淺談韓非“一民之軌”的倫理思想
[論文摘要]戰國時期，周代典型的宗法等級倫理秩序解體。韓非認為，在“爭于氣力”的歷史條件下，必須以法代禮來規范人們的行為，充分發揮法“一民之軌”的倫理功能，重建倫理秩序。他從三個方面對法的倫理意義進行了論述：作為“刑罰”的法可以懲惡揚善，是道德教化有力的輔助工具；作為“公儀”的法是是非、善惡的標準，是人們行為的準繩；作為“法治”的法，是實現政治倫理道德的保障。
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[論文關鍵詞]韓非；一民之軌；倫理思想
對韓非“法”的研究，學術界多集中在法律和政治的角度，從倫理的角度進行研究的很少。在講到法和倫理的關系的時候，人們都承認儒家的“法”與倫理關系密切，從孔子到茍子都強調了法作為教化的補充作用，如《禮記·王制》說：“凡制五刑，必即天倫，鄄罰麗于事。凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權之。”不管是聽訟還是處罰都是以父子、君臣之倫理為根本。但是，法家的“法”則往往被認為是赤裸裸的刑賞二柄，“不別親疏貴賤，一斷于法”，因此，這里的法只是“刑賞”的代名詞，沒有任何倫理的意義。這樣的“法治”乏“善”可陳，與道德無涉。其實，在中國傳統思想中，德、法往往同被當作御民之具，都起著規范人們的行為、維護社會秩序的作用。但由于法往往被認為是刑罰，所以法與德的關系在無形中經過轉換，成為德刑關系，又因為倫理與政治的密切關系，德與法又往往又被轉換為德治與法治的對立，而在這兩組關系的對比中，法總是作為德的對立面，所以法家的法被認為與倫理無涉。
跳出儒法對立的思維框架，我們可以看到，韓非所說之法是一個多重涵義、多層意義的概念。包含了制度、法令、律典，甚至風俗習慣等在內，并非只是刑罰。李增先生指出：“韓非子的‘法’，在意義上并不純然是法律上的法，也不是純是政治上的政綱、政策、政制，而是除了包括以上兩者(法律上、政治上)的混合之外，尚且含有道德規范的意義在里頭。”因此在韓非關于“法”的論述中包含著豐富的倫理思想。戰國時期的政治、經濟和社會結構處于急劇的變化中，周代典型的宗法等級倫理秩序解體，如何重建社會倫理秩序成為一個重要的時代課題。韓非認為，在“爭于氣力”的歷史條件下，君子少而小人多，人們好利惡害，因此，必須以法代禮來規范人們的行為。韓非對法的倫理意義的論述是從其功能的角度人手的，法可以“一民之軌”，規范人們的行為，矯上詰下、治亂決繆、整齊是非、使民為一，重建倫理秩序。對法“一民之軌”的倫理規范功能，韓非從如下三個方面進行了論述。
一、作為“刑罰”的法可以懲惡揚善，是道德教化有力的輔助工具
刑罰向來是規范倫理關系的有力工具，如在《尚書·康誥》中，周公將“不孝不友”作為“元惡大憝”，認為子不孝父、父不慈子、弟不恭兄、兄不友弟的行為是不可饒恕的罪行�！吨芏Y·大司徒》以八鄉刑糾萬民，其中包括不睦之刑、不孝之刑、不弟之刑等，以刑罰來規范倫理關系。而且德與刑往往是相提并論的，如“惟敬五刑，以成三德”、“朕敬于刑，有德惟刑”等。法律執行道德功能的情況到戰國時并沒有發生改變，梁治平先生說得好，“依古人的看法刑罰乃是維護和恢復包括社會在內的自然秩序之和諧的必要手段。這種立場嚴格說來是道德的。于是刑罰實際上成了‘道德之器械’。當然這并不意味著，社會生活本身沒有非道德的一面。問題在于，在一種特定的文化氛圍之中，古人把所有的問題都翻譯成了道德問題。”‘附盯刑罰作為執行倫理道德的工具，有如下兩方面的功能：
首先，法可以懲惡，從而也是對善的一種支持。刑法雖然表現為一種殘忍的暴力和誅殺，但它是對“惡行”的懲戒，這種懲戒一方面可以防止“惡行”的再度出現，另一方面也是對“善行”的一種支持、鼓勵，“刑不斷則邪不勝”。因此，在一定限度內運用刑法，不但不會破壞倫理秩序，反而是對道德價值的一種肯定、對倫理秩序的一種維護。法家推崇刑法，并非以刑殺為目的，而是希望達到“以刑去刑”的境界，加重刑罰可使人民不敢為非，從而實現法所規定的道德內容。商鞅認為殺刑可返于德，義可合于暴，暴力、殺刑是以德、義為最后依歸的，他以倫理價值為尺度肯定了刑法的合理性。韓非說：“故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。”又說“故法者，王之本也；刑者，愛之自也。”認為刑罰的根本目的是愛民。刑罰雖然粗暴，但它能壓制、懲處傷義敗俗的不道德行為，因而又具有善的道德目的，即它本身是維護善的，這就肯定了刑罰是維護道德的一個必不可少的方面。道德是以揚善為手段，刑法則是以懲惡為手段，揚善與懲惡所實現的是同一倫理價值。
