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善的意志有多善？
在一篇<道德作為假言令式>的（Morality as a System of Hypothetical Imperatives）的文章中1，Philippa Foot 質疑康德將道德建立在定言令式的作法是不充份的。康德在＜道德形上學之基礎＞2一書所要論證的道德是一種自律的道德系統，要嚴格地與他律的道德系統分開來。直覺上，康德的想法與我們的道德觀是十分吻合的，因為我們不會稱一個收了錢才做一些事的人是道德的。同樣的，我們也不會稱一件事是道德的，如果這件事是因為要得到某些獎賞才去做的。但值得疑惑的是：我們是不是因此就一定要接受只有出于善的意志的行動才是道德的，其它非出于善意的行動（注意！并不一定就是出于惡意），例如有條件、或想達到關心他人目的的行動都不算？很多人批評康德的倫理學是一種道德的嚴格主義（Rigorismus），理由即在此。為甚么一個商人為了賺更多錢而童叟無欺就沒有道德的價值，難道他無欺的行為本身就沒有道德價值？一個母親為了照顧家人而操勞家務就不能是道德的（當操勞家務不能達到照顧家人的目的或條件而不會去做，就沒有道德價值）？人權斗士為人權而發起抗爭？女性主義者為女性勞動者的工作權而走上街頭？如果這些行為因為它是有條件的、為達到外在目的的，而不能是道德的，是一件非常奇怪的事�；谖覀儠_認這一類行為的道德價值，Foot論證道德作為假言令式的系統。Foot 基本上同意康德定言令式可以與假言令式區分開來，但不認為因此就須給定言令式特別的地位，認為只有“無條件”或“無外在目的”完成的善行才是有道德價值的。本文在分析Foot的批評，并藉此重新厘定康德善的意志之概念。1. 假言令式與定言令式
Foot 認為從語言使用的觀點就可以清楚地將假言令式與定言令式區分開來。如果我們告訴一位要到阿里山的旅客“應該”搭那一線的火車上山，當他改變主意，不去阿里山而改去日月潭，這個“應該”所帶有的支持意義就不能成立，一旦這行動與這行動的目的之關系不在，我們會收回他應該做甚么的建議。這與道德意義下使用的“應該”大不相同。在我們作道德判斷的時候，我們也會說應該如何如何，卻不會因為行動與這行動的目的之關系消失而收回他應該做甚么的建議。例如告訴這位要到阿里山的旅客“應該遵守當初許下的諾言”，如打電話回家告知家人自己的去向，當他改變主意，不去阿里山而改去日月潭，這個“應該”依然可以成立，不會受到行動與這行動的目的之關系改變而失去支持點。Foot 因此得出：“當我們說某人應該做某事，而且是出于道德的判斷，我們不一定要回溯到考慮當事者的利益和意欲才如此說”（MSHI, P.159）。如果康德主張道德判斷是定言令式，似乎也能說的通。
仔細考察Foot之語言使用的觀點之區分，會發現她的出發點是：一般情況下“應該”的語意使用與道德判斷情況事實上是不相同的，但是不是因此可以推出，道德的判斷不能是假言令式？Foot 對這一點是非常懷疑的。她認為我們同意前者并不表示就必需接受后者，道德判斷的“應該”語意使用是一種定言令式并不一定蘊涵只有定言令式才是道德判斷。Foot 不同意康德認為只有定言令式才是道德判斷的看法，也反對道德的判斷不能是假言令式。雖然一般都不會懷疑道德判斷是一種定言令式而非假言令式，而且認為是康德倫理學偉大的貢獻之一，與儒家的倫理思想同為倫理學的義務論系統，但我們是否有明確的證據支持這個立場？我們先看康德如何區分假言令式與定言令式，再探討他如此主張的理由何在。
在＜道德形上學之基礎＞一書中，假言令式與定言令式是不兼容的，而且兩者窮盡令式的所有內容�？档抡f：“一切令式發出命令，不是假言的，就是定言的”（Grundlegung, 414）。雖然在＜實踐理性之批判＞3沒有有提到這個區分窮盡令式的所有內容，但康德的語氣似乎仍然追隨＜道德形上學之基礎＞的一貫態度�？档嘛@然有意排除令式的下列兩種可能性：令式既是定言令式，又是假言令式，以及令式不是定言令式，亦非假言令式的令式。
