理”的思想,不必等到朱熹才把這一點明確出來。然而,二程對“太極”之解似乎諱莫如深。此中真正的原因恐怕是二程覺得用“道”或“理”解“太極”有一定的理論困難,故不得不采取了回避、闕疑的態度。
; 朱熹繼承了二程用“所以一陰一陽”解《系辭》所謂“道”的思想,他的新發展是把二程的“道”或“理”明確地同《系辭》的“太極”聯系起來。朱熹說;“陰陽只是陰陽,道是太極。程子說所以一陰一陽者,道也!(《語類》卷九十四)他在解釋{系辭》的“易有太極……”時說:“易者,陰陽之變。太極者,其理也。兩儀者,始為一畫以分陰陽!(《周易本義》)他在解釋周敦頤的《太極圖說》時說:“太極,形而上之道也。陰陽,形而下之器也。”(《太極圖說解》)把二程的“道’或“理”同《系辭》的“太極”合而為一似乎是、自然而然的事情。然而,就在此中包含著理論上難解的矛盾!断缔o》云:“易有太極,是生兩儀……”如果把“太極”解釋為“所以一陰一陽”的“道”或“理”,那么“兩儀”何解?順理成章的是,按照邵雍的畫卦說把“兩儀”解釋為’陰陽”。朱熹就是這樣做的,所以他多次強調:“太極、兩儀……”是“伏羲畫卦之法”,“此太極卻是為畫卦說。當未畫卦前,太極只是一個渾淪底道理,里面包含陰陽、剛柔、奇偶,無所不有。乃各畫一奇一偶,便是生兩儀”(《語類》卷七十五),若此說來,“太極”只是伏羲的畫卦之理,麗不是世界的本原之理,“兩儀”亦只是《周易》的“陰陽”兩爻或邵雍“先天易學”的“陽儀”和“陰儀”,而不是宇宙的陰陽二氣。如果說《系辭》的“易有太極……”是講“畫卦之法”,那么周敦頤的《太極圖說)則肯定是講宇宙生成之序!短珮O圖說》云:;
; ……太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動,一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉……
此處的“兩儀”顯然不是指“陰陽”,而是指天地.如果不是周敦頤在“易有太極,是生兩儀”的中間另外加上了一個環節,即謂“太極生陰陽,陰用生兩儀”,那么就是周敦頤的“太極”本身包含著“氣”的意思在內,所謂“動而生陽……靜而生陰……分陰分陽,兩儀立焉”講的是“太極”如何生出“兩儀”(天地)的過程,而不是說“太極”(理)先生出“氣”(陰陽),然后再由陰陽生出天地二儀。后面一種可能性更大些,朱熹說:
; 周子、康節說太極,和陰陽滾說!兑住分斜闾鹫f.周子盲“太極動而生陽,靜而生陰”,如言太極動是陽,動極而靜,靜便是陰……蓋太極即在陰陽里。如“易有太極,是生兩儀’,則先從實理處說。若論其生則俱生,太極依舊在陰陽里。但盲其次序,須有這實理,方始有陰陽也,……”推其本,則太極生陰陽。(《語類》卷七十五)
此處所言周敦頤和邵雍的“太極”說可能近乎他們本人的思想,但不是很確切。所謂“說太極,和陰陽滾說”,就是“太極”未曾與“陰陽”相分。但周敦頤明言“太極動而生陽……靜而生陰”,既謂陰陽是“太極”所生,那么周的本義可能是說“太極”為陰陽未分的渾淪之氣,此氣的動靜便分化出陰陽,陰陽是氣之分,而不是氣所生的另外實體。朱熹既然批評了周敦頤“說太極,和陰陽滾說”,那么他在《太極圖說解》中用“不雜乎陰陽”解“太極”當就不是注解了周的本義,而是發揮了朱熹自己的思想。朱熹又用{系辭》的“易有太極,是生兩儀”即他所謂的“畫卦之法”來校正周敦頤和邵雍的思想,這又生出一個論宇宙生成是以何為準的問題;如以《系辭》為準,那么“易有太極……”就不是或不僅僅是講“畫卦之法”(《太極圖說解)中有“故曰‘易有太極’之謂也”,此與畫卦說有矛盾)。更應注意的是,朱熹在《太極圖說解》中沒有明確講出《太極圖說》所謂“分陰分陽,兩儀立焉”的“兩儀”是指什么,這一點在《語類》中卻講明了。朱熹說:
; “分陰分陽,兩儀立焉”,兩儀是天地,與畫卦兩儀意思又別!耙粍右混o”以時言,“分陰分陽”以位言。方渾淪未判,陰陽之氣混合幽暗,及其既分,中間放得寬闊光明,而兩儀始立。(《語類》卷九十四)
原來,朱熹的“兩儀”有兩解,按(太極圖說》解為“天地”,按《系辭》則解為“陰陽”。依后者之解,“易有太極,是生兩儀”就是“太極”(理)生出“陰陽”二儀;依前者之解,《太極圖說》就與{系辭》不融洽,也就是在“太極”與“兩儀”之間加上了“理生氣,氣生兩儀”這一《系辭》所沒有的環節,而這一加就不再是解《系辭》,而是在解《太極圖說》。;
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; 當朱熹把二程的“道”或“理”與《系辭》的“太極”合而為一時就發生了以上種種矛盾,這可能正是二程不盲“太極”的原因。第一,二程不喜象數,自然不會采邵雍的“先天易學”而以畫卦說解《易》之“太極”。第二,周敦頤的《太極圖說》有“無極”與“太極”的纏繞,而且“和陰陽滾說”,這可能是二程不以《太極圖說》示人的一個原因。而第三,我認為最重要的是,《系辭》云“易有太極,是生兩儀……”“兩儀”是指天地,如果把“太極”解為“形而上”之“理”,那么在“太極”與“兩儀”之間就不容再加一個“形而下”之“氣”(器)。
三
; 《系辭》的“太極”當作何解,眾說莫衷一是,我認為,判斷眾說孰為正確的關鍵是:從“兩儀”釋“太極”。;
; 《系辭》的“兩儀”是指天地,這從(系辭》在“易有太極,是生兩儀……”的后面緊張著說“是故法象莫大乎天地……”就可以得到證明。此為“兩儀”是指天地的內證。《呂氏春秋·大樂》篇云:“太一出兩儀,兩儀出陰陽,陰陽變化,一上一下,合而成章。“……萬物所出,造于太一,化于陰陽。”此處所言“太一”就是指“太極”,而“兩儀’明是指天地。所謂“蔭儀出陰陽”不是說陰陽二氣在天地分化以后才有,而是說有了天地才有《系辭》所謂“天地氤氳,萬物化醇,男女構精,萬物化生”的過程,也就是說,“陰陽”是“太極”所本有,天地就是“陰陽”的分化,而有了天地也就有了由“陰陽”進一步化生萬物的過程。
; 《札記·札運》篇云;“夫禮必本于大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神!贝笠弧币嗍侵浮疤珮O”,“分而為天地D就是《系辭》所謂“是生兩儀’。“轉而為陰陽”與《呂氏春秋》的“兩儀出陰陽”同義。“分而天地……”變而為四時”,正與《系辭》所謂“法象莫大乎天地,變通莫大乎四時”相合。;
; 《易緯·乾鑿度》云;“易始于太極,太極分而為二,故生天地。”鄭玄注:“易始于太極,氣象未分之時,天地之始也!颂幍摹疤斓亍焙翢o疑義說的是“兩儀”。;
; 李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太極,是生兩儀……”云:“太,極,太一也,分為天地,故生兩儀也;”又云:“四象,四時也,兩儀謂乾坤也。”可見,“天地”或“乾坤”是“兩儀”的確解。
; 韓康伯《系辭注》以“無”,釋“太極”,以“有”釋“兩儀”,但“兩儀”究為何物、“四象”究為何指則缺解,惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韓康伯在“陰陽不測之謂神”的后面“嘗試論之曰:原夫兩儀之運,萬物之動,豈有使之然哉?莫不獨化于太虛……不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始,盲變化而稱極乎神也!贝颂幍摹皟蓛x”是指“陰陽”還是指天地,意思不是很明顯,但所引后兩句“兩儀”與“變化”對稱,“太極”與“神”對稱,可見“兩儀”的變化不是“神”,而“陰陽不測之謂神”,“兩儀”當是指天地。若此推之,“陰陽不測”就是“太極”,然而,這就與以“無”釋“太極”發生了矛盾。;
