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中國思想和亞理士多德哲學-互補的中西文化
摘 要：客觀性和邏輯性是亞理士多德的形而上學的靈魂，他的關于形式的思想在、、邏輯、數理之間具有一種超越性關聯，這使他的實體與他的邏輯學取得了一致，從而實現了哲學和科學的統一而成為西方哲學的亞理多德傳統。他把對事物終極原因追求表達為四因理論，并在基中建立了哲學概念與科學原理之間的超越聯系，而他遺留的范疇理論卻成為了西方哲學無法逾越的文化障礙，從這種差異中我們可以看到中西文化互補的實質性關聯。 人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識，而從古希臘神話分離出哲學而使其具有它自身的和，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開創的學術，。亞理士多德 (384-322 bc.) 在人類思想史上最重要的貢獻就是它把主要依賴比喻、經驗推理的辯論的哲學思維推進為可以用概念和命題表達的邏輯方法，亞理士多德的學術研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學家的地方，首先表現在他的研究重心已轉移到對名詞、概念與事物屬性、本質的關系進行的研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對事物、屬性、本質等進行研究，就是說他意識到了用概念、命題進行表達和思維，而不是主要地依靠形象來表達，用比喻、經驗來推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對話都是對話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點 (參見思想和柏拉圖哲學——互補的中西文化2.) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達為概念關系，把對事物的原因研究推進到邏輯關系的表達，把主要依靠經驗比喻的推理方法推進為邏輯推理，把辯論轉變為完全理論性的學術方法，簡言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進步的意義已不僅僅是對于哲學領域的，而是整個文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們仍和訓練思維的基礎方法，我們或許不應當把人類智力進步臺階上的這一大步歸功于某一個人，但亞理士多德對此做出了最重要的貢獻，無疑代表了這一偉大的進步。 亞理士多德在哲學和哲學上所做的重要貢獻就是他的形而上學(metaphysics),如果說柏拉圖代表的是整個西方哲學的基礎，那么亞理士多德的形而上學代表的就是自然哲學的雄偉建筑和近、科學哲學的基礎，即基于客觀性的科學本質，盡管它看起來存在著內部的混雜不清甚至是錯誤，人們可以夸張而不失其真實性地說，它托起了整個西方知識型文化的摩天大廈，即是后人對它的反對，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石試驗證明了亞理士的一個錯誤論點而成為了近代科學的一個象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎上。如果我們可以說，對儒家學說的領悟感受就是對中國傳統文化精神的認同，那么也可以說對亞理士多德的理解就是對整個西方知識型文化的鳥瞰能力的把握。 1. 形而上學 亞理士多德的形而上學的核心概念就是實體(substance),形而上學主要地就是以實體概念研究事物的終極原因、所以形而上學討論的重心不在事物的屬性和它們的關系的而是實體概念和事物的關系，正是在這個最重要的區分上，亞理士多德的形而上學不是的純粹哲學思辯，而是真正的自然哲學，這正是他的“形而上學”一詞(meta-physics) 的真正意義所在，或許我們在相當大的程度上應當將它看作是現代意義的科學哲學的在起源和的最根本的基礎, 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學文化的發展所證實。在他的建筑物之上，科學已遠是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“時間簡史”的末尾對現代哲學與科學的分離現象評論說：“哲學家如此地縮小他們的質疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀最著名的哲學家都說道:哲學僅余下的任務是語言分析。這是從亞理士多德到康德以來哲學的偉大傳統的何等墮落！”他的批評或許一方深刻地反映了潛藏在現代科學家意識中的亞理士多德的哲學傳統的支配作用，另一方面表明了哲學、科學、科學哲學之間二千多年來復雜的互生消長關系在今天所見的一個更加變易從面難以把握的劇烈現實。 亞理士多德廣泛地考察各種哲學和自然哲學，他把所有當時流行的學說總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結為某一個事物，比如泰勒斯主張“水”為萬物之因，也不能歸結于事物之外的超驗存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學家無法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質)、動因 (動力)、極因 (目的)，以實缽概念和實體與事物的邏輯關系表達了這個困難的，雖然他并沒有解決這個問題，但他以一種全新的方式表達了它，關于事物自身的學術研究是物和數學，而關于事物自身原因與事物的屬性的關系的學說就他所說的形而上學。當然他的形而上學仍在一般哲學意義的框架內，因此更精確的說法應當是亞理士多德繼承了古希臘哲學的自然哲學精神并以邏輯方式表達了它，在科學與哲學之間建立了新的聯系和的統一，亞理士多德的形同上學自身正是哲學與科學之間即mate-physics意義的實體。因經這就是亞理士多德在古希臘哲學本義上對智慧的追求 (philo-sophia)。 2. 實體 亞理士多德的實體不是實際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗的存在，亞理士多德認為不存在一般意義的實際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實體即不等同于科學活動中的具體對象。又不相同于柏拉圖的超驗的理念，實體取決于質料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關系，亞理士多德就是努力地去說明這種多重層次的關系，但是亞理士多德并沒有給予我們一個一致性的實體概念，實際上他只是通過對實體概念的內涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實體概念的思想過程，但正是在這些精微的方向區分上，他把對知識的追求導向了作為思想對象的客觀性。