這兩者的截然區分是歸為兩種不相容的必然性概念：假言令式“ ... 行為的必然性是依其作為我們想要的另一事物之手段，定言令式則表明行為自身在客觀上是必然的，不關乎另一項目的”（Grundlegung, 414），前者是一種主觀的必然性，后者則是客觀的必然性�！爸饔^的”指的是：“其條件被他認定為只作為對主體的意志有效”（KpV, 19）�！翱陀^的”則是條件被認知為“對每一（任何）理性存有的意志（都）有效”（同上）�？档碌某霭l點是我們可以區別：甚么被我們認為只對主體的意志有效，甚么被我們認知為對每一（任何）理性存有的意志（都）有效。換句話說：那一件事被想成只從主體意志才有規范意義可言，另一個則被想成對每一理性的意志都有規范意義。
舉例而言，如果某一個為人子女的人，體認到母親最快樂的事是：傾聽到兒女的心聲，那么他可以想象到自己告訴母親自己心里的話這件事，可以使母親快樂�！拔覒摮３Ｕ覚C會告訴母親自己心里的話”涉及這個“我”對于討母親歡心與聽孩子告訴她心里的話之間因果關聯性的認定。這與“為人子女應該孝順母親”或“為人子女應該使母親感到快樂”不同。后者顯然對每一為人子女者都有規范的意涵，而且相較于前者，它的必然性不是來自于任何一個“我”對于為人子女應該孝順母親與達到另一目的的因果關聯之認定。如果有人追問例子中的“我”：“為甚么你（妳）應該告訴母親自己心里的話？”，他（她）的回答會是：“因為這會使我的母親非常快樂”。然而如果問到：“為甚么為人子女應該孝順母親？”，他（她）的回答不會是：“使母親們感到快樂”，而很自然的會是：“因為這是為人子女應該作的”。這個人是否能用另一他（她）認定的目的，透過一種手段與目的的關聯來說明為人子女應該孝順母親？康德認為：“而今如果這個行為僅作為另一事物的手段而為善的，則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個自身合于理性的意志作為意志的原則4，它便是定言的�！保℅rundlegung, 414）上面的回答：“因為這是為人子女應該作的”即在回溯規則本身的內容，表明其自身即是善的。
康德對于前面這個問題的態度是非常決斷的：“為人子女應該孝順母親”這個行為非僅作為另一事物的手段而為善的，而是被表明自身即是善，本身是善的意志之原則。但這如何能證成這樣的立場？我們嘗試從不同的角度來作說明。
若前面例子中的“我”發現自己說出內心的話不再使母親快樂，甚至會為母親帶來痛苦，“我應該常常找機會告訴母親自己心里的話”不再能達到“使我的母親非�？鞓贰钡哪康�，他（她）就可以認定不受其應然性的規范，也就是擺脫“我應該常常找機會告訴母親自己心里的話”的行為之規范。這種情況卻不會在“為人子女應該孝順母親”亦作為行為之規范的情況下出現。如果前面例子中的“我”突然發現孝順父母會使自己很痛苦，我們并不會放棄“你（妳）為人子女應該孝順母親”這個行為之規范，而是在找出另一個能對應這情況的行為規范。例如：“如果你（妳）孝順母親，卻為自己帶來痛苦，你（妳）應該和母親多溝通，否則你（妳）的痛苦也會使你（妳）的母親不快樂，沒辦法真正孝順她”。這種情況非常類似下列這種狀況：一個正在進行關于水的沸點實驗的孩子跑來告訴老師，根據他實驗的結果，水的沸點是80度C。通常這位老師會要求這孩子回去重作實驗，對每一步驟再作檢查，而非立刻更正水的沸點。
中國人及受到儒家思想影響的人會認為子女孝順父母是天經地義的事，雖然并沒有一種理論，像前面的方式明析的（explicit）論證這種行為不是僅作為另一事物的手段而為善，但卻非常類似康德“被表明自身即是善”的說法。如果有人嘗試回溯到母親懷胎十月、生育之苦、不眠不休辛勤照料哺育等來說明“為人子女應該孝順母親”，他只是不斷重復說明“為人子女”的真正意涵：受到母親生育及養育之恩。為人子女應該孝順母親就像我們說：“棒子有長度”一樣“天經地義”。甚至我們會認為那些反問：“為甚么為人子女應該孝順母親？”的人是一種不懂事或存心挑釁的行為。這就像在問：“為甚么棒子一定有長度？”一樣，問的人要不是不懂甚么是棒子，要不就是太無聊了，想找話題與人爭論一番。