; 孔穎達《周易正義,的《系辭,部分本是疏解韓康伯的{系辭注},但其用“元氣”解“太極’顯然是打破了“疏不破注”的傳統。其疏云:“太極謂天地未分之前元氣混而為一……混元既分即有天地,故曰太極生兩儀……”孔穎達把在韓康伯《注》中缺解的“兩儀”明確地指為“天地”,“太極”也就自然不能是“無”,而是“元氣”。;
; 在周敦頤的《太極圖說》中,“兩儀,明是指天地而非指陰陽,前文已述。
; 張載以“氣”之“一物而兩體”解“太極”.“一物”即“氣”,“兩體”即氣所含陰陽。陰陽是“太極”本身所有,因而“是生兩儀”的“兩儀”決不能再指陰:陽,而必是指天地!兑渍f·說卦》和《正蒙·大易》在“一物而兩體,其太極之謂與”的后面都是“陰陽天道,象之成也,剛柔地道,法之效也”,可證“兩儀’是指天地。
; 在邵雍的“先天易學’之前,未見以“陰陽”來解《易》之所謂“兩儀”者,自‘先天易學”出,畫卦說立,始有“陰儀”和“陽儀”之名,{易,之“兩儀”遂被解為“陰陽”。從《系辭》本義而言,畫卦說不能成立(前文已述),因而邵雍以及朱熹用“陰陽”解“兩儀”只能說是借《易》而發揮了他們自己的思想。又邵雍的《觀物吟》:“一氣才分,兩儀巳備。圓者為天,方者為地.”此處的“兩儀”又明確‘地是指天地,而天地之上的“太極”就不能為他物,而只能是“一氣”。朱熹在《語類》中明確承認周敦頤《太極圖說,的“兩儀”是指天地,而他所謂“推其本,則太極生陰陽”便是在“易有太極,是生兩儀”的中間另外加了環節(前文巳述)。
王廷相說:“陰陽者,氣之名義也.”元氣之外無太極,陰陽之外無氣!碧珮O之說,始于‘易有太極’之論!笃鋵崳刺斓匚磁兄,太始渾淪清虛之氣是也。”(《王氏家藏集.太極辯》)“太極”即氣,陰陽是氣所本有,因而“是生兩儀”便是天地已判。;
; 王夫之在注解張載的“一物而兩體,其太極之謂與”時,引用了《太極圖說》的“太極靜而生陰,動而生陽”,他強調“陰陽因動靜而著…”,動靜者乃陰陽之動靜也……陰陽之非因動靜而始有”(《正蒙注.大易》)他還說:“太極之中,不昧陰陽之象!(《正蒙注·參兩》)“誤解《太極圖》者“謂太極本未有陰陽,因動而始生陽,靜而始生陰……本無二氣,由動靜而生,如老氏之說也!保ā墩勺ⅰぬ汀)顯然,王夫之也認為“陰陽”是“太極”所本有,他
對“兩儀”雖沒有明確做出解釋;但要之不可解為“陰陽”,而只能解為天地或“乾坤”。
; 綜上所述,除邵雍、朱熹按畫卦說把“兩儀”解為“陰陽”外,韓康伯對“兩儀”缺解,其余都是將“兩儀”解為天地或“乾坤”,韓康伯不謂“兩儀”之變化為“神”,其‘兩儀”不當解為“陰陽”,若解為“天地”,則要么與其以“無”解“太極”相矛盾,要么在“太極”與此“天地’之間缺少‘陰陽”的位置:邵雍和朱熹除了以“陰陽”,解“兩儀”,外,又各有以“天地”為“兩儀’的思想,其自語不能統一;若以“陰陽”解“兩儀”,則只是成其并非《系辭》之本義的畫卦說,若以“天地”解“兩儀”,則邵雍之“太極”就是“一氣”而朱熹之“太極”只是他所理解的《太極圖說》的“太極”,《太極圖說》的“兩儀”,有別于《系辭》的“兩儀”,因而便不是在解《系辭,。如果
按程朱的體系,謂“道”或“理”(“太極”)生“陰陽”,“陰陽”生“天地”(“兩儀”),則只可用于強解(大極圖說),而不符《系辭》“易有太極,是生兩儀,,的奉義,’如果謂“理”(“太極”)生“天地”(“兩儀”),則缺少了“陰陽”的位置,而與其自身的哲學體系相違!断缔o》云“法象莫大乎天地”,絕大多數解《易》者都把“兩儀”解為“天地”,可謂內證和外證充分,“兩儀”是指“天地”應無疑義。準此,《系辭》之“太極,只能是天地末分之前的,包含著“陰陽”在內的“氣”,或“元氣”,或“太虛之氣”(后世所傳黑:白回互的“太極圖”正與此意相符)。只有如此解釋,才能避免以“無”、以“理”或以“心”解“太極”所帶來的種種矛盾和自語相違,以“無”、以“理”或以“心”解“太極”可謂借《易》而發揮、創造自己的哲學體系,因而并非無意義。但要之,只有以“氣”解“太極”才能與《系辭》的“文本”相符。
