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王船山的消費(fèi)倫理思想及其現(xiàn)代意義
消費(fèi)倫理，亦稱消費(fèi)道德。是指受社會(huì)風(fēng)尚的影響，指導(dǎo)并調(diào)節(jié)人們消費(fèi)活動(dòng)的價(jià)值取向和倫理原則、道德規(guī)范的總和。下面是小編收集整理的王船山的消費(fèi)倫理思想及其現(xiàn)代意義，希望大家喜歡。
王船山的消費(fèi)倫理思想及其現(xiàn)代意義 篇1
[論文摘要]王船山的消費(fèi)倫理思想以理欲合性為理論基礎(chǔ)，以對(duì)儉與奢及其利弊的分析為重心，以追求絮矩之道為旨?xì)w，既肯定人的自然之欲的合理性，又提出以理導(dǎo)欲，主張消費(fèi)的目的是促進(jìn)人性的發(fā)展。這一消費(fèi)倫理價(jià)值模式體現(xiàn)了公正無私和民本主義思想，以及對(duì)人民群眾生存權(quán)益和消費(fèi)需求的人文關(guān)切和道德關(guān)懷，在當(dāng)今時(shí)代無疑是一副治療自我欲望膨脹和消費(fèi)異化的良藥，也對(duì)我們建構(gòu)具有民族精神且具時(shí)代特色的消費(fèi)倫理思想具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
[論文關(guān)鍵詞]王船山 消費(fèi)倫理 現(xiàn)代意義
節(jié)儉與奢侈是探討人類現(xiàn)實(shí)消費(fèi)狀況的核心范疇。中國文化傳統(tǒng)中，“崇儉黜奢”是消費(fèi)觀的主流�！蹲髠鳌啡铡皟�，德之共也；侈，惡之大也”；墨家更是提出“儉節(jié)則昌，淫逸則亡”；道家老子則日“吾有三寶，保而持之，一日慈，二日儉，三日不敢為天下先”；宋明理學(xué)，對(duì)節(jié)儉的推崇更是到了極致，提出“存理滅欲”。王船山則在批判繼承前人的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地探討了節(jié)儉與奢侈的關(guān)系問題，其中蘊(yùn)含了豐富的辯證法思想，其辯證的消費(fèi)理念與消費(fèi)價(jià)值模式，在當(dāng)今時(shí)代無疑是一副治療自我欲望膨脹和消費(fèi)異化的良藥。
一、“儉奢有度”的基本消費(fèi)理念
王船山也基本繼承了“尚儉”的傳統(tǒng)，故有日：“夫儉與勤，于敬為近，治道之美者也�！钡醮綄�(duì)儉與奢的態(tài)度是頗具辯證色彩的，且?guī)в袝r(shí)代特色，他在肯定“儉”為美行之后，突然筆峰一轉(zhuǎn)，提出過度節(jié)儉的流弊，“恃二者以恣行其志，而無以持其一往之意氣，則胥為天下賊。儉之過也則吝，吝則動(dòng)于利以不知厭足而必貪。勤之亟也必?zé)�，煩則責(zé)于人以速如己志而必暴。儉勤者，美行也；貪暴者，大惡也；而弊之流也，相乘以生�！边@段話是說，儉走向極端便是吝，吝便會(huì)導(dǎo)致過分貪利而不知足，進(jìn)而為滿足貪心而施暴于人，勤儉本為美行，但一旦以儉為名而施暴，則是大惡。王船山既肯定了節(jié)儉為美行，又認(rèn)為由儉而生吝是大惡，由此可見，在這一思想中，蘊(yùn)含了節(jié)儉也應(yīng)有“度”的辯證思維。然后，王船山又對(duì)“奢”做出評(píng)論，“子日，奢則不孫。惡其不孫，非惡其不嗇也。傳口，儉，德之共也。儉以恭己，非儉以守財(cái)也。不節(jié)不宣，侈多藏以取利，不儉莫大于是。”人們痛恨的是奢華，沒有禮節(jié)，而非痛恨其不吝嗇。節(jié)儉的目的也是為了“恭己”，即為自己必要時(shí)的“奢”，而不是讓人成為守財(cái)奴�？梢钥闯觯醮皆趯�(duì)儉奢問題上的態(tài)度是辯證的，蘊(yùn)含著顯而易見的“儉奢有度”的消費(fèi)理念。那么王船山崇尚“儉奢有度”的'緣由是什么呢?