其次，從工具性角度考慮，法也是道德教化的重要工具。長期以來，大家認為法與教化是對立的，而這種對立是由禮與法的對立帶來的。最為人所知的表述是漢人賈誼所說的，“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。……然而日禮云禮云者，貴絕惡于未蔭，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。”認為禮可以將人們的違法行為阻止在發生之前，使人們在不知不覺中遷善遠罪，這才是教化。而刑罰只能在違反行為發生后，對人們實行懲罰，因此不是教化。非但如此，因為對禮的推崇，往往將法放在了禮的對立面，所以在無形中將法與教化對立起來。但是，筆者認為梁治平先生對這段話的分析更接近法與禮的本質，“表面上看，這段話似乎是將禮與法明白地區分開來，而實際上，它還是不曾在這兩者之間做出一種內容上的分界。對禮的預防作用的強調，消極地說是為反對不教而誅，積極地說是為使民無訟，要旨在一個‘教’字。關鍵在于，教而不從還是可以刑罰相加，這與后人講的失禮則人刑又是相通的。
我們由此可以注意到，中國古代法與古時道德目標乃是一致的。其結果，法律既是對教而不從之人的懲罰手段，同時也是教化的工具。換言之，法律亦負擔了教化的使命，法律即是道德。”從“教”的角度看，中國古代的“法”因為自己的特殊性，從一開始就承擔著教化的使命，禮法在道德目標上是一致的，只有在道德教化無效的情況下，才會刑罰相加。
刑罰可以補救教化之不足，特別是政局不穩的動亂時期，或是在社會進入亂世之時，欺詐盛行，暴虐成風，這時道德教化往往不能奏效，甚至連法律也失去了往日的威嚴，成為人們輕易就敢冒犯的領域。在這種情況下，社會要維持或者恢復秩序就必須加強法律懲戒的力度，法就顯示出它特有的效力。以舜為例，“歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年，而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”韓非從功利的角度出發并不認同這種方式，原因是費時而且收效慢。不道德的現象層出不窮，作為最高統治者不可能事事躬親，而且花費的時間長，見效緩慢。還有一點，即使統治者能身先士卒，但不能保證所有的人都受到感化而改變。法就可以彌補這個缺陷，首先，它速度快，簡單易行，“令朝至暮變，暮至朝變，十日而海內畢矣，奚待期年?”@其次，它可以保證所有的人都遵守規定，韓非舉的“不才子”的例子講的就是這個方面，道德教化不能改變他的惡習，而執法官吏一到，立即恐懼變節。所以韓非得出結論，“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”韓非所主張的方法，未免簡單粗暴，但針對“禁暴”、“止亂”，還是有現實基礎的。
而且法作為教化手段可以補道德規范之不足，“與法律相比，倫理道德只是一般性的原則，抽象而不具體，更沒有具體細節上的規定，用以作為調節社會關系的一般原則尚可，如用作處理各種社會糾紛的規則，就會因其原則的模糊、含混和缺乏細節上的種種具體的明文規定，而顯露出模棱兩可的缺陷。”法剛好可以補充這個不足，因為它恰好是以明確、具體為特征的，所以在亂世，倫理規范無法有效約束人們行為的時候，法律以清晰的規定強制人們遵守某些原則，可以起到穩定社會秩序的作用。
二、作為“公儀”的法是是非、善惡的標準，是人們行為的準繩