但這能否說服“思考層次復雜細密”的哲學家們，不將“為人子女應該孝順母親”再往后回溯到其它的目的？如這對應一種進化的原則或目的，或者認為這類行為增進人類幸福。這一類的主張以Foot 的立場而言，不一定會同意，因為Foot在語用的分析中，可以找到證據說明道德判斷是定言令式的情況。但她對于“為甚么為人子女應該孝順母親？”這個問題，可能以子女與母親的關系及親情之愛來質疑康德，為甚么出于對母親的孺慕之情而要孝順她就不能是道德的？Foot 顯然承認我們可以區分定言令式與假言令式，也同意有一些定言令式是道德判斷，但十分反對康德認為只有定言令式是道德判斷的說法
相較于康德定言令式與假言令式之區分，Foot 大致上不反對主觀的必然性與客觀必然性的區分（雖她未使用這些名稱）。她會比較保留的是“如果這個行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個自身合于理性的意志作為意志的原則，它便是定言的”這個說法。由這點我們不難發現她會對于康德所謂“善的意志”的說法提出質疑。她的質疑點是：當行為被表明為自身即善的必然的原則就認為這行為本身提供出行動的理由？“善的意志”足以保證行為之為善？康德又是基于甚么樣的證據說明這件事？
2. 善的意志、定言令式與道德判斷
康德在＜道德形上學之基礎＞一開始第一句話就提出：“在世界之內，甚至根本在它之外，除了一個善的意志之外，我們不能設想任何事物，它能無限制地被視為善的”（Grundlegung, 393）。他解釋說：“權力、財富、榮譽，甚至健康及完全的福祉和對自己狀況的滿足 ... 如果沒有一個善的意志在此矯正它們對心靈的影響，并藉此也矯正整個行動...往往因之也使人傲慢”（同上）�！吧频囊庵尽笔且磺猩频膬r值之根源，其它的價值，如權力、財富、榮譽 ...等要稱為善，必須透過善的意志才能擁有善的價值，反之卻不必然。追求權力、財富、榮譽...等價值與追求善的價值不是不兼容的，這兩者并非一種矛盾關系。追求物質的滿足與心靈的幸福是人類的本能，這些是人類自然層面的價值或目的，追求善的價值則否，可以與后者分開來看，例如我們不會說一個人是好人，是因為他追求或擁有權力、財富、榮譽...等價值或心靈幸福滿足。同樣的，我們不會說一個人是一個不幸的人，只因為他致力或完成道德上善的價值。整體而言，自然層面的價值必須以“善的意志”為條件才具有善的價值，而“善的意志”要得到完滿的成果，必須與物質的滿足與心靈的幸福有相互對應（德福一致）5�？档乱灾刑貏e強調的是：由于追求物質的滿足與心靈的幸福是人類的本能，一般會理所當然地視這些價值是善的價值，其實這是不一定的。這些價值要成為善的價值，有待“善的意志”作為它的基礎。從這一點康德認為“善的意志”具有“絕對的內在價值”。
如果接受這自然的價值并不立刻等于善的價值之說法，而且肯定這兩者并非互相排斥，比較值得探討的就是：除了“善的意志”之外，我們是否有其它善的價值之根源？“善的意志”作為無限制地被視為善是否證明了“善的意志”具有“絕對的內在價值”？我們為何要接受“善的意志”是無限制地被視為善？這當中顯然仍問題重重。
康德在＜道德形上學之基礎＞曾提到有一些德行（Tugenden），如“...節制、自制與冷靜的思慮不止在許多方面是善的，似乎是構成人格的內在價值的一部份；然而，要無限制地宣稱它們是善的，還差得遠...”（Grundlegung, 394）。德行不是也能矯正自然的價值對心靈的影響，并藉此也矯正整個行動？德行參與人格善的構造，康德承認它們是“構成人格的內在價值的一部份”，為何它們不具有“絕對的內在價值”？這正是Foot 無法接受的地方，說一些德行，如節制、冷靜審慎的思慮、勇敢、忠誠等不具有“絕對的內在價值”，等于在說這些德性不是全然的善6。以節制和勇敢為例，一個是使欲望（desire）能受到合宜的矯正，不是放縱、也不是禁欲，另一個則是對恐懼（fear）的矯正，不是毫無所懼、也不是畏縮，它們使欲望與恐懼的情緒取得平衡，免于陷入一種極端的狀況。如果以“絕對的內在價值”要能“矯正自然的價值對心靈的影響，并藉此也矯正整個行動”來看，沒有理由舍德行而重視善的意志。Foot 認為康德的做法與下面兩點有關：一是對于德行與情緒的密切關聯而感到疑慮，另一方面和 Von Wright及一般流行的看法一樣，誤認德行不是全然的善。