首先，從形而上學(xué)層面來看，“儉奢有度”是“理欲合性”的必然要求。王夫之的消費(fèi)倫理思想是建立在其理欲觀的基礎(chǔ)之上的，同時(shí)又是其理欲觀的價(jià)值伸延和理論推擴(kuò)。理欲觀是中國古代哲學(xué)倫理學(xué)的重要理論問題，涉及道德規(guī)范與物質(zhì)欲望之間的關(guān)系，不僅同倫理學(xué)基本問題有著最為密切的聯(lián)系，而且構(gòu)成消費(fèi)倫理的邏輯起點(diǎn)�！袄怼薄坝笔峭醮秸軐W(xué)的基本范疇，其消費(fèi)倫理思想就是以“理欲合性”思想為中軸的。中國傳統(tǒng)有一種把理欲對(duì)立的傾向，宋明理學(xué)家以儒學(xué)為正宗，但兼重道家無欲和佛學(xué)滅欲，由張載發(fā)其端，二程過渡發(fā)展，朱熹歸總，重新提出了“存天理，滅人欲”的主張。而船山在不違天理，既重人欲的文化批判中，把傳統(tǒng)的理欲說推向了一個(gè)人文傳統(tǒng)發(fā)展的歷史新高度。性即理是程朱哲學(xué)的重要命題，程朱在理氣分殊之基礎(chǔ)上主張理欲分離，進(jìn)而提出存天理、去人欲的人性論。王夫之繼承并改造此觀點(diǎn)，在氣本論、性氣合一的理論基礎(chǔ)上，提出理欲自然，離欲無理，理欲皆性的進(jìn)步命題�！疤煲躁庩栁逍兄畾馍�，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德。莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智者不相悖害，合兩者而為體也�！甭暽粑兜暮裆�，是人的生命體存在的自然需求，亦即自然人性；仁義禮智的正德，是人生活交往于其中的社會(huì)道德的需求，亦即社會(huì)人性。去掉感性厚生欲望的道德理性是無載體的虛無，喪失社會(huì)道德理性的感性欲望便離禽獸不遠(yuǎn)，反天理，則與天同其神化；徇人欲，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。天理人欲、厚生正德相依不離，相互為體。這便是身與心、自然性與社會(huì)性、生理學(xué)與倫理學(xué)的對(duì)待統(tǒng)一、沖突融合的互體說�！吧w性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異。故仁義禮智之理，下愚所不能無；而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性�！痹谕醴蛑磥�，人性是自然與社會(huì)屬性的統(tǒng)一。
消費(fèi)是為了滿足人的需要，順乎人性的發(fā)展。既然天理與人欲均是人性，那么就既不能為“存理”而“滅欲”，亦不能為滿足“一己之私欲”而置“天理”于不顧。主張珍重和滿足每一個(gè)社會(huì)成員的合理欲望，同時(shí)，也有必要遵循社會(huì)道德規(guī)范。為此，就要做到儉奢有度。
其次，從社會(huì)政治常識(shí)來講，“儉奢有度”會(huì)帶來善果，“儉奢無度”會(huì)釀成惡果�！叭危湎椴豢陕勔�。觀聘、燕之禮，其用財(cái)也，如此其費(fèi)而不吝；飲、射、蒸、蠟之制，其游民也，如此其裕而不煩。天子無狗馬聲色玩好之耽，而不以宵旦不遑者督其臣民；長吏無因公科斂、取貨鬻獄之惡，而不以寢處不寧者督其兆庶。故皇華以勞文吏，四牡以綏武臣，杖杜以慰戌卒，卷阿以答燕游，東山詠結(jié)縭之歡，呆苜喜春游之樂，皆圣王敬以承天而下宜乎人者�！比危阅艹霈F(xiàn)一派和諧祥和的局面，皆因?yàn)槭ネ踝龅絻�奢有度，“費(fèi)而不吝”“裕而不煩”，故而做到“敬以承天而下宜乎人”。接著王船山指出吝嗇與奢侈兩者都是禍患無窮的，對(duì)于當(dāng)政者來說，吝嗇不易被人所知，其危害更為嚴(yán)重。吝嗇和貪婪常使少數(shù)當(dāng)權(quán)者橫征暴斂巨額財(cái)富，不用于社會(huì)生產(chǎn)，導(dǎo)致廣大人民的正常消費(fèi)無法得到滿足，社會(huì)矛盾惡化，以致人民群眾揭竿而起、發(fā)動(dòng)的惡果。故王船山一針見血的揭露以勤儉之名聚財(cái)?shù)谋举|(zhì)、心態(tài)及其帶來的惡果，“夫財(cái)之所大患者，聚耳。