首先亞理士多德的論述的實體是基于科學基礎上的， 因此實體的意義與質料緊密系在一起，而且亞理士多德所說的“質料” 在很多情況下是指物理性質上的“原料” (material), 而不是一般哲學意義上的“物質” (matter), 因此雖然他說：原料被制成物品后, “質料”仍保留著, (形而上學5) 但在這里, "質料"等同于物品的本質即“原料”,而不是指更進一層的原料的本質, 即沒有把質料作為哲學意義上的抽象的物質概念來使用。因此他雖然區分了兩種“原始物質”的含義，即構成具體事物的原始物質，和一般意義的原始物質，如青銅是青銅器的原始物質即原料，但水是青銅的原始物質，后者才是早期希臘哲學意義上的抽象的物質概念之一：凡是可熔性物質〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學觀念上堅持他的實體演說，避免了柏拉圖的超驗,但另一方面，實體與質料又不是象實際事物一樣具有與原料直接的構成關系，質料依靠潛在的形式以目的性的變化過程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實體和形式的關系，所以亞理士多德的實體正是自然哲學與純粹哲學觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關于事物與屬性的關系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。 實體實際上是亞理士多德提出的事物的終級原因的四因說與哲學和自然哲學的統一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學和自然科學的理論，另一方面又可以歸屬于哲學領域的因果理論，因此從四因說出發而完成實體概念是亞理士多德建筑在哲學與科學之間的形而上學的整套結構藍圖，他在哲學、自然哲學，和科學之間建立起了一種過渡性的統一，雖然存在混亂和錯誤，但絕不是拼湊，他的“實體”正是科學與哲學之間的形而上學實體。
為了了建立實體與自然科學對象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實際事物的運動和變化的動力，即科學意義上物因和動因之間的關系，這很自然；另一方面潛能使質料走向事物自身的目的——形式，這是物理學意義的物因和哲學意義的極因之間的一種超越關系，同樣在哲學意義的本因與物理學意義的動因之間也有這種超越關系，他使用了另一個一個概念——實現，潛能使質料走向事物自身的純粹目的超越關系被等同為事物的概念在實際事物中的實現這樣一種間接的說明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學意義的極因和本因與科學意義的物因和動因之間建立了轉換性過渡，在實體的哲學意義和物理學的客觀對象之間建立起了通道。(形而上學5，9) 另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質疑的數理觀念“一”的基點出發，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個可以普遍接受的古老觀念，因此在這個意義上它區別于作為具體的計數意義的數字，亞理士多德它的意義有四個方面：延續性（時間）、整體、個別和普遍性，亞理士多德認為人們通常所討論的事物的統一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個”的一，即整體與個體對立與分別在科學計量意義上的對象，他是這樣說的： 自然哲學家于運動亦以簡單而短促的移轉為運動之計量；這些運動單位就是占時間最短的運動。在天文學上這樣的“一”也是研究與計量之起點,在上則以四分之一音程為單位，在言語上則為字母。所有這些計量單位在這里的含義都是一。（形而上學10） 這才是亞理士多德心目中作為事物的統一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計數的數字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數，它是實體在數理意義上的意義而又可以歸屬于哲學觀念的代名詞，實際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開的數理邏輯原理的一個哲學基礎。這樣亞理士多德的實體與實體的形式就存在一種基于客觀性的真實聯系，實體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學的過渡。
從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實的關系，它就是亞理士多德在形而上學和實體學說整個論述中的的靈魂——邏輯學意義上的形式，在這個最重要的軸心上，邏輯學實現了自己。
