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別一種資源-論文化哲學研究吸收中國資源的方法論維度
提 要：文化哲學研究的中國資源既包括觀點、也包括方法；研究者迄今為止大多只關注前者，對后者則注意不夠。對于今天的中國文化哲學研究來說，實際上恰恰只有方法具有最重要的建設性作用，而觀點不過是達到特定人生境界的研究者對特定的研究方法加以運用的產物。因此，在今天的文化哲學研究過程中探討和利用中國資源，和進行其他方面的哲學研究一樣，研究者面臨的首要任務不是“尋章摘句”，而是實現對自己和被探討對象的方法論自覺；只有這樣，研究者才有可能真正避免“歪解歪批”而實現自己的真正推動文化哲學研究順利發展的初衷。
關鍵詞：中國資源，觀點與方法，人生境界，方法論自覺，社會個體生成論
在當今經濟全球化大行其道、以美國為首的當代西方文化大舉入侵并引發各種文化沖突的形勢下，國內文化哲學研究者探討和研究如何看待和利用其中國資源的問題，無疑具有非常重要的雙重意義，因為此舉不僅可以直接有助于國人對西方文化的入侵做出有效應對，而且有可能促使我們的文化哲學研究通過吸取比引進的西學成果更加豐富的本土資源而進一步健康發展。不過，從嚴格的學理探究角度來看，盡管提倡文化哲學研究必須充分重視和吸收本土資源具有如此重要的意義，但其關鍵性難點卻往往被事者所忽視；在我看來，這種關鍵性難點就是“究竟如何才能恰當地看待、研究、吸收和利用已經成為傳統的‘本土資源’？”毋庸諱言，我們在這個方面迄今為止所看到的主要是兩種情況，即研究者要么通過引進某種外來的基本立場和研究模式，以之為依據而對本土資源進行“裁剪式”的、因而顯然未必恰當的系統整理[1]，要么是出于特定的一己之需而進行“尋章摘句”式的“六經注我”、實質上難免流于大而無當的“宏大敘事”之嫌，甚至是“歪解歪批”。
總的說來，我認為，盡管這兩種做法有這樣那樣的諸多不同，但其具有根本性的共同之處則在于，這兩種研究者都忽視了學術研究所必定遵循的一條至關重要的基本原則：“研究者的基本立場、研究模式和方法論視角都是由被研究對象的基本性質和存在狀態決定的，而不是可以隨意選擇和運用的�！痹谶@種情況下，研究者實際上既沒有認真關注和研究被研究對象的本質特征和存在狀態，更沒有對自身的學術素養、特別是進行這樣的研究所需要達到的人生境界進行清醒的認識和徹底批判反思，而是一廂情愿地要么直接搬用某種基本立場研究模式、要么干脆“六經注我”了。可以說，我們迄今為止所看到的、國內研究者在吸收和利用本土資源方面出現的種種問題，實際上都是這兩種做法導致的不良后果。
有鑒于此，我認為，我們今天探討和研究文化哲學研究的中國資源所面臨的首要關鍵性的問題，不是我們要不要進行這樣的吸收和利用，而是究竟應當如何進行恰當的吸收和利用，亦即研究者在這樣做的過程中必須明確和自覺的方法論問題。囿于篇幅，這里只概略探討和論述三個方面，即第一，為什么要強調方法論問題？第二，研究方法論問題面臨哪些關鍵之處？以及第三，這種方法論研究的出路何在？
第一，為什么強調文化哲學吸收和利用中國資源的方法論問題？
一般說來，任何一種研究成果都是觀點和方法的有機統一，因此，在探討文化哲學研究如何吸收利用中國資源的過程中，似乎突出強調方法的重要意義并不恰當。不過，這只是表面現象抑或泛泛而談而已；實際上，無論就文化哲學研究之吸收各種資源而言，還是就哲學其他分支學科研究、乃至于就一般的哲學研究吸收利用各種中外資源而論，很多研究者往往自覺不自覺地直接采用某種觀點或者研究結論，而對于使這種觀點或者結論得以形成和具體論述出來的基本立場、研究模式和方法論視角，則往往不甚了了——從常識意義上說，在吸收和利用前人研究成果的時候，這樣的研究者眼中所看到和追求的，是作為具體觀點或者研究結論的“黃金”，而不是使這樣的“黃金”得以產生出來的、主要作為研究者的研究方法而存在的“點金術”！
