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現象學反思的兩難
——胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問題上的不同態度及其內在根源
要想探討現象學方法在胡塞爾、舍勒和海德格爾中的共通性，對本質直觀的分析顯然是一條可行的途徑，因為本質直觀一般被公認為現象學方法的第一共同內涵。反之，要想把握現象學方法以及與此相關的現象學研究領域在這三位哲學家那里的差異性，那么對反思問題的關注將是一個可能的切入點。
在歐洲哲學的傳統中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學的反思性始終是一個受到關注的問題。笛卡爾從外感知向內感知的回溯，康德對知識如何可能問題的追問，都是希望通過哲學的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國經驗主義重又強調對感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認反思是達到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現代哲學中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經被看作是劃分科學與哲學的界石。
較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統的位置更近。這一點也表現在：在胡塞爾的現象學哲學中，反思自始至終是現象學思維的一個不可或缺的重要前提。無論是在前期的《研究》和《純粹現象學與現象學哲學的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，胡塞爾的現象學描述分析都是在反思中進行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現象學的最顯著特征。現象學之所以為現象學，之所以不同于自然的、非哲學的觀點，正是因為它不是直向的思維行為，而是一種反思的活動。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個對大多數現象學研究者來說已是不言自明的事實：
所有困難的根源都在于現象學分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進行那些雜多的、相互交迭的意識行為……而是要進行“反思”，即：使這些意識行為本身和其內在的意義內涵成為對象。
現象學描述是在對個體意指和種類意指之體驗的反思中進行的。
只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。
現象學要求最完善的無前提性并且要求對自身具有絕對反思性的明察。它的本已本質是最完善的明晰性，從而也是關于它的方法原則的最完善的明晰性。
純粹現象學是關于純粹意識的科學。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。
如此等等。即使在胡塞爾思想發展的后期，即使在胡塞爾將注意力關注于“生活世界”和“交互主體”的同時，胡塞爾也從來放棄對哲學的反思性的要求。人類、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領域，從而有別于哲學或先驗現象學的反思領域。
胡塞爾的對現象學反思的這一信念當然與他對哲學的理解密切相關。哲學在他看來是對最終絕對性的追求，而最終絕對性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認識(Selbsterkenntnis)之中。在這個意義上，胡塞爾也將他的現象學哲學定義為一種
對自身認識這個觀念的最普遍和最徹底的實施，這種自身認識不僅是所有真正認識的原本源泉，而且也將所有真正的認識包合在自身之中。
在胡塞爾現象學意義上的反思當然不能等同于布倫塔諾意義上的內感知。布倫塔諾對內感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為現象和現象的做法密切相關的：內感知是對心理現象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對物理現象(外在事物、客觀對象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內感知在他那里具有明證性的優先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結尾關于“外感知與內感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認為內感知和外感知實際上具有完全相同的認識論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心和物理學，即布倫塔諾意義上的哲學與自然科學。胡塞爾提出用內在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現象學意義上的反思同義的。
胡塞爾的這個觀點也為現象學的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內感知學說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內感知明確區分開來：前者所關注的是行為的進行，后者所關注的是對象，作為自我的對象：
“反思”不是“對象化”，不是“感知”，也不是“內感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當人格(Person)沒有完全喪失在行為進行之中時，反思才可能是一種交織，即一種完全非質性化的“關于……意識”(Bewuβtseinvon)與進行著的行為的交織。
一個“行為”永遠不會是一個對象；因為行為存在的本質就在于，它只能在進行中被體驗并且在反思中被給予�！袨橛肋h不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內感知——中被給予�！此嫉闹R“伴隨著”行為，但不把它對象化。
舍勒的這個說明，與胡塞爾對作為內在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現象學反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認為，相對于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內感知(以個體自我等等為對象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對象)，而是一種關注著行為以及生活于行為進行之中的人格的知識(Wissen)，一種“反思知識”。