3. 邏輯學 亞理士多德對形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是和哲學意義上的，亞理士多德對此已進行了許多和比較，但是這些細致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡潔，層次分明，而亞理士多德的實體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實體的概念在本質、物質或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關系，也不是因果關聯，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對它們的定義途徑，把實體解釋為質料與形式或它們的關系對他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質料或形式去解釋實體，他已經從多方面已作過多種說明，他的困難在于去表達和說明這種復雜而糾纏的關系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質，以及概念之間的關系去進行論證，他把對物、數學、自然哲學的經驗性討論提升為可以用純粹學術方法表達和論證的學問，他的偉大事業正是表現在這種獨創上——亞理士多德把抽象的思想過程表達為專門的學問——邏輯學, 略摘其言如下： 因為專研實是之為實是的學術是能夠獨立的一門學術，我們必須考慮到這門學術與物理學相同抑相異。物學所討論的是自身具有動變原理的事物；數學是學術，討論靜止事物，但數學對象不能離事物而獨立存在。那么異乎這兩門學術，必是專研那些獨立存在而不動變事物的學術，這樣性質的一類本體，我們以后將試為證明其實存于世間。世上若真有這樣一類的實是，這里就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。于是顯然，理論學術有三——物學，數學，神學（哲學）。(形而上學11) 于是明顯地，這一門學術的任務是在考察實是之所以為實是和作為實是所應有的諸質性，而這同一門學術除了應考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項。(形而上學4) 我們必須提出這一，本體和研究數學中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學術。因此，明顯地，研究一切本體的哲學家也得研究綜合論法〈三段論法〉。 現在，讓我們進而說明什么是這樣一個最確實原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題” （同一律） 。可是關于這個論點〈赫拉克利特曾說“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對方提出一些條理，我們當用反證法來為之說明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，… （排中律）(形而上學4) 邏輯學就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實現的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當然亞理士多德并不是系統地全面地了邏輯學，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學說時表現了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯誤，但他的邏輯學方法是堅實的，雖然亞理士多德并沒有把它表達為邏輯系統，但他已撐握和運用了它，而且亞理士多德仍用使潛能解釋他的哲學意義的形式，但這已經是在邏輯學意義上解釋形式，潛能不過是他對邏輯的運用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質料的潛能在形式不同，它不是指實體作為質料內在的變因，而是指實體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過實體對自身的邏輯否定而實現的，他勉強稱之為“潛在的事物”。有別于實體的潛能通過事物的運動和變化而實現目的，潛在的事物的運動和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過的運動和變化——這是一級難于察見而可以實現的邏輯過程。他論述這個思想過程是艱難的，我們甚至無法從始終如一地追隨他的思想，他并沒有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區別和與它們的關系，特別是從概念實現為現實事物的過程間接地表達了他的形式思想，比如他說：： 銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現并不是“銅‘作為’銅”而進行之動變。因為“銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。 能夠導致健康與能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液�！ ∮腥珙伾ǜ拍� ）與可見物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同�！ ±缈山ㄖ镏鳛榭山ㄖ镎�，可能有時實現與有時不實現，可建筑物作為可建筑物而進行實現，則為建筑活動。實現就或是這個建筑工程，或是房屋。然而當房屋存在時，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實現過程必須是建筑活動，這就是一個運動變化。(形而上學11)
如果僅僅從論述的上下文關系上去讀這些文字就幾乎令人無法捉摸，這不是對事物或事物屬性的抽象，也不是對概念的邏輯關系的整理，而是企圖從邏輯思想活動中抽象出純粹的邏輯形式的過程，這種艱難正是人類智力進步的偉大足跡的一點點遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對他的形式的論述比他的實缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現這一過程，比如邏輯哲學論中所說的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說出來的一種“潛在的事物”。(參見思想與分析哲學——解構西方3.) 雖然今天邏輯學已進步為能與數理方法結合的產生了強有力的數理邏輯方法，但人們在亞理士多德的最初起點上并沒進步多少，他所未解決或他已接觸而未意識到的問題比如有關邏輯的形成和邏輯的本質問題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問題等等，對于人來說也是一個遠非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統自身也因哥德爾定律的出現而面臨難以自保的最深刻的危機。