這里似乎有必要強調的是，我們在這里強調研究者不重視“點金術”，并不是說他們在吸收利用本土資源的過程中都不使用某種研究方法，而是說他們并沒有充分意識到其所使用的方法究竟是不是適合于對這種資源的探討、吸收和利用！而我們這里對方法論問題的強調所針對的正是這種做法。
比如說，一方面，即使不從追溯既往的角度系統批判反思自胡適、馮友蘭以降的，運用現代西方哲學的某種基本立場、研究模式和方法論視角系統探討和整理中國思想史而建立的“中國哲學史”理論體系的各種經驗和教訓，而是著眼于作為這種做法的直接后果而存在的、近年來國內哲學界有關“中國哲學合法性”的種種爭論，我們也可以直截了當地看到，以“中國究竟有沒有哲學”為底蘊的所謂“中國哲學的合法性”問題，實質上顯然是以西方哲學為典范和衡量尺度的。盡管從表面來看這種做法無可厚非，但是，從哲學研究所要求的嚴格批判反思精神出發來看，情況就不這么簡單了——這種做法所面臨的首要關鍵性問題就是“以西方哲學為典范和衡量尺度來評判‘中國哲學’的合法性何在？”因為不僅單純就字面意義而言，我們所看到的、自亞里士多德以降的“西方哲學”究竟是“愛智慧”還是“愛知識”非常值得深入探究，作為“玄遠之學”的中國“哲學”具有“愛智慧”的底蘊當無可置疑；所謂“西方哲學”本身根本不是“鐵板一塊”，而是既包括理性主義又包括非理性主義、既包括“歐陸學派”又包括“英美學派”、既包括“現代主義”又包括“后現代主義”，因而不經過系統全面的徹底批判反思便難以把握其精華和要害，更難以以之為典范和衡量尺度；而且因為更加重要的是，作為西方哲學主流的“惟理智主義”（intellectualism）是以牛頓經典力學為摹本、以探討和研究“物事”（physical events）見長，而在涉及“人事”（human affairs）的時候則往往捉襟見肘的“哲學”！這樣一來，我們有什么理由抑或依據而不加任何批判地直接搬用作為“典范和衡量尺度”的“西方哲學”來評判一貫重視探討人倫的“中國哲學”呢？！
顯然，這樣的做法不僅明確顯示出其使用者缺乏嚴格徹底的批判反思精神，而且從相反的角度突出展示了方法論自覺在研究者吸收和利用中外各種學術資源進行哲學研究的過程中所具有的至關重要的意義，因為恰恰是研究者既沒有明確認識到中國思想之不同于西方思想的重人倫、重體悟、重微言大義的本質特征對研究方法的特殊需要，也沒有認識到自己究竟能不能直接搬用西方學者的研究模式來探討和研究中國思想，亦即沒有真正達到研究方法論的自覺，所以才一廂情愿地進行這樣的研究、最終導致了“中國哲學的合法性危機”。
另一方面，如果說上述做法還明確借用中國思想傳統之外的基本研究立場、研究模式和方法論視角的話，那么，以“尋章摘句”和“六經注我”的隨意方式探討和利用“中國資源”，所出現的問題就更多了——除了上述研究方式存在的問題之外，究其根本，這里的問題主要體現在研究者根本沒有明確自己究竟運用的是什么基本立場、研究模式和方法論視角，因而在所謂利用中國資源的時候僅僅是極富隨意色彩的“拿來主義”，往往把如此引用的作為其“宏大敘事”式的論述的注腳，而沒有、也不可能通過使自己研究的具體化而得出有具體針對性和理論解釋力的研究結論——比如說，無論所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”[2]、“