正是在這個意義上，舍勒時而也強調現象學方法中的反思因素：
懷著對在體驗之中的存在的渴望，現象學哲學家到處尋找顯示著世界內涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗與對象世界的相接點上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數字還是上帝或其他東西。反思的光束所應試圖切中的只是在這個最緊密的、最生動的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。
但對布倫塔諾內感知概念的共同反駁與對反思概念的共同強調并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識活動”連同它的“自我”與“對象”的兩極。舍勒認為：
人格的存在永遠不是對象�！白晕摇痹谌魏我环N詞義上都還是一個對象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對象，個體自我是內感知的對象。
人格不是一個可感受的“相對”名稱，而是一個“絕對”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對一個“你”的指示相聯結，另一方面總是與對一個“外部世界”的指示相聯結。而人格這個名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因為對它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。
而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領域稱之為“精神”，
所有精神都本質必然地是“人格的”，一個“非人格精神”的觀念是“背謬的”�！白晕摇苯^不屬于精神的本質�！灰玛P具體的精神，“人格”就是精神的本質必然的和唯一的生存形式。
這樣一種“人格”和“行為”的概念當然與胡塞爾所關注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識”概念相距甚遠。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實施的反思操作是在一個與胡塞爾的反思根本不同的方向上進行的。胡塞爾要求哲學通過意識對自身的反思，亦即通過對理性的批判來把握所有真正認識的原本源泉。這種構想在舍勒看來是不切實際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認識只是一種“偶像崇拜”而已，其根源 [1] 
退一步說，即使胡塞爾通過對純粹意識的反思而達到了絕對的自身認識，這種認識在舍勒看來也是相當有限的。我們不僅可以從他發表的論著中，而且可以從他生前未發表的遺稿中找到他對“反思性知識”之普遍有效性的明確限制：
什么“是”意識(Bewubt—sein)?首先，知識(Wissen)是一個更寬泛的概念。也有一種未被意識到的出神的“知識”。此外還有“超越地被意識到的”知識，在那里不存在任何反思，還有未被意識到的知識……。
“純粹”意識是反思的極限；唯有出現障礙時，反思才會產生。
據此，舍勒所得出的結論是：
主體意義上的“意識”只是知識的一“種”，即通過對知識者行為內涵的反思而獲得的卻識。
對反思性知識的這一限定實際上隱含著舍勒對胡塞爾反思的兩個潛在的批評。我在拙著《現象學及其效應》中將其概括為：首先，胡塞爾現象學中的“意識”并不能聲稱自己具有奠基性，因為，某物在它之前便已經被知道。其次，胡塞爾現象學中通過反思而獲得的“意識”也不能聲稱自己具有總體性，因為反思只是各種“知識”類型中的一種而已。
除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質料價值”；后者唯有在本質直觀的明察中才能獲得。這當然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質直觀是二位一體，在現象學研究中不可分離：本質直觀是反思性的本質直觀，反思是本質直觀的反思。否則，現象學的本質直觀便無法區別于自然科學，如的本質直觀。
舍勒與胡塞爾各自所關注的領域差異(人格精神和純粹意識)無疑是分歧產生的原因之一。這其中蘊含著他們各自對生活、世界、上帝、哲學、理論、等等的不同態度。展開這方面的分析肯定是極有價值的，但卻不是本文的目的所在。
總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個關鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現象學反思方法，到同時代的舍勒這里已經受到抑制。而在此后的海德格爾哲學中，反思方法的必然性與有效性更成為一個問題。
舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現象學代表人物海德格爾，從我現在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們在海德格爾那里確實可以發現與舍勒相類似的主張。
海德格爾哲學的探討對象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關節點，這已是海德格爾研究的一個基本出發點，也是在這個研究中少數幾個公認的出發點之一。我在這里首先要提出的問題是，當哲學家的目光朝向此在的存在時，這種目光是否必須是反思性的?
就我對海德格爾的有限認識而言，海德格爾對反思的明確論述極少，甚至對反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現象學研究階段也是如此。我認為這是一種有意識的回避，對一個相當敏感的問題的回避。一個明顯的例子是：海德格爾對現象學方法的三個基本成分(還原、建構、解構)的理解規定便不包含胡塞爾尤為強調的反思因素。而在他對現象學的三個基本發現的論述中，反思同樣不曾是一個被考慮在內的環節。但這三個基本發現，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實際上都與反思有關：作為體驗結構的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進行的；先天是指通過反思而得以明證的意識活動及其相關物的先天。
與對反思方法的避而不談形成明顯對照的是，海德格爾極為強調現象學的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺上的椅子為例所做的分析中聲言：
我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺椅。
“看”在這里無非意味著“對現存之物的素樸認知”。我在我的“自然”感知中，在這個我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對此椅子做何種陳述?