天子聚之于上，百官聚之于下，豪民聚之于野。聚之之實(shí)，斂人有用之金粟，置之無用之窖藏。聚之之心，物處于有余而恒見其不足。聚之之弊，輦之以入者不知止，而藕之以出者無所稽。聚之之變，以吝陋激其子孫，而使席豐盈以益為奢侈。聚之之法，掊克之薈人日進(jìn)其術(shù)，而蹈刑之窮民日極于死。于是而八口無宿舂，而民多捐瘠；饋暉無趨事，而國必危亡。然且日，君臣上下如此其儉與勤，而猶無可如何也。嗚呼勞形怵心以使金死于藏，粟腐于庾，與耳目口體爭銖兩以怨咨�！眑1在王船山看來，要避免“金死于藏，粟腐于庾”的狀況就必須鼓勵(lì)正當(dāng)消費(fèi)。王船山又日：“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身守財(cái)�！鞍俪酥�，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜賊。此謂國不以利為利，以義為利也。”王船山極力反對(duì)百官、豪民極盡聚財(cái)之能事，認(rèn)為國有聚斂之臣甚于有盜賊。國家當(dāng)政者必須要以滿足老百姓的正當(dāng)需求為利，即以義為利，而不能不顧老百姓的生死，而使“金死于藏，粟腐于庾”。其中心思想不過仍然強(qiáng)調(diào)儉奢俱不能失中，否則都會(huì)釀成惡果。
二、以絮矩之道”為旨?xì)w的消費(fèi)倫理模式
“儉奢有度”是王船山的基本消費(fèi)理念，那么何謂“有度”?怎樣才能做到“有度”?為此，王船山提出了“絮矩之道”的消費(fèi)倫理模式。
何謂“絮矩之道”?“絮，度也。矩，所以為方也�！薄胺蛩^絮矩之道者何也?物之有上下四旁，而欲使之均齊方正，則工以矩絮之。”王船山又以處理人際關(guān)系為例，闡述絮矩之道，重在揭示絮矩之道有推己及人、前后兼顧的特點(diǎn)，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之為絮矩之道�！痹谙嗖顟沂獾娜饲楹脨罕澈�，自有一以貫通之理[之矩]，只要以此理去度人、度物，便能做到絮矩之道�！肮拭裰脨�，直恁參差，利于甲者病于乙，如何能用其好惡而入父母?唯恃此絮矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。
那么絮矩之道之矩從何來?又日：“民之所好，民之所惡，矩之所自出也�！币弧痹谶@里，王船山指出，以“民之好惡”為矩，即“公好惡”，即民欲上見天理。“夫絮之以矩而去所惡矣，去所惡，則必全所好矣。故能絮矩者，能公好惡者也，好惡公，則民情以得，”在消費(fèi)領(lǐng)域更強(qiáng)調(diào)要滿足民之正當(dāng)消費(fèi)需求，而不能為滿足自己的消費(fèi)欲望而損害別人的利益，這樣方能達(dá)到“物之不齊而各有所應(yīng)得者，猶之矩也�！彼浴坝行蹙刂�，則已好民之好，惡民之惡矣�！薄胺蛴廾ブ皆腹滩豢汕撸f民之同情則不容以不達(dá)。故平天下者，使人各得其應(yīng)得之理，而無有不均者也�！薄耙粐�，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至，理之所應(yīng)得者，以矩絮之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝悌慈之化，而國乃治矣。不僅如此，王船山還要求當(dāng)權(quán)者，主動(dòng)與民論絮矩之道，而非自絮矩以施民，主動(dòng)關(guān)心人民的疾苦，解決人民正當(dāng)?shù)纳钣螅皠?wù)在與民同好惡，而不專其利，皆推廣絮矩之意也。能如是，則親賢樂利，各得其所，而天下平矣�！� “斯能絮民心之好惡以為矩，而人心屬之，天命歸之，道得而無不得矣；如其驕以自用，而不誠于求賢，泰以自侈，而不節(jié)以散財(cái)，則心為私蔽，情為私亂，斯不能絮民心之好惡以為矩，而人心離之，天命去之，道失而無不失矣�！彼酝醮秸f，當(dāng)權(quán)者，能做到絮民心之好惡，便天下太平，否則國無寧日，“絮矩而民情以親，不絮矩而民情以叛，民心之合離，而國勢(shì)之興之系焉。”