天地之大德曰生”[3]，還是所謂“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”[4]、“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”[5]，乃至于“為天地立心”[6]云云，盡管都可以作為“中國資源”而被這樣直接“拿來”，但是，在這樣的引用者那里，諸如“這些觀點與當今的中國哲學研究、特別是當今中國的文化哲學研究究竟具有哪些本質性的、不可或缺的有機聯系，這些聯系如何具體體現出來，以及這些基本內容和有機聯系對于今天的我們來說究竟具有什么具體的實際意義？”這樣一些問題，卻幾乎找不到任何明確的研究和論述；究其原委不外有兩種可能：其一是這樣的引用者根本沒有意識到這些問題的存在，而之所以“根本沒有意識到”則是其一貫秉持抽象的“宏大敘事”研究和論述風格的結果；其二是這樣的引用者認識到了這些問題的存在、但卻找不到解決它們的途徑和方法，于是索性避而不談、把它們“懸置”起來了。
因此，這些“中國資源”是在引用者無視其具體語境、特別是無視使之得以產生的方法論視角的情況下，被以“六經注我”的方式加以運用的。而這樣的“運用”究竟能不能促進我們今天的文化哲學研究、特別是如何才能促進文化哲學研究，則是運用者沒有回答、也難以回答的問題。所以，我們可以毫不勉強地說，當今的文化哲學研究探討吸收和利用中國資源的問題，首要任務就是研究者所必須達到的、既針對被探討對象也針對自身的方法論自覺；只有達到了這樣的自覺，我們才有可能真正意識到這些問題，逐步開始走上既嚴肅和嚴格、又恰如其分地對待本土資源的學術探討之途。那么，對于達到這樣的方法論自覺來說，我們面臨的關鍵之處和出路是什么呢？
第二，解決吸收和利用中國資源的方法論問題會面臨哪些關鍵之處？
從表面上看來，為了進行學術研究而吸收和利用包括中國資源在內的各種學術資源，似乎是用不著考慮有關的方法論問題的——研究者只要系統地閱讀和理解有關文獻、消化和吸收相應的研究成果，并且做到“古為今用、洋為中用”，就可以使自己的學術研究不斷深入發展了。實際上，這樣的看法和做法都是有問題的，因為這里的關鍵在于引用者的理解究竟是不是正確：我們不僅從宏觀角度可以看到“我注六經”和“六經注我”之間的聯系和區別，而且可以從微觀角度看到“正確理解”、“合理誤讀”和“歪批歪解”之間的差異；如果說前者體現了研究者學術素養和思想境界的不斷生成和提高過程，后者則體現了運用者在“我注六經”的過程中可能出現的不同情況和結果。需要強調指出的是，如果我們對這樣的過程、情況和結果熟視無睹，那么，有關“當今文化哲學研究的中國資源”的方法論問題是不會進入我們的視野的，盡管這并不意味著這些問題不存在抑或不發揮作用。
那么，要想通過正視和解決這些方法論問題、真正既避免對所吸收利用的資源進行“削足適履”式的剪裁、又避免“尋章摘句”式的“六經注我”，因而真正實現我們的初衷，我們應當注意哪些關鍵之處呢？我認為，以下三個方面是我們系統探討和研究這些方法論問題所必須著重注意的，即第一，如何看待和解決被吸收資源本身的“共時性”現狀維度和“歷時性”生成維度的關系問題；第二，如何解決我們自身所處的情境與形成我們吸收的特定資源所特有的情境之間的“時空差異”問題，以及第三，如何解決作為吸收利用者的我們的人生境界與創造特定資源的前賢的人生境界之間的差異問題？