法因人情而設，刑罰必于民心，當法從人情人手、刑從人心人手來設立、施行的時候，其倫理意味就非常明顯了。在韓非看來，法是人們行為的準則，合法者即為善，違法者即是惡。法與善惡的中介是名實關系。胡適在討論尹文的“正名主義”時指出，名實關系運用的原則就是“善有善名，惡有惡名”，以法為界，涇渭分明。善名使人生愛做之心，惡名使人起痛惡之心，從而指導人們的行為。韓非認為只要明示以法，就可以做到“君子與小人俱正，盜跖與曾、史俱廉。”相反，如果君主不采用法治，那么即使是本來有道德的人也有可能變成小人，“人主離法失人，則危于伯夷不妄取，而不免于田成、盜跖之取可也。”
韓非認為，君子與小人的分野不僅在于個人的品質，更在于周圍的環境，如果有法的約束，那么君子就可以避免在“幽隱”時的違犯行為，而小人也不會在必知無法逃脫的情況下犯法，即“不知則曾、史可疑於幽隱，必知則大盜不取懸金於市。”固韓非此處對人們行為的認識是極其深刻的，德行高尚的人不一定在任何時候、任何地點、任何情況下都清正廉潔，而一貫行為卑鄙的人也會在特定的情況下遵紀守法，韓非關注的就是使這兩類人都遵守道德規范的條件是什么。這種思想另辟蹊徑，擺脫了傳統以教化為手段、以培養君子為目標的路徑，完全針對促使人們采取道德行為的條件，以“法”來使所有人的行為都符合規范。法作為一種度量，是明示給人的，是清楚、確定、不能隨便更改的，所以既可以保護君子的利益，也可以震懾小人的貪心，“寄千金於羿之矢，則伯夷不得亡，而盜跖不敢取。”這種做法杜絕了所有僥幸的心理，貞潔之士的道德行為得到保護，奸邪之徒的卑鄙行為得到約束，最終達到“天下無邪”的境界。法對君子來說，主要起保護其利益、保障其行為的作用。法的嚴刻、殘酷并非針對他們而設，而是針對盜跖之徒、謾法之輩，“設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也；為符非所以豫尾生也，所以使眾人不相謾也。”嚴刑酷法針對的是那些意圖或正在為非作歹的“奸”、“邪”之人，從這一點來說，法并不刻薄。如果你不違反它，它并不會影響你的生活，而且如果別人違犯了你的利益，它還可以保護你不受侵犯。對小人來說，法可以在做壞事前起到震懾作用，在事發后起到懲戒作用。君子不會違法，小人不敢違法，“賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡。”固雖然是“不得不”，似乎是扼殺了人的主動性和自覺性，但顯然，對倫理規范的遵守和道德理想的追求是在法的范圍之內的，韓非并沒有干涉，因此也談不到扼殺，只是將之交給個人，自己處理。
所以，法是最基本的倫理規范，它以“禁止”為特征，要求每個人必須遵守，是維護倫理秩序的最低要求。在一個人人守法的社會，自然爾虞我詐的爭斗停止、殺人越貨的歹心潛伏，雖不能達到“至德之世”、“大同社會”人人無意識履行倫理規范的情況，但在后果、效果上是一樣的，只是前者依靠人們的道德自覺，而后者摒棄了道德主體在主客觀方面的差異。當人們長期在法的規范下，從被強制不觸犯，到內心自覺接受從而不觸犯，這時，發自內心不觸犯法律的行為中有一部分就已經轉化為道德行為了。
三、作為“法治”的法，是實現政治倫理道德的保障
一個實行德治的道德理想社會是思想家們追求的目標．。在韓非看來，要實現德治的目的，必須以法為治。
首先，法治為倫理秩序的重建提供了基本的條件。韓非認為，人們的道德狀況同社會環境有著密切的關系，“安則智廉生，危則爭鄙起。”如果社會安定，那么人們自然是非分明。在這種社會中，君子多小人少，人們的道德水平也高，“治世使人樂生於為是，愛身於為非。小人少而君子多，故社稷常立，國家久安。”但如果社會混亂，人們爭斗不休，自然卑鄙的人多，“奔車之上無仲尼，覆舟之下無伯夷。”正因為倫理狀況同社會安定與否存在著直接的關系，韓非又認為法是達到治世的根本法寶，所以，法治通過重建社會秩序給倫理秩序的重建提供了基礎。
在韓非看來，戰國社會的狀況，恰好是“無道”的亂世，社會的富、貴與德行是對立的，社會道德所鼓勵的貧且賤，社會道德所不齒的富且貴，德行得不到獎勵，而不道德的行為卻可以得到好處，這種現狀顯然不利于德行的產生和培養。針對這種情況，就需要運用法的賞罰手段，有功則賞，有過就罰，建立起嚴格的賞罰制度。使人們樂于為是，畏于為非，從而鼓勵道德的行為，壓制不道德的行為。韓非列出的七種安術中，其中三種就是“賞罰隨是非”、“禍福隨善惡”、“死生隨法度”，而名列危術前四位的是“趼削於繩之內”、“斷割於法之外”、“利人之所害”、“樂人之所禍”。韓非希望用法來建立是非對錯的標準，作為利益和權勢的依據，使守法之賞足以勸善，違法之罰足以勝暴，功多者自然位尊、賞厚，這樣人民就會盡力守法，做到“善之生如春，惡之死如秋”。