故所謂絮矩之道，不過是“好民之所好，惡民之所惡”，這是王船山整個(gè)倫理思想的價(jià)值核心，運(yùn)用于消費(fèi)領(lǐng)域，則必然要求每個(gè)人在消費(fèi)過程中應(yīng)該也以絮矩之道律己，最低限度應(yīng)該遵循無害于他人、社會(huì)的原則。最高的倫理要求便是做到，與民同好惡，以自己的正當(dāng)消費(fèi)促進(jìn)他人和社會(huì)利益的增進(jìn)，體現(xiàn)有益原則。只有這樣，才能稱之為“儉奢有度”，這個(gè)“度”，便是“公好惡”。王船山對(duì)節(jié)儉與奢侈的評(píng)價(jià)最終要以絮矩之道為旨?xì)w。
三、王船山消費(fèi)倫理的現(xiàn)代價(jià)值
王船山儉奢有度的消費(fèi)理念以及以絮矩之道為旨?xì)w的消費(fèi)倫理模式，可以說是超越于船山本身所處的時(shí)代，而對(duì)消費(fèi)作了前瞻性的預(yù)測(cè)，充分顯示了船山消費(fèi)倫理思想“珍生”與“主動(dòng)”的啟蒙精神，于21世紀(jì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)仍然具有合理性和可行性�？偨Y(jié)起來，船山的消費(fèi)倫理思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)具有如下幾點(diǎn)意義。
首先，有助于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康、有序發(fā)展。王船山在儉與奢問題上的基本觀點(diǎn)是，反對(duì)由儉而至吝，反對(duì)由奢而至不孫，堅(jiān)持適度、絮矩的節(jié)儉與奢。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上說是一種需求導(dǎo)向型經(jīng)濟(jì)，其發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力便是人們的欲望與需求，因此適當(dāng)刺激和滿足人們的消費(fèi)需求，可以促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有序發(fā)展。王船山認(rèn)為“儉為恭己，非為守財(cái)”的觀點(diǎn)，就是要求滿足個(gè)體的正當(dāng)需求。另外，王船山認(rèn)為當(dāng)權(quán)者要以“絮矩之道”之民，以民之好惡為公好惡，好民之所好，惡民之所惡，也是要求社會(huì)采取各種辦法滿足人們的合情合理的消費(fèi)需求。這種觀點(diǎn)可以刺激消費(fèi)為擴(kuò)大再生產(chǎn)鳴鑼開道。但是如果對(duì)人們的消費(fèi)需求放任自流，不加任何限制，則必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)資源的不合理的開發(fā)與利用，造成資源的浪費(fèi)與環(huán)境污染，加劇人與人、人與自然的矛盾，甚至可能誤導(dǎo)生產(chǎn)發(fā)展方向，擾亂社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)秩序。
所以，王船山在肯定人民正常的消費(fèi)欲望獲得滿足的同時(shí)，還要求節(jié)制自己的消費(fèi)欲望，提倡“以理導(dǎo)欲”“以理制欲”，提倡“儉奢有度”的消費(fèi)方式。這對(duì)于引導(dǎo)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展大有裨益。
其次，有助于抑制消費(fèi)主義思想。20世紀(jì)末開始，西方消費(fèi)主義思想通過各種途徑已經(jīng)開始在中國消費(fèi)大眾心理滲透，人們崇尚超前消費(fèi)，把消費(fèi)當(dāng)作衡量自身權(quán)力和地位的象征，當(dāng)作生活的最高目標(biāo)，而不是為了滿足個(gè)體的正當(dāng)生活需要，使人陷入異化消費(fèi)之中而無以自拔。王船山主張消費(fèi)符合人性需要，但同時(shí)也只能符合人性需要，要有利于人性的健康發(fā)展。王船山認(rèn)為，人既要有正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)消費(fèi)以厚生，同時(shí)又要用社會(huì)的以“絮民之矩”而來的道德倫理規(guī)范約束自己，使之沿符合人的健康方向發(fā)展。認(rèn)真思考船山的先進(jìn)消費(fèi)理念，并對(duì)之作深入的闡述、發(fā)展和廣泛傳播，對(duì)抑制今天的消費(fèi)主義、引導(dǎo)人們樹立健康消費(fèi)理念，具有不可或缺的理論和實(shí)踐意義。