4. 形式、范疇與現實的思想 邏輯學的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學說中形式這一概念即是他的實體理論的構成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實體概念處于哲學與之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學一方面是他的實體學說的論證工具方法，它的自身又是關于思維形式的方式和過程，在一個更高的層次還成為認識論即純粹的哲學。所以亞理士多德的形式也在兩個方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區別，這主要在于他的形式主要地是基于數理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗性與數字（即今天所說的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數字納入到理念的框架內就沒有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發，把他的形式從他的實體理論中導向了邏輯意義的范疇系統，成為了他的形而上學的一個支柱，并給后世哲學研究帶來完全不同于柏拉圖的理念所產生的。
實際的事物并沒有嚴格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計物為數，物雖不是數，數卻在其中，因此可能存在數的理念形式，在各民族文化史上，數的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象，比如中國古代的河圖洛書，畢答哥拉斯的數與各種事物或事物關系的對應，雖然古代的希臘人為將了數想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統的內在沖突而終未獲結果，或許中國的八卦圖式是在這個方面唯一的一種成功表達方式，但這并不是數理自身意義上的表達，而僅僅是數的圖式過程，它作為思想的范式表達了現實思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學、自然哲學和科學之間的一致性，把他的實體意義的形式，邏輯意義形式共同表達為不同于概念的范疇，這是一種哲學意的形式與科學意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關于形式的思想與他的邏輯學就實現了本質上的統一，真正地成為了他的形而上學理論的靈魂和實體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）： （１）本體——人，（２）質——白，（３）量——六尺長，（４）關系——倍，（５）時——今朝，（６）處——室內，（７）主動——撫摩，（８）被動——被撫摩，（９）狀態——健康，（１０）位置——坐著。 因此無論從那方面看，這些范疇完全不是層次分明和劃一的，并沒有自身的統一性和系統性，在他及后人的討論中９與１０兩個范疇常常不予考慮，４—８范疇也不在一般 哲學范圍內討論，這是因為人們只注意這些范疇在哲學和科學上的各自的意義意義，而實際上這是亞理士多德把邏輯范疇與數學關系和哲學概念混合在一起，表現了他企圖把數理原理、邏輯原理與哲學統一的努力，所以后人即不能消化它，也不能拋棄它，始終圍著它轉圈子。這些范疇的組成是否合理不能在它們各自的領域內理解，而是他企圖實現的實現邏輯與現實之間的基本聯系和過渡的方法，正是由于立于這個深刻的思想上，亞理士多德的形而上學是實征意義的自然哲學思想而不是超驗的思辯哲學，這個本質正是史蒂芬·霍金所說的希臘古代哲學與科學的統一性的偉大傳統。但人們并不真正了解這一點，羅素就坦率地承認他不理解亞理士多德的范疇的意義(西方哲學史)，這并不奇怪，羅素研究的內容是純粹的邏輯，正是這種與哲學的分離使他始終不能解決“世界上至少存在一個個體”這樣超前提性的問題。康德由于是在純粹性的方向上發展了亞理士多德的范疇學說，因此康德的范疇就是一種純粹的知識形式，為了避免作為這種純粹的知識形式的范疇與經驗世界的完全隔離，康德對他的范疇補充了圖型或稱范型 (schema) 理論 (純粹理性批判：純粹悟性概念之圖型說) ，在這個意義上他確實也繼承了亞理士多德，但他卻并沒有對此做出實質性的發展，范型在他的理論中只是他的范疇與經驗之間一個模糊不清的與時間有關的中介，康德只能把說它說成為“潛藏在人心深處而難以為我們發現、覺察的一種。”亞理士多德的范疇理論就這樣被不斷地被承繼、被質疑、被重新理解、解釋、翻新，但永遠無法逾越，這正是亞理士多德給西方哲學和西方文化留下的一個無底深淵，它反映了西方文化基于自身的一個最深刻的本質。(參見中國思想與先天綜合判斷——解構西方1.) 思維活動被表達為邏輯形式后，人類的思維活動因之得到了精確化，成為了可以被正確的表達，理解和檢查和訓練的對象，這成了一切科學思想的前提，它的意義和重要性是不言而喻的，如果說知識與科學的文化不可以沒有亞理士多德，這也許不算夸大；但是別一方面，人類的思想和思維活動畢竟不是人類的全部，而且人類的精神活動并不能由純粹的思想活動全部表現，更重要的是，人類的思想與現實之間的關系自身是一個真正的現實，而這正是中國思想的真正本質。 (參見論中國思想與哲學——互補的中西文化1.) 一方面，思維活動能表達為分離于現實過程的邏輯形式，另一方面思想自身又是一個最重要現實活動，所以亞理士多德，康德等大哲學家總是敏銳地感到應當在這者之間找到聯系并企圖把它表達出來，但他們只是在它之前艱難的探索和徘徊而找不到真正的入口，而這已實現在在與西方文化不同的中國思想上（參見論中國思想），這并不是他們努力不夠的原因，而是不同的文化造成的歷史結果，或許我們也可以為中國歷史上沒有出現一個亞理士多德而惋惜，但如果中國歷史上果真有過亞理士多德，也許就沒有中國思想了，——歷史沒有如果，——這就就是歷史。但是中西文化的不同并不是對立的和沖突的差異，正如我們從亞理士多德在他的邏輯形式與范疇、康德在他的的范疇與范型的關系中所做過的努力中所看到的和所希望的一樣，它們是人類文化互補的兩個方面，甚至它們各自的缺陷也是互補的：科學知識具有形式的豐富卻看不到基本的統一性，超越的思想有終極的內在一致性卻只結下了貧瘠的現實之果，但我們可以期望在真正地領悟它們的互補性之后，我們有可能實現它們之間的超越過渡。
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