首先，關于“究竟如何看待和解決被吸收資源的‘共時性’現狀維度和‘歷時性’生成維度的關系”，這個問題不僅與上述研究者要么對所吸收利用的資源進行“削足適履”式的剪裁、要么“尋章摘句”式的“六經注我”的做法直接相關，而且可以說是中外哲學界就研究方法論而言迄今為止尚未真正解決的世界性難題——就前者而言，所謂“‘削足適履’式的剪裁”和“‘尋章摘句’式的‘六經注我’”，實際上要么是運用西方哲學之集中關注被研究對象的共時性現狀、忽視其歷時性生成維度的研究模式和方法論視角的做法，要么即使沒有明確其研究模式方法論視角是什么、但卻由于徹底忽視被吸收資源與今天的“時空差異”和“人生境界差異”，因而實質上仍然是忽視了特定資源的歷時性維度及其重要意義；就后者而言，由于作為西方哲學傳統主流的惟理智主義具有重預成、重形式化分析、重精確和嚴密推理、重理智性知識、重向外求索的基本特征，而中國傳統思想則具有重生成、重體驗、重內心修養、重描述、重綜合[7]的基本特征，所以從根本上來說，有關被研究對象的共時性現狀維度和歷時性生產維度之間關系的問題，迄今為止一直是一個未曾得到圓滿解決的關鍵性難題。即使我們在這里并不進行詳細論述、而只是簡要概覽一下19世紀末、20世紀初以來的西方哲學發展軌跡，我們也可以非常清楚地看到，諸如柏格森、詹姆斯和懷特海之類著重探討歷時性“過程”的現代哲學家，實際上往往對共時性現狀維度重視不夠，以至于“過程研究”迄今仍然難以進入哲學研究的主流行列。在我看來，這種情況及其發展態勢已經表明了探討和解決這個問題的艱巨性和重要意義。
其次，關于“如何解決我們自身所處的情境與形成我們吸收的特定資源所特有的情境之間的‘時空差異’問題”：雖然就其根本性和一般性而言，包括文化哲學研究、乃至一般哲學研究在內的各種學術研究，都具有“人同此心、心同此理”的普遍性，但是從學術史的發展脈絡來看，即使對同一個問題的探討、研究和論述，處于不同的歷史文化傳統和現實社會環境之中的研究者也會得出形式和內涵判然有別的研究結論。實際上，從宏觀角度來看，這種研究結論的差異是由包括歷史文化沖突和現實社會環境的差異在內的“時空差異”決定的。就這里所謂“當今文化哲學研究吸收和利用中國本土資源”而言，這樣的“時空差異”也同樣存在并發揮著不容忽視的重要作用——就上面所提到的、具有濃厚“生存論”色彩的所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”、“天地之大德曰生”等等觀點而言，這樣的“時空差異”就是非常明顯的：因為它們不僅脫胎于中國古代的農耕社會、具有囊括萬有而非直接針對文化哲學研究的基本特征，而且更加重要的是，它們都是與具有當時鮮明時代烙印的“天尊地卑”、“男尊女卑”的“三綱五�！鄙鐣燃壦枷胨榻蝗诘赜袡C結合在一起的。因此，如果研究者只把這幾句話抽出來加以演繹和發揮、而不顧它們的原始生成脈絡和具體所指，那么，其結果則只能是要么為自己的“宏大敘事”作沒有嚴格的學術含金量的注腳，要么甚至流于沒有學術依據和合法性的“歪批歪解”，因而根本談不上恰當地吸收這樣的“中國資源”而為今天的文化哲學研究所用�？梢�，通過充分重視這里存在的這種“時空差異”而認真探討、研究和解決“我們自身所處的情境與形成我們吸收的特定資源特有的情境之間的‘時空差異’問題”，對于今天的文化哲學研究之吸收和利用“中國資源”來說，絕不是一個可有可無、無關緊要的小問題，而是一個至關重要的關鍵性大問題。