最后，有助于增強(qiáng)消費(fèi)主體的道德責(zé)任意識(shí)。當(dāng)今社會(huì)，由于經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人們的消費(fèi)水平不斷提高，人們?cè)谔兆碛谖镔|(zhì)滿足所帶來的愜意之時(shí)，卻往往忘記了對(duì)他人，對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)擔(dān)的道德責(zé)任。出現(xiàn)的問題是，有些人在進(jìn)行個(gè)人消費(fèi)時(shí)，往往以損害他人利益、社會(huì)利益為代價(jià)。王船山的絮矩之道的消費(fèi)倫理模式則對(duì)消費(fèi)主體提出了道德訴求。強(qiáng)調(diào)“好民之所好，惡民之所惡”，在滿足自己欲求之時(shí)，也要不損害他人社會(huì)利益，做到無害，這是消費(fèi)者最低的道德底線，在滿足自己的消費(fèi)需求之時(shí)，還要能促進(jìn)他人、社會(huì)利益的共同發(fā)展，做到有益，這是消費(fèi)者應(yīng)該盡到的高限度的社會(huì)責(zé)任。
王船山的消費(fèi)倫理思想以理欲合性為其理論基礎(chǔ)，以對(duì)儉與奢及其利弊的分析為重心，以追求萎翼矩之道為旨?xì)w，既肯定人的自然之欲的合理性，又提出以理導(dǎo)欲，主張消費(fèi)的目的是促進(jìn)人性的發(fā)展。這一消費(fèi)倫理的價(jià)值模式體現(xiàn)了公正無私和民本主義思想，以及對(duì)人民群眾生存權(quán)益和消費(fèi)需求的人文關(guān)切和道德關(guān)懷。這對(duì)于我們建構(gòu)具有民族精神且具時(shí)代特色的消費(fèi)倫理思想具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
王船山的消費(fèi)倫理思想及其現(xiàn)代意義 篇2
摘要：道德始終是人們關(guān)注的對(duì)象，目前理論界多注重硬性研究，缺乏對(duì)道德元倫理思想的分析，因此，對(duì)道德形而上學(xué)理論進(jìn)行謹(jǐn)慎的梳理，尤其對(duì)康德道德倫理思想體系的梳理，就顯得尤為重要。正所謂正本清源，基本倫理難題和倫理矛盾也都被暴露或揭示，只有把道德形而上學(xué)這個(gè)根本源頭梳理清楚，才能使整個(gè)倫理體系大廈更加牢固。道德基礎(chǔ)問題是康德倫理思想的基點(diǎn)�？档聜惱硭枷朐诂F(xiàn)代不僅沒有死去，反而有待進(jìn)一步深入地研究，因?yàn)榭档聜惱硭枷胱⒁獾搅巳松⑷说睦硇缘碾p層追求，并給予了高度的重視，力圖將它們統(tǒng)一于整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)之中。
關(guān)鍵詞：康德；形而上學(xué)；道德；現(xiàn)代價(jià)值
康德思想的重要性在當(dāng)代理論界是眾所周知的。形形色色的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)思想在不同程度上都淵源于康德，自由、主體、實(shí)踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對(duì)命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨(dú)立于客體的概念，給道德奠定了基礎(chǔ)。在康德純粹理性所劃分的學(xué)科體系中，道德形而上學(xué)是作為倫理學(xué)的純粹部分而存在的，它關(guān)注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現(xiàn)的是人的高貴和尊嚴(yán)，所以它優(yōu)越于人類理性的任何其他追求，而其他學(xué)科都要為這個(gè)最高目的服務(wù)，也成為整個(gè)康德倫理思想的起點(diǎn)。