其次，法治的根本目的是“德政”。但是我們一直以來有這樣一種看法，禮治就是或者等同于德治，而法治是與德治相對立的。但事實并非如此，瞿同祖先生曾言：“儒家所爭的主體，與其說是德治，毋寧是禮治，采用何種行為規范自是主要問題，以何種力量來推行這種規范的問題則是次要的。”其實，不管禮治還是法治最終的目的都是為了達到道德的理想社會。手段雖然不同，但都積極參與社會政治、社會治理，并以此來思考道德問題。
我們首先要弄清楚，德是什么?對此，筆者贊同常金倉先生的看法，他從中國早期國家的形成方式人手指出，“德就是給民以利益實惠，就是愛民養民，就是施舍，并且不要求人民感恩戴德去報答他們”這是德的最原始的意義，從一開始就是對統治者的要求，所以陳來先生指出：“早期的‘德’大都與政治道德有關。在君主制下，政治道德當然首先是君主個人的道德品行和規范。”其中最主要的是愛民、養民。隨著德從物質意義上的逐漸蛻化，愛民的表現也從施惠于民向著情感上的親民發展。從孔子開始，他提出的仁與德之間就根本精神上說是一致的。至少在君民關系方面，核心的意義就是施惠于民，管仲就是因為“民到如今受其賜”，所以才被稱為仁。而且孔子規定了圣人追求的最終道德目的，那就是“博施于民而能濟眾”，這同時也是對濟世澤民的仁政內容的確認，后繼者不管是孟子還是茍子，在君民關系上講仁的時候，都不能脫離這個基調。
韓非雖然主張務法不務德，但是他不僅不可能脫離既定的歷史文化背景，而且在本質上卻正是德治、民本思想的踐行者。儒法兩家所要達到的目的都是一個理想的道德社會，只是法家采取了更有效的手段來保證理想的實現。孟子意識到一個完美的社會應該是一個道德化的社會，但卻沒有找到通往理想社會的橋梁。單純倡導仁義非但不能導致社會的道德化，而且往往加重了社會的不道德現象。從茍子開始就力圖解決政治理想和社會實踐之間的矛盾，他所提出的“禮法”已經開始注意手段的選擇。韓非繼續了茍子的轉變，用法取代了禮。從禮到法的轉變，仍然是順著傳統的德治思想一路發展下來的，只是根據現實條件的變化，改變了治國的手段而已。這兩種手段所要達到的目的是一致的，都是一個理想的道德社會，“救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”。
因此韓非認為嚴刑峻法并非害民，刑罰的目的是“期于無刑”。相反，寬緩之政則不合時宜，“如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而御驛馬，此不知之患也。”另外，得民之心并非就是以民的意愿馬首是瞻，韓非將民比作嬰兒，而將統治者比作慈母，為他“剔首”、“搞痤”是“犯其所小苦致其所大利”，但是嬰兒不知，所以啼哭不止。韓非以此作比，想要說明的是，一些為民的措施并不一定當時得到人民的擁護，并以“禹決江浚河而民聚瓦石”和“子產開畝樹桑鄭人謗訾”作為例證，這些均是利民之舉，但一開始并沒有得到人民的認同。所以韓非認為，真正的“得民之心”應該為了人民的長遠利益打算，而不是僅為了當前滿足人民的欲望。呂思勉先生分析說：“法家之治民，乃主大處落墨，……人孰不欲利?然能得利者卒寡，不能得利者卒多，何哉?昧于利不利之故，不知利之所在也。故順人之欲者，未必其為利之；反人之欲者，未必其非利之也。”所以，韓非認為作為統治者必須有這種分辨利害的非凡能力，從大處著眼，不能僅為滿足人民的一時之利。