我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現象學的始基》。他在對海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進行分析之后得出這樣的結論：“現象學的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細說明，‘素樸性’對現象學意味著什么。但撇開這個概念的含糊性不論，在它之中包含著對海德格爾世界分析的出發點現象的指示，它在現象學上要比胡塞爾現象學觀點中的出發點現象更原初：因為在對事物的認識考察或先驗現象學考察之前，通過內在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態度的區別在于，它不是一種在特定信仰設定意義的觀點。在這種‘素樸的’對事物的行為中，對此事物的存在設定不成為問題，在其中沒有進行總設定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現象學分析的出發點現象�！�
經驗主義關于個人同一性的結論使康德看到，這個問題根本不可能以經驗的方法來論證和解決。自我不能通過經驗和在經驗中，而是相反，只有超越經驗，才能真正找到自己和給自己奠定確實可靠的基礎。構造現象世界的主體自己不能是現象，它不是與經驗的意識有關，而是與先驗意識有關。先驗意識先于一切經驗，使之可能統覺的原始綜合統一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識的最高條件。只有經驗的我才像一切現象那樣在時間中，而先驗的我則不然�？档聦⑾闰灥奈乙幎橐粋�“純粹、原始、不變的意識”，一個“恒常的我”。康德試圖通過區分經驗的我和先驗的我來驅走使我思之明證動搖的時間性這個邪惡的精靈。
就像近代的大部分哲學家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場出發，要將它重新建立在真理的基礎上。他批評笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗意識和我的內在直觀意識。通過將我思規定為先驗意識或先驗主體，康德的批判實際上已經開始將主體上升為純我和絕對精神。統覺由于它的構造功能被視為現象世界可能性之條件。一切現象“統統在我，即我的同一自我的規定性�！薄叭绻胰∽哌@個思維的主體，全部物質世界(必然)因而被消滅，因為它不過是我們主體感性的現象和同樣一種表象而已�！�
這樣，只要康德劃定的現象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據。它將不再只是“自然的形式統一”的發動者，而且也是物質實在的創造者，我和世界；主體和客體的統一，轉化在其創造中的上帝的邏各斯。這個絕對的主體性，因為始終只是與自己有關，所以不應與一個經驗的個人的個別意識相混淆。它必須是一個普遍的主體，或一個直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個我，那是一個我們，一個我們，那是一個我�！笨档略谶@里為黑格爾鋪平了道路。
盡管康德的先驗主體上可以預期到近代形而上學的絕對主體性，但那卻不是康德自己的想法。《純粹理性批判》的先驗辯證論把普遍、自足的絕對主體貶為先驗假象和形而上學的幻象。康德對于笛卡爾獨斷論的批判同樣也適用于費希特、黑格爾或費爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗意識的學說，就它已預期了一個絕對主體的學說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個存在論的不一致。
從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實上就在兩個非常不同、甚至是矛盾的先驗主體概念之間搖擺。在“先驗分析論”中，重點是放在主體的自發性，它的主動的綜合活動上。但“先驗辯證論”卻又奪走了它的構造功能；它是“(意識的)純粹形式， [2]
但批判本身隱含的另一種傾向卻使它和笛卡爾的想法更為接近。按照康德二元論的存在論立場，也可以得出下列推論：因為主體是它知識的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因為關于我所是的本質“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規定為我思，碰到的卻只是一個空洞的形式。作為現象，我在時間的流逝中不斷逃離自己。每當我以為我在我中找到了我，又認出了我，認出我怎樣存在時，我陷入了先驗假象。其實假象的原因在于硬要將我思與作為現象的我分開，將前者視為后者的內在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個空洞的形式來套實際的現實，然后把這個形式主體的(分析)邏輯謂語變為一個實在主體的(綜合)現實特殊性。因為重言式的分析判斷與感性直觀的條件沒有關系，人們就試圖不管時間來規定主體的生存，這就產生了一個無時間的“主體本身”(Subject an sich)的辯證假相。
但這決不是說康德以主體自身現實的存在為前提，因為現象與物自體的區別在康德那里不是兩個不同對象領域的區別，而只是兩種認識方式的區別：服從感性直觀的被動接受的自發性和理智直觀的絕對自發性的區別。理智直觀不是根據存在者來規定，而是通過一個創造活動從自己產生。因此，“人……自己不能……認識他自身是怎樣的……，因為他沒有創造他自己�！蔽也荒馨盐罩黧w本身，這是我有限性的標志。它并不表明在經驗的我后面還有一個進一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構造或自我建立。形而上學的主體是純粹理性的幻象。一個不能知道自己為何，而只是一個形式的自我，它的可靠程度決不會超過笛卡爾的我思，當然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務。
雖然康德關于先驗主體的正面規定與闡述充分暴露了近代形而上學主體觀念的不足，但他對圍繞著自我的四個謬誤推理的批判卻進一步揭示了近代形而上學主體的種種錯誤觀念�？档碌谋疽馐窍胪ㄟ^這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎上，但在我看來他是在解構近代主體概念的形而上學基礎。預示了主體在本世紀的死亡。