一康德的思想，如日本學(xué)者安倍能成所說：康德“在近代哲學(xué)上恰似一個(gè)處于貯水池地位的人�？梢赃@樣說，康德以前的哲學(xué)皆流向康德，而以后的哲學(xué)又從康德這里流出的”�？档滤枷胙芯吭缫呀�(jīng)是一種“顯學(xué)”，似乎人人都能對(duì)康德的思想說點(diǎn)什么。倫理學(xué)在康德整個(gè)思想體系中屬于另一個(gè)方面，在康德思想發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了由牛頓轉(zhuǎn)向盧梭，由自然科學(xué)及其哲學(xué)意義轉(zhuǎn)向人的精神世界的探求。一直以來，人們對(duì)于康德的倫理學(xué)，都認(rèn)為其重要性不能和他的認(rèn)識(shí)論研究相比，甚至認(rèn)為康德倫理學(xué)只不過是形式主義而已�；谶@樣的事實(shí)，康德思想對(duì)于我們，可以說還是處于晦暗不明的狀態(tài)之中。那么，康德哲學(xué)思想主要是認(rèn)識(shí)論還是倫理學(xué)呢?他在構(gòu)造其“批判哲學(xué)”時(shí)，雖然首先著手于認(rèn)識(shí)論，但就康德個(gè)人主觀上來說，倫理學(xué)顯然高于認(rèn)識(shí)論。在康德的主要倫理學(xué)著作中，即《道德形而上學(xué)原理》(1785)、《實(shí)踐理性批判》(1788)和《道德形而上學(xué)》(1797)，它們的共同任務(wù)就是建立實(shí)踐的最高法則以及論證道德法則乃是道德行為的最高原理，旨在建立道德形而上學(xué)。在康德純粹理性所劃分的學(xué)科體系中，道德形而上學(xué)是作為倫理學(xué)的純粹部分而存在的，它關(guān)注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現(xiàn)的是人的高貴和尊嚴(yán)。所以它是優(yōu)越于人類理性的任何其他追求的，而其他學(xué)科都要為這個(gè)最高目的服務(wù)，由此也成為整個(gè)康德倫理思想的起點(diǎn)。
自由、主體、實(shí)踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對(duì)命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨(dú)立于客體的概念，給道德奠定了基礎(chǔ)�？档碌牡赖抡軐W(xué)特別強(qiáng)調(diào)自由、平等、權(quán)利的優(yōu)先性、即優(yōu)先于任何特殊的善。在康德那里，正義的重要性，首先不是因?yàn)樗鼈兡軌蚴股鐣?huì)福利最大化，或者是能夠盡善，而是因?yàn)樗鼈兎蠙?quán)利(正當(dāng))概念，權(quán)利是一個(gè)既定的優(yōu)先于和獨(dú)立于善的道德范疇。康德的正義論具有直接的道德意義，因?yàn)樗鲝堈x之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，而無論這些利益可能有多么迫切，因此正義就不僅是人類價(jià)值集合中的一種，可以隨情況的變化來加以權(quán)衡，而是所有社會(huì)美德中的最高美德，是其他社會(huì)美德的前提和基礎(chǔ)，這樣康德就通過正義的優(yōu)先性為社會(huì)道德奠定了基礎(chǔ)，即保證社會(huì)正義是一切道德上善惡的前提。根據(jù)康德，善惡概念不足先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者就似乎必定具有基礎(chǔ)地位，相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義，于是遵守道德法則本身就成了目的，而無需某個(gè)假設(shè)為善的目標(biāo)。那么，正義優(yōu)先性的根據(jù)在哪里呢?