如果我們可以肯定德性是一種稟賦的恩賜與才能，那么德性不可能不是全然的善（否則如何說明它們是一種“稟賦的恩賜與才能”？）不過康德的學者會反駁說：如果德性是“絕對的內在價值”，則有些人一定無法擁有善的價值，無論他們如何努力追求或修煉，因為這是訴諸稟賦的恩賜與才能，有人有，有人可能沒有，有人擁有得多，有人少，如何判定說明？康德顯然不是因德行與情緒的關聯而有疑慮，而是認為“絕對的內在價值”必須能關聯到每一個人的“人性”（humanity）。Foot這一點對康德的反駁不能成立，也錯失康德有關人性的重要主張。
但Foot 的另一個批評是可以成立的。很多人之所以會像康德一樣，認為“節制”、“勇敢”這些德行不具有“絕對的內在價值”，是誤認德行并非全善。德行需要以善的意志為條件才可以稱為善，是出于對于部份德行概念使用的誤解。他們的理由是來自于我們有可能稱陳進興、高天民之徒的行動是勇敢的、節制的��？我們偶而也聽到：“這樣到處犯案、與警察幾度擦槍走火，并且對峙，他如果沒有相當的勇氣是辦不到的”�；蛘呤牵骸八麄兡芴油鲞@么久，能沉得住氣，沒有一點深思熟慮是辦不到的”。這些說法是極易造成混淆的，因為“勇敢的”、“節制的”的意義使用就可以限制我們使用在說明陳進興、高天民之徒的行動上，就像我們會說他們的逃亡是“在大臺北地區四處流竄”，他們的行為是“傷天害理”，他們的無懼其實是一種暴力。這些似是而非的說法只是概念使用的不嚴僅所致，以此說明“節制”、“勇敢”這些德行需要以善的意志為條件才可以稱為善是不恰當的。
雖然如此，康德仍不會認為德行是“絕對的內在價值”，理由是在于德行是“構成人格的內在價值的一部份”。但這如何能證成？Foot 在問為甚么只有定言令式是道德判斷時，她事實上觸及為甚么“善的意志”包含一種特殊的尊嚴與必然性的問。 Foot 質疑使定言令式成為道德判斷的理由并不充份，如果這使假言令式被排除在道德判斷的范圍之外，那么為甚么道德就不可以是一種假言令式的系統？
Foot批評康德與定言令式特殊的尊嚴與必然性的作法是錯誤的（MSHI, 160-1）。當代學者承襲康德的說法，認為道德判斷中表示出一種“無條件的必然要求”更是有問題的。當我們在非道德的語句（non-moral statement）中非假言的使用（non-hypo-thetical use）“應該”時，我們并不會因為其非假言使用的特質，而賦予它們特殊的尊嚴與必然性。例如習俗規定：“以第三人稱發出的邀請函必需以第三人稱來回函”，雖然不乏某些“無禮”的個案，或有人故意漠視它，但從習俗的角度來看，人人皆應遵從，這顯示它所表達的強制是一種非假言的使用。俱樂部的規定也是一樣，如：“不能帶女士進入吸煙室”，其所表達的強制對每一會員皆有效，顯示其非假言使用的面相。如果以“無條件的必然要求”作為定言令式之證據，說明道德判斷只能是定言令式，那么習俗及俱樂部規定所表達的就是這種“無條件的必然要求”，但它們很顯然不是康德意義下的定言令式，更非道德判斷。
回到前面的例子，中國人會說：為人子女應該孝順父母是天經地義的。“天經地義”，某種意義下的“自身作為行動的理由與目的”、“無條件的必然要求”，能否作為道德判斷的判準？而其它如“無限制地被視為善”或“絕對的內在價值”是否能夠？
我認為Foot 之批評的確觸及了康德倫理學之重心，也提供我們重新審視“善的意志”的概念架構。單單以“客觀的必然性”、“自身作為行動的理由與目的”、“無條件的必然要求”來界定道德是不充份的�？档挛ㄒ坏某雎吩谟凇叭诵浴迸c“善的意志”對于道德概念的補充說明。
3. 人性（humanity）與善的意志