第三，關于“如何解決作為吸收利用者的我們的人生境界與創造特定資源的前賢的人生境界之間的差異問題？”：吸收和利用包括中國資源在內的各種學術資源，最為關鍵的顯然首先是對這些資源的正確理解——借用伽達默爾哲學解釋學的一個術語“視域融合”（Horizontverschmelzung）[8]來說，要想保證理解的準確性，理解者就需要實現自己的視域與被理解者的視域的融合。就我們所探討的、文化哲學研究吸收和利用中國資源而言，這里的關鍵在于，吸收利用者究竟如何才能實現自己的視域與被吸收的中國資源所特有的視域的融合？在我看來，作為確保理解正確性的所謂“視域融合”實質上只不過是一種表象，因為從根本上說，具體的“視域”是特定的、包括學術素養在內的人生境界的具體表現形式，因而“視域融合”所涉及的理解過程的各種歷史維度，無一不是通過處于特定歷史文化傳統和現實社會環境之中的理解者的人生境界，與被理解對象所隱含的、產生這種對象的特定歷史主體的人生境界的逐步趨同過程，而具體表現出來、抑或說“折射”出來的——顯然，如果這兩種人生境界之間“風馬牛不相及”、不存在任何趨同，也就根本談不上所謂理解過程的“視域融合”了。例如，眾所周知的中國思想史上著名的王守仁通過“格竹子”體驗朱熹“格物致知”說而失敗的情況，實際上便體現了這種因為人生境界的不同而具體表現出來的、對于外部世界的體驗和感悟的不同，以及由此而出現的具體結論的不同。因此，盡管我們在這里無法通過實證性考察，來系統展示這兩者就各自的人生境界而言所達到的實質性內容和具體層次，但前者的失敗主要是因為其與朱熹的人生境界不同而出現的“視域”差異，卻是不爭的事實。所以，總的說來，與當今文化哲學研究吸收和利用中國資源有關的理解正確性問題，決不單純是一個基于知識積累的理智性理解是否正確的技術性問題，而是一個涉及到理解者的人生境界究竟是不是已經達到了被理解對象所隱含的人生境界的層次和水平的實質性問題——毋庸贅言，理解者如果沒有達到被理解對象所隱含的人生境界，那么，其在看待、探討和吸收中國資源的過程中，就難以徹底避免上述要么進行“削足適履”式的剪裁、要么進行“尋章摘句”式的“六經注我”。
綜上所述，我認為，就文化哲學研究吸收中國資源而言，我們若想通過探討和研究相關的方法論問題而盡可能保證對這些資源的探討、理解和吸收利用的準確性，那么，上述這三個方面就是研究者絕對不可忽視的關鍵之處；也正是從這種意義上說，“方法論維度”及其啟示不僅是我們探討和研究文化哲學的中國資源的“別一種資源”，而且甚至可以說是一種至關重要的“資源”。顯然，接下來的問題就是，如果我們承認方法論問題是文化哲學研究者必須在看待和吸收中國資源的過程中加以充分重視和研究的問題，并且承認進行這樣的方法論探討和研究必然會遇到這三個關鍵之處，那么，這種研究的出路何在？
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探討有關研究文化哲學用于吸收和利用中國資源的方法論問題的出路，不可能不涉及人們關于理解這些資源的正確性的問題的觀點，因為絕大多數研究者通常都認為，所謂“理解正確”主要涉及對被理解對象進行客觀公正、準確全面的認識和理解的基本含義，這樣的觀點誠然是正確的，只不過比較抽象化和一般化、因而缺乏具體針對性而已。之所以如此，是因為這樣的觀點實際上是以自然科學的正確性標準為典范的；但這樣一來，我們上面已經提到的作為其研究對象的“物事”與“人事”的重要區別，以及“研究者的基本立場、研究模式和方法論視角都是由被研究對象的基本性質和存在狀態決定的，而不是可以隨意選擇和運用的”的基本原則所具有的重要意義，便突出顯示出來了。