康德認為形而上學害怕面對一個空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補主體的空白，這就產生了獨斷論的“理性學”�！袄硇孕摹钡牡谝粋�謬誤推理是把自我或我規定為實體。根據第一批判的“先驗分析論”，實體范疇指的是在時間中作為一切變化基礎的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會產生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時間化。理性心理學從這種在時間中固定不變獨斷地得出外在于時間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變�！毙味蠈W的實體一主體首先就是不死的靈魂，一個自主、自足、絕對的存在者。這個存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續存在下去，抗拒時間中此在不停的變化。它能在時間中保持不變，是因為它是由自己確立自己，它已經存在于自身之中。一切行為的主體都是實體，而實體在絕對主體中完成自己。
自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續存在的幻覺下否認自己的時間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續存在，而不是被與外部事物和一個合法的他者的關系改變。康德將這樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗假象�！耙粋�自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語存在，也不能依靠自己擁有客觀實在，……因此，如果在實體的名稱下指一個可以被給予的對象；如果它成為知識，它必然有一個持續不變的直觀，……作為基礎。但是現在我們在內直觀中完全沒有這樣持續不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動，我們就缺少必要的條件將實體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結合起來的實體的樸素性就完全取消了這個概念的客觀實在性。”也就是說，在康德看來，主體根本沒有與實體劃等號的根據。不死的靈魂、絕對主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達。
其實，康德的主體概念除了邏輯和語法意義外，沒有什么剩下，它只有在實踐的層面才能得到。雖然“先驗分析論”給了主體性一個突出的地位，但“先驗辯證論”又加以否定�？档碌囊鈭D是非常清楚的，為了避免時間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個人、自我相提并論，因為主體不是人，先驗主體性不能還原為人的經驗實在性。批判不是人類學，在先驗層面上，話語不能是關于現象、關于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實主體，于是就將先驗意識直接作為對象意識，主體通過將自己對象化來構造對象，對象化是主體性的本質。許多后康德哲學家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對的主體性與對象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強勢行動把自己強加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學就是一種客觀主義。先驗主體性通過對象化和剝奪自我的我性和單一性同時在解構主體本身。
康德倒是看到了將先驗我的形式視為對象的危險，因為這樣勢必使我消失在對象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現象，也不在我的先驗形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗辯證論”明確告訴我們：我不能認識我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關系?令人驚異的是，康德在這一點上立場依然沒變。他認為我思與我在的關系是分析的，而不是綜合的�！拔宜肌钡木渥又苯颖磉_了一個“此在”，它“本身已得出了一個給定的此在”。但是，此在意味著經驗個人的特殊、個別、獨一無二的存在。一百個塔勒可以分析出一個塔勒的存在，但作為非個人的、普遍的先驗形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現象，也不是物自體；既不是單純經驗的，也不是純粹先驗的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構。
如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內容和情感色彩，雖然在時空中�！杜袛嗔ε小访鞔_指出，感覺最終是物質性的東西。但是，我思的存在來源于一個不是經驗、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機體所有現象的具體性和自我表現上來感受。這個個別性以時空條件為前提：如果一個自我的“純理智表象”只是一個“我”的物質表 [3]
但是，也沒有什么比原初的感覺更棘手，更不穩定的了。它不但沒有達到通向可靠的確定性的道路，反而不斷遮蔽自我——真理，使自我論區別日漸消失，陷入它特定存在的不斷遺忘的運動中。在一個客觀世界劃一的空間和時間中，我將自己表現為他者中的一個，軀體中的一分子，大全中的一小塊，眾多身體中的一個身體，存在者中的一個存在者。但是，自我區別是確立別的此在的前提這一點沒有變。為了融入社會中，或者消失在客觀性中，我必須已經開辟了一個視域，它們能作為與我有別的東西向我顯示。我必須從我的區分感覺出發，給我世界的意義和他者的他性。在此意義上，說“一切都是我的現象”、“我同一自我的規定性”沒錯。問題是要更準確地分析現象不同的構造模式，指出老的自我的存在意義是如何，即通過“在我之中”我的感覺的何種變化出現的。只有這樣，人們才能思考經驗中給予的自我事實的多樣性，和試圖描述他共在的結構。
自我區分已經隱含了一種與和我有別的東西的關系，它以“沒有一個非我的自我是不可想象的”(胡塞爾語)為前提，或者以海德格爾說的“此在本質上和本身就是共在(Mitsein)”為前提。然而，康德的“哥白尼革命”既然以自我為中心，就不可能再揭示自我在其原始的敞開中是如何消失為存在和他者，客觀化或實體化自身，從而擺脫先驗假象。相反，作為單一者和有區別者的自我是形而上學的假象，它表明自我論區別的瓦解。通過非法越出它的我性，形而上學的假象將自我的單一性上升到超驗的普遍性，上升到類主體的抽象。事實上，近代唯心主義形而上學無法保證自我的單一性，因為自我的單一性是與時間密不可分的；可是，在將時間引入自我問題等于消除自我的情況下，形而上學寧可讓它變為一種超驗的東西，無論它是叫純我，絕對精神，類存在，無產階級，還是超人。具有反諷意味的是，盡管所有這些假象毀掉了單一的自我，但它卻給了它們它的身體和生命的假象。
[4]
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