Christine M. Korsgaard 7提出三個重要的文獻來解析康德的“人性”概念：一是在德性學（Doctrine of Virtue, Tugenlehre）8，人性的特征在于“設定目的的力量”9，基于人性的目的，理性的意志有義務，使我們能配得人性的價值，提升我們實現目的的能力。二是在＜人類歷史的推測的開端＞（Conjectural Beginning of Human History, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte）10，理性引導人性去發展自己的欲望，如愛與美的感受，道德是這個發展的終極目的，“理性可以為我們在選取目的上得到完全的引導”11。第三部份在＜宗教＞（一般簡稱為Religionsschrift）一書12，康德提到以實踐理性為基礎的人格（Persoenlichkeit），一種受理性引導去作選擇的能力，理性無條件地服從律則。初步來看，“人性”概念指的是“設定目的的力量”，這個力量本身是理性，當它是實踐理性時，則這個作為“設定目的的力量”本身，是以自身為目的的，因而成為“目的自身”。在＜道德形上學之基礎＞康德提到：“假定有一物，其存在本身具有一項絕對的價值；也就是說，它是目的自身，而能為確定的法則之根據。那么在它之內，而且唯有在它之內，存在一項可能的定言令式（...）之根據”（Grundlegung, 428）。從這里我們可以看到康德并不是單純地從“客觀的必然性”、“自身作為行動的理由與目的”、“無條件的必然要求”來界定道德，而是在確立一個受實踐理性引導之人性的絕對價值，以在現實中保存或提升這項價值為道德的本質。康德從一開始界定定言令式時，就提到“如果這個行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個自身合于理性的意志作為意志的原則13，它便是定言的�！保℅rundlegung, 414），客觀的必然性只是其中的一部份，其另一部份在于“以一個自身合于理性的意志作為意志的原則”，也就是行動以人性的絕對價值為出發點，不將自身及他人人格中的人單單視為達到這行動目的的工具14。
這正是前面提到的康德與Foot 的分歧點，從康德的立場來看，德行雖構成人格的內在價值的一部份，可以矯正個人的行為，但它們在不足以說明善的意志及人性存在的絕對的價值。對康德而言，后者是道德建立不可或缺的基礎。我們可以想象一個有德性的人，如一個天生善良的慈善家，愿意對窮人施舍，而且真的關心他們的處境，但看待他們為一些次等人，至少不是與他自己與他的家人同樣有價值？如果善良的德行不足以使我們肯定人性存在的絕對的價值與尊嚴，那么其它德行，如節制、冷靜審慎的思慮、勇敢，又如何能夠？這并不等于在說這些德性不是全然的善，而是說它們作為一種天賦本能，無法作為道德的根據點。一般說：友愛、仁慈、節制、冷靜審慎的思慮、勇敢等是人人應該追求的德行，但我們仍不免會在問，它們是善的嗎？這樣問也許是如Foot所言，誤會德性可能會不善，但這也許反映我們認為德行不是善的根本。
我們的確如Foot 所言，不會稱壞人或惡棍的暴行是一種勇敢，但這是因我們已確認其故意不為善的惡意，認為人作為人，是可以無條件以善為目的的力量本身，卻偏離善的要求。道德即建立在這樣的人性概念上，而無須再回溯到天賦不平等的個人德行之差異。反之，一個好人雖可能因缺乏才能或健康的身體而無法實現他所要的幸福，但康德卻認為：“縱使由于命運之特殊不利...這個意志完全欠缺實現其意圖的能力，且在盡了其最大努力之后仍然一事無成，而只剩下善的意志（...）此時它本身仍具有全部價值，像一顆寶石似地獨自閃耀”（Grundlegung, 394）�？档虏⒎侵鲝堃环N“悲劇性的道德”，這種極端地對立善的意志與壞的結果是不必要的，因為要主張其間有一種因果的關系是荒謬的。中文描述殘暴的兇手：“沒有人性”，說一位雪中送炭者：“發揚人性的光輝”，人性的保存或發揚在這些使用中是作為道德的判準。