綜上所述，韓非對法的“一民之軌”的論述是從其功能性的角度著眼的。雖然法作為一種外在力量，不是人們內心的自覺，但它可以在亂世中規范人們的行為，使之回歸到正確的軌道中，迅速恢復或者重建倫理秩序。而且，內外的區別是相對的，外在規范行之既久，也可以化為內在的自覺。因為，人們之所以選擇道德行為，是接受長期教化的結果，而教化本身就是帶有強制性的。所以，法律手段也會造成人們內心的道德自覺。當法律的管轄范圍囊括了道德領域時，久而久之人們也會發自內心地不去觸犯法律，而在這發自內心地不去觸犯法律的行為中，有一部分就轉化成了道德行為�！渡叹龝钒堰@一特點稱為“斷於民心”，即一切行為都是以人們的內心為衡量標準，而不再需要任何外在的法律強制。法不再是一種外在的、異己的力量，是非、善惡人人自裁于心，外部行政力量的強制性和威懾性形同虛設，每個人都非常熟悉法制，如同陶工熟悉自己的陶器一樣，自然而然地知道，如何做是合乎規范、如何做是不合乎規范的，即法已經化為一種生命自然的需要，從一種強制的外在的規范力量變成了人們行為的自覺。所以法一樣可以規范人們的倫理行為。
而且，韓非是以國家的生存、社會的安定為目的來論證法的倫理意義的。戰國時期，各國都處于不“王”則“亡”的情形下，韓非通過對歷史的考察，認為法是維系國家存亡的重要法寶。后世對法的責難，多是指出這種手段的殘酷性，即手段本身是不道德的，但是韓非認為法雖然暴虐，但可以維護國家的生存，帶給人們幸福的生活，所以是“順于道德”的。如果像徐偃王一樣，施行仁義而喪國，人民陷于淪喪，國破家亡，其道德價值何在呢?相反，如果“正明法，陳嚴刑”能夠國強民富，法于道德何損?只有在一個富強的國家，社會秩序井然，人們才能過上幸福的生活，才能真正“幼有所養，老有所終，鰥、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養。”韓非正是從這個角度來論證法的倫理意義的。法可以富國強兵，帶給人們幸福，韓非認為這是道德與否的根本，在一個處于生死存亡關頭的國家里，生存和強大是最重要的，父子之親、男女之別等道德規范都是次要的，國之將亡，再高的道德修養，再好的倫理思想都無濟于事，這固然反映了韓非功利的一方面，但這種以國家為根本來立論的倫理思想也確有值得我們深思之處。
但是法的這種“一民之軌”的作用，其負面影響也非常明顯。梁啟超指出：“毫無所謂墨法兩家之主張，以機械的整齊個人，使同冶一爐、同鑄一型，結果盡被社會性吞滅。此吾儕所斷不能贊同者也。”把所有人全體投入到一個模具中，強制在一個軌道里，粗暴而簡單，扼殺了人們的主動性，如牟宗三先生所言：“這是糟蹋人，他不把人當作一個person來看，只是把人民當作一個耕戰的工具。”對個人的輕視甚至壓制是其專制性的顯著表現。韓非立足早已禮崩樂壞的大爭之世，一味著眼于國家的保存和社會的穩定，對個人的德性修養不甚關注，因此其思想打上了鮮明的時代印記。
應該說，韓非的設計帶有太多的理想色彩。李增先生對韓非關于法與道德的關系做過如下的評述：“在這些政治、法、道德的關系中，假設韓非子的法是完全合乎道理的、合乎自然的、合乎人性的與合乎真善的，則法與道德就一致了，那么其論也無可厚非了。但是在其思想行為中，法與道德常有不一致性，換言之，其法的理論內容也有不道德者在，則若以此不道德之法律條文統御人之行為，作為行為遵循的標準，則是不道德的。再者，又假設法律與道德規范相一致，但為君主之勢作為火車頭所拉引推動，在尊君之專制下，在君勢無敵的威力下，此君若為堯舜，則帶引至道德境界；此君若為桀紂、宋康，則其后果不堪設想。”所以，一旦君主不善，這個道德規范體系就成了暴力統治的工具。因為在韓非的思想中，道德已經被納入了法的范圍內，處于法的威力下，雖然為社會樹立了一個客觀、公正的倫理標準，但是無形中已經抹殺了道德的獨立性。一旦法不善、不公。道德所受到的損失是致命的。當然韓非在論述法的倫理規范功能的時候，他所指稱的“法”是公平的、公正的，是善、惡的準繩，是對、錯的分界，只要人人守法，社會就可以和諧安寧。君主只要依法治國，就能富國強兵，就是真正的施惠于民，就可以達到道德的理想社會。但是，韓非沒有說明，如果立法權在君主手里，誰能保證這個“法”的公正性呢?誰又能保證君主為堯舜呢?當然，韓非認為即使是“中主”，只要依法治國，也都可以為明主圣君，可以帶領人民到達理想的道德境界。只是韓非忽略了法對君主是沒有約束力的，一個無法約束的“中主”更可能成為桀紂宋康，那么法“一民之軌”的規范功能就不僅不能到達道德的境界，而且將會導致君主對全社會的暴虐控制。這其實已經暴露出韓非倫理思想的脆弱性和理想性。
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