毋庸贅言，我們所面對的中國資源不僅主要涉及以人倫為核心內容的“人事”而非作為自然失態而存在的“物事”，而且是以文史哲不分和微言大義的特殊形式表示出來的——就前者而言，“以自然科學的正確性標準為典范的所謂理解的正確性，究竟在何種意義上適用于這樣的資源”并不是一個偽問題或者無足輕重的小問題；就后者而言，所謂“理解的正確性”就顯然更難以把握了，因為理解“微言大義”所需要的主要不是理智化、形式化、精確化和靜態化的邏輯推理，而是“非理性的”、融身心境于一體的、不斷流變和充滿勃勃生機的體驗感悟。因此，就理解和吸收利用這樣的資源而言，“究竟如何才能‘正確地理解’？”便隱含了一個研究方法論方面的困境——如果借用西方哲學的“惟理智主義”方法論視角進行探討和研究，那么顯然難免削足適履之嫌；如果不進行這樣的借用，而往往會在沒有進行方法論反思并達到方法論自覺的情況下以“六經注我”的方式進行探討和研究，則難免主觀隨意的“歪批歪解”。那么，考慮到上面已經提到的三種關鍵之處，我們研究用于吸收和利用中國資源的方法論問題的出路究竟何在？
在我看來，這里強調指出的“困境”和上面提到的進行這種方法論研究的關鍵之處，實際上已經把進行這種研究的出路展現出來了——既然西方哲學的“惟理智主義”方法論視角只適合于探討和研究“物事”，既然融文史哲于一體的中國傳統思想的核心內容是人倫、亦即是“人事”，而且，既然我們迄今為止所進行的、以文化活動和文化現象為研究對象的文化哲學研究本身設計的同樣是“人事”，那么顯而易見，我們這里所探討和研究的、有關文化哲學研究吸收和利用中國資源的方法論問題，本身便是以“人事”為研究對象的哲學研究方法論的有機組成部分。這樣一來，我們的問題實際上便是“進行人文研究的哲學方法論的出路何在？”因此，在我看來，盡管由于各種原因所限，我們在這里不可能詳細探討和論述這樣的方法論的具體內容和根本特征是什么，但卻可以明確指出這種出路是由下列這三個“面向”和一個“有機結合”共同構成的：
這三個“面向”是：
第一，這種方法論研究必須真正面向“過程”，通過真正重視和引進被研究對象的歷時性維度，探討并逐步運用能夠行之有效地對過程進行研究的方法，而不是仍然自覺不自覺地只以主要關注被研究對象的共時性維度的西方哲學惟理智主義基本立場和研究方法；
第二，這種方法論研究必須真正面向社會個體的主觀世界及其生成變化過程，探討并運用真正適合于研究這種對象的研究方法，而不是自覺不自覺地直接搬用擅長研究“物事”的、力求通過追求純粹的客觀性和普遍有效性而獲得絕對真理的西方哲學“惟理智主義”的基本立場和方法論視角；而且，這種探討和研究必須具有反身性（reflexivity）和雙向性，亦即所謂“被研究對象”既包括研究者自己的主觀世界，包括嚴格意義上的被研究對象，同時也包括這兩者之間的相互關系，其結果是研究者真正實現方法論的自覺并逐步形成卓有成效的研究方法；
第三，這種方法論研究必須真正面向不斷變化發展的、現實的人類社會，探討并運用真正適合于研究這種對象的研究方法，而不是通過把“人事”“物事”化，運用盡可能抽象化、形式化、精確化、純粹化的研究方法，探討和研究產生并實質上構成了“人事”之基本內容和本質特征的各種社會關系和社會互動過程（social interactions），以及現實社會個體因此而具有的社會層次、社會地位和社會身份，從而真正通過觸及“人事”而認識和把握“人事”，因而最終達到從根本上真正認識和把握包括這里所謂中國資源在內的人文世界的基本內容和本質特征的目的。
而一個“有機結合”則是，從嚴格的方法論意義上來看，只要我們承認“研究者的基本立場、研究模式和方法論視角都是由被研究對象的基本性質和存在狀態決定的，而不是可以隨意選擇和運用的”的基本原則，承認生活世界本質上具有相對穩定的中觀物質世界諸對象的、不斷運動變化發展的基本特征，那么，我們就必須在包括這里的方法論問題在內的方法論研究過程中，把分別構成被研究對象的存在現狀和演變發展的共時性維度和歷時性維度真正有機結合起來。