當然有人會反駁說：康德例子中那為基于利益而童叟無欺的商人，我們看不出他有任何違反人性之處。康德會透過下列方式來回答：這當中有對于人存在的絕對價值的漠視，雖然我們不會說他是一個壞商人，但我們也不會說他是一個好人。另一方面，人如果出于對于人存在的絕對價值的肯定而維持自己或他人的生命，我們會認為他是一個發揚人性光輝的好人。
這并不表示康德沒有注意到人類意志的有限性�？档略冢嫉赖滦紊蠈W之基礎＞界定“令式”時就提到令式的強制對有限的理性存有才有意義：“這些令式表示：去作某事或不去作某事，便是善行；只是它們把這個意思告訴一個意志，這個意志并不因為想到去作某事是善行，就一定去做”（Grundlegung, 413）。人類意志的有限性就在于“不必然”地服從道德的要求，即使“我們不需要科學和哲學，便知道我們必須作甚么，才是誠實而善良的人，甚至是賢明而有德的人”（Grundlegung, 404）。Foot 在反對康德將人類“不必然”地服從道德的要求來說明人類意志的有限性。因為在道德的衡量中，如果一個人明辨是非善惡，卻“不一定”服從，我們會認為這個人是一個惡棍，而非意志薄弱者。Foot 的看法是十分確實的。對于一個心智健全的成年人，知道甚么是應該、甚么是不應該，甚么是善、甚么是惡，卻顯出輕蔑的態度：“那又如何！”（so what!），我們的確不會認為這個人是心智不健全，而是認為他枉顧是非、目無王法。如果有人知道陳進興擄人勒索、殺人滅口、強暴婦女等行為，然后反應道：“那又如何！”，我們會認為這個人很邪惡。Foot 的看法是十分正確的，不過她并沒有批評到康德的看法，康德在說明現實有的一些狀況，其中不乏Foot 所說的人。但這更說明我們對于人性的堅持。
4. 結論
Foot 嘗試以另一種圖像來修正這種康德主義式的道德：“...一個人可以關心其它人的痛苦，設身處地為他們著想，而且愿意在能力所及幫助他們...當然（這個人）一定不是為要慈善的好名聲，或為助人角色的滿足感，而是很單純的，為了他們的好處”。我不認為Foot這樣的說法有修正到康德式的道德�？档碌膫惱韺W的“出于義務”及“客觀的必然性”、“自身作為行動的理由與目的”、“無條件的必然要求”與“人性”及“善的意志”是密不可分的，Foot所說的這個人，關心他人，不是把他人當作可憐蟲來屈就，而是尊重他人的意愿，視他人的存在本身具有一項絕對的價值。Foot 與康德在這一點上的差別僅在于她稱這樣的道德是一種假言令式的系統。
注 釋
1 1 收在Philippa Foot: Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp. 157-173. 以下簡寫為MSHI，其后為頁碼。
2 2 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werk VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S. 385-464, 簡寫為Grundlegung，其后為頁碼。譯文大部份參考李明輝譯之＜道德底形上學之基礎＞，臺北：聯經，1990。
3 3 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in: Kants Werk, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.1-164, 簡稱 KpV, 后為頁碼。此處請參考KpV, 20。
4 4 底線為本文作者附加上的。
5 5 很多人忽略康德“最高善”與“德福一致”的概念，認為康德一昧要求善而輕視快樂與幸福。這是一種偏見。康德依我們有“配得幸�！敝拍睿f明幸福的真正意涵。請參考Jau-hwa Chen: Kants Gottesbegriff und Vernunftreligion, Bonn: Universitaet Bonn, 1993, S. 77-78, 88-90.