; 以“氣”解“太極”,則《系辭上》“一陰一陽之謂道”即“太極”所含之“陰陽”的變易就是“道”。韓康伯《注》云:“道者何?無之稱也……在陰為無陰,陰以之生;在陽為無陽,陽以之成,故曰‘一陰一陽’也。”此可謂玄思曲解。程朱云,“所以一陰一陽,道也!贝孙@然是“增字解經”。
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; 《系辭上》云:“形而上者謂之道,形而下者謂之氣!毙巍奔础断缔o上》“在天成象,在地成形”、“見乃謂之象,形乃謂之器”之“形”!吧稀薄ⅰ跋隆奔辞、后,如言“三代以上,三代以下”,“千載而上,于載而下’。張載說:“—一陰一陽不可以形器拘,故謂之道,乾坤成列而下,
皆《易》之器!(《易說·系辭》)戴震說.“形謂已成形質,形而上猶曰形以前,形而下猶曰形以后。……陰陽之未成形質,是謂形而上者,非形而下明矣。”(《孟子字義疏證》卷中)這正是對“形而上”和“形而下”的古樸正解!丁ぶ庇巍吩疲;
; 不形之形,形之不形(成玄英《疏》:“夫從無形生形,從有形復無形質”),是人之所同知也,非將至之所務也,此眾人之所同論也,彼至則不論,淪則不至。
“之”,往也,至也!安恍沃巍奔礋o形之氣聚而為有形之物(器),“形之不形”即有形之物散而為無形之氣,這正是講《系辭》“形而上”與“形而下”的相互轉化!肚f子》說這在當時是“人之所同知”、“眾人之所同論”的思想,而已經對此不屑多言、視為“非將至之所務”了!靶味稀迸c“形而下,在先秦是通俗易懂的,在宋代以前也沒有發生誤解。至二程兄弟出;始批評“以清虛一大為天道,則乃以器言,而非道也”(《遺書》卷十一)。朱熹則謂:“太極,形而上之道也,陰陽,形而下之器也。’(《太極圖說解》)“理也者,形而上之道也……氣也者,形而下之器也!(《文集·答黃道夫》)然而,程朱在“陰陽”或“氣”是有形還是無形的問題上又陷入了矛盾。二程說,“有形總是氣,無形總是道.”(《遺書》卷六)“既言氣,則已
是大段有形體之物!(《遺書》卷十五)依此,則“氣”是有形的。二程又說,“凡有氣莫非天,凡有形莫非地!(《遺書》卷六)“萬物之始,皆氣化,既形,然后以形相禪,有形化,形化長,則氣化漸消.”(《遺書》卷五)依此,則“氣”又是無形的。朱熹說:“凡有形有象者即器也。(《文集》與陸子敬書))“形而下者有情有狀,是此器!(《語類》卷九十五)依此,則“氣”應當是“有形有象”、“有情有狀”的。但“分陰分陽”,“兩儀”(天地)始立,朱熹說:“未有天地之先,畢竟也只是理……有理便有氣……”。(《語類》卷一)“陰陽”或“氣”是在“天地之先”就有的!断缔o上》云:“乾坤(天地)毀,則無以見易!比粽f“氣”是“有形有象”、“有情有狀”的,則“乾坤毀”仍可見“易”矣。朱熹又說:“人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有
形!(《文集·答黃道夫》)依此,則“氣”在“形”先是無形的。只因程朱強把“理”氣”作形而上、下之分,以至在“氣”是有形還是無形的問題上如此自語相違。如戴震所說:“《六經》孔孟之書,不聞理氣之辨,而后儒創言之,遂以陰陽屬形而下,實失道之名義也!(《孟子字義疏證》卷中)。;
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