最后，我們還希望補充強調兩點：
第一，本文所謂“別一種資源”，實質上指的是重人倫、重生成、重流變、重體悟、重微言大義的中國傳統思想，在這里為我們所提供的、在文化哲學研究過程中吸收和利用中國資源的研究方法論方面的啟發意義——毋庸諱言，正如前面已經指出的那樣，在涉及吸收和利用包括中國資源在內的各種本土資源的時候，絕大多數研究者迄今為止所關注的都是具體的研究結果及其內容，而不是使這樣的研究結果得以產生出來的基本立場和研究方法，因而實際上在表明自己尚未達到研究方法論的真正自覺的同時，也表明中國傳統思想的方法論維度既是對今天的研究工作富有啟發的靈感源泉，同時也是作為有待開發的肥沃處女地而存在的“別一種資源”；我們這里之所以突出強調“必須在方法論研究過程中，把分別構成被研究對象的存在現狀和演變發展的共時性維度和歷時性維度真正有機結合起來”，實質上便意味著不僅把這種資源當作某種靈感來對待，而且必須通過實事求是的系統研究使之變成可以用于實際研究工作的、行之有效的研究方法論的涵義。
第二，為了突出強調作為“中國資源”的中國傳統思想的基本特質、為了突出強調“人事”與“物事”在基本內容和本質特征方面的巨大差異，我們在這里似乎表現出了貶低西方哲學傳統的惟理智主義基本立場和方法論視角的傾向，不過，這根本不意味著，這樣的基本立場和方法論視角在探討和研究包括文化活動和文化現象在內的各種“人事”的過程中一無是處、毫無作為——盡管對這樣的基本立場和方法論視角進行徹底清理、批判反思和系統重建是一項既有待全面展開和極其重要、也是我們在這里所無法進行的研究工作，但是，我們仍然希望根據我們的一個基本觀點來極其簡要地揭示它的地位和作用：這個基本觀點就是，構成人類學術的任何一種觀點和方法，都具有其自身的有效性限度；研究者若想對某種觀點或者方法進行全面徹底的批判反思和評價，首先就必須明確地確定其有效性限度。根據這種觀點來看，我認為，由于西方哲學傳統的惟理智主義基本立場和方法論視角的基本特征是，通過盡可能是被研究對象抽象化、形式化、精確化、純粹化來揭示其基本內容和本質特征，因而總的說來，這種基本立場和方法論視角的優勢在于運用邏輯手段對被研究對象的共時性現狀進行形式分析。所以，當我們探討和研究與文化哲學研究的中國資源有關的方法論問題而涉及到相應的、被研究對象的共時性形式方面的時候，這種基本立場和方法論視角仍然能夠比較充分地發揮其作用。
綜上所述，包括這里涉及的研究方法論問題在內的進行人文研究的哲學方法論問題，本身是一片既遼闊肥沃、又充滿艱險的處女地，讓我們一起努力，通過逐步達到研究方法論的自覺、通過逐步形成和完善這樣的方法論，而不斷開拓進取吧。
[1] 從根本上說，自胡適以降的“中國哲學史”研究和論述，實際上都具有這種特點；在我看來，國內哲學界近來持續數年的“中國哲學合法性危機”，便與這樣的做法具有極其密切的關系，甚至可以說就是這種做法所帶來的后果之一。
[2] 《周易·系辭上》。
[3] 《周易·系辭下》。
[4] 《老子·五十一章》。
[5] 《周易·序卦傳》。
[6] 《張載集》。
[7] 霍桂桓：《文化哲學論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年10月版，第32頁。
[8] 伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，下卷，上海：上海譯文出版社，2004年版，第395－397頁。
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