6 6 Foot 回到Aquinas的主張：德行是一種天賦才能（ disposition），不可能有不好的應用。Peter Geach正確地指出這點，而 Von Wright則錯過德性的真正意涵。請參考Philippa Foot: Virtues and Vices, in: Virtue and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp.14-15.
7 7 Christine M. Korsgaard: Kant's Formula of Humanity, in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, pp. 157-181.
8 8 Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, 2. Teil, in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.392.
9 9 同上。
10 10 Immanuel Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, in: Kants Werk, Vol.VIII, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.112.
11 11 Christine M. Korsgaard: Kant's Formula of Humanity, in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, p. 163.
12 12 Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.27-8.
13 13 底線為本文作者附加上的。
14 14 Korsgaard 曾提到定言令式的第一程序是一個形式原則，第二個程序是一種內容的推演。請參考. Christine M. Korsgaard: Kant's Formula of Humanity, in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, p. 157. 但根據Schmucker早在1955年一篇論文，第一及第二程序是相互蘊涵的關系。Schmucker的看法是：“如果理性的存有作為目的自身具有絕對的價值，那么行動的格律作為實現主體的、帶有內容的目的會如此設定，不將自己與他人人格中的人單單當作這個目的工具來使用�！盝osef Schmucker: Der Formalismus und die materialen Zweckprinzipien in der Ethik Kants, in: Kant und die Scholastik heute, Hrsg. von Johannes B. Lotz S.J., Muenchen: Verlag Berchmanskolleg, 1955, S.174.
參考書目：
1 Jau-hwa Chen: Kants Gottesbegriff und Vernunftreligion, Bonn: Universitaet Bonn, 1993.
2 Philippa Foot: "Virtues and Vices", in: Virtue and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp.1-18.
3 Philippa Foot: "Morality as a System of Hypothetical Imperatives" in: Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, ed. by P.Foot, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp. 157-173.
4 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werk VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S. 385-464.
5 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in: Kants Werk, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.1-164.
6 Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, 2. Teil, in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968,
7 Immanuel Kant: "Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte", in: Kants Werk, Vol.VIII, Berlin: Walter de Gruyter, 1968,
8 Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft , in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968,
9 Christine M. Korsgaard: "Kant's Formula of Humanity", in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, pp. 157-181.
10 Christine M. Korsgaard: The Sources of Normativity, University of Cambridge, 1996.
11 Josef Schmucker: "Der Formalismus und die materialen Zweckprinzipien in der Ethik Kants", in: Kant und die Scholastik heute, Hrsg. von Johannes B. Lotz S.J., Muenchen: Verlag Berchmanskolleg, 1955, S.155-206.
12 康德：《道德底形上學之基礎》，李明輝譯，臺北：聯經，1990。
論文出處(作者):
近代國際關系體系析論
論理學人性論的兩個方向
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休謨論意志的自由與必然03-13
意志：叔本華哲學與中國美學03-05
試論傳統儒家視閾中的道德意志03-05