在康德那里，權(quán)利正當(dāng)?shù)膬?yōu)先完全是從人類相互的外在關(guān)系的自由概念中推導(dǎo)出來的，它和所有人與生俱來的目的(即獲取幸福的目的)或人們所承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)這一目的手段沒有任何關(guān)系。簡單地說，權(quán)利的優(yōu)先性完全是從人之為人先天具有的自由中推導(dǎo)出來的，我們也只有在受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則支配時(shí)，才能自由地追求我們自己的目的。不過，把自由與正義聯(lián)系起來，中間還需要有一個(gè)過渡，否則，自由的個(gè)體不能走向正義的社會(huì)，或者反過來，社會(huì)正義必然束縛個(gè)體的自由。為此，他提出了善良意志的概念。在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德一開始就指出，“除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西”。
有的倫理學(xué)家用知識(shí)來解釋善，如蘇格拉底、柏拉圖等；有的用上帝的意志來解釋善，如奧古斯丁、阿奎那等；近代以來，更多的倫理學(xué)家則把善看成是人的自然本性要求的滿足�？档路磳�(duì)上述一切看法，他認(rèn)為善既不來自上帝，也不來自人的自然本性，更不來自人的意志的某種對(duì)象物，而只能來自人的理性自身中的善良意志，一切其他品質(zhì)，如明智、勇敢、果斷、不驕不躁等，雖然從許多其他方面看來是善的，但若沒有善良意志的指導(dǎo)，就可能成為極大的惡，同樣，那些導(dǎo)致幸福的東西，如財(cái)富、權(quán)力、健康、境遇如意等，若沒有善良意志的正確指導(dǎo)則會(huì)使人自滿和傲慢。相反，唯有善良意志才是無條件的善，它“不依其促成或期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于愿意而善，它是自在的善，自為地?zé)o比高貴”。善良意志不是來源于經(jīng)驗(yàn)世界，而是存在于人的純粹理性之中，“為自然的健康理智本身所固有，故而不須教導(dǎo)，只要把它解釋清楚就足夠了”，也就是說，道德的基礎(chǔ)(正義的基礎(chǔ))在于實(shí)踐理性主體自身，人作為擁有實(shí)踐理性的主體同時(shí)是一個(gè)意志自律的主體。作為一切行為準(zhǔn)則的根據(jù)的東西，也必須是一種目的主體，而非任何經(jīng)驗(yàn)的目的，這就是理性存在自身。唯有這一主體才能提升人自身，使之成為意義世界的一部分，并使他能夠參與一種理想、一種完全獨(dú)立于我們社會(huì)欲望和心理欲望之外的自由王國。也只有完全徹底的獨(dú)立性才能給我們提供我們所需要的超凡脫欲，假如我們永遠(yuǎn)都能自由地選擇我們自己的話，就能使我們不受那些偶然環(huán)境的制約�？梢姡说淖杂勺鳛槿说奶熨x權(quán)力，也是人的意志天生具有的一種能力，它先于主體可能確認(rèn)的任何特殊目的而存在于主體自身，這種能力被康德看作是一種服從于特殊法則的能力。康德認(rèn)為，自由意志不過是實(shí)踐理性，也就是具有按照對(duì)規(guī)律的意識(shí)、觀念或表象來行動(dòng)的能力，即按照原則行為的能力。
正是因?yàn)閷?shí)踐理性的存在，正是因?yàn)樽杂伤哂械淖月尚�，人類才能尊重道德�?guī)律，道德法則才能存在，而道德法則的存在又成為了我們認(rèn)識(shí)自由的條件。這樣，以自由為基礎(chǔ)的道德法則才能夠以普遍的'絕對(duì)命令形式頒布人應(yīng)該遵守的實(shí)踐法則。普遍性是道德法則的根本特征。因?yàn)榻^對(duì)命令的普遍性，人人都應(yīng)該遵守，因而它又具有必然性。這就要求始終將人當(dāng)作目的而決不能當(dāng)作手段。所以，在這種意義上，康德的道德哲學(xué)的目的并不是為人類建立了一個(gè)道德的理想王國，而是將傳統(tǒng)的道德哲學(xué)奠定在自由和理性這一嶄新的基礎(chǔ)之上，以重建人類的道德王國。
二現(xiàn)代西方哲學(xué)是近代西方哲學(xué)的繼承和發(fā)展�，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的科學(xué)主義(實(shí)證主義)與人本主義(非理性主義)兩大派系都淵源于近代西方哲學(xué)。英國的經(jīng)驗(yàn)主義直接影響了科學(xué)主義思潮的產(chǎn)生。歐洲大陸的唯理主義則直接轉(zhuǎn)化成非理性主義的人本主義思潮。近代西方唯理論與經(jīng)驗(yàn)論是在反封建反神學(xué)旗幟中的近代哲學(xué)內(nèi)部的兩個(gè)派別。唯理論強(qiáng)調(diào)要以理性來批判上帝的權(quán)威和宗教的虛妄，倡導(dǎo)一切要在理性的法庭上予以審判，只有確切無疑、清楚明白的才是真理，反之便是謬誤；經(jīng)驗(yàn)論則高舉“經(jīng)驗(yàn)”大旗，認(rèn)為一切知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，只有符合經(jīng)驗(yàn)，為觀察與實(shí)驗(yàn)所能證實(shí)的才是真理，否則即是謬誤。唯理論與經(jīng)驗(yàn)論在反封建神學(xué)的戰(zhàn)斗中共同起到了積極的歷史進(jìn)步作用。但它們之間的分歧或者說各自的極端性、片面性也是明顯的。
論爭在康德哲學(xué)中得到了調(diào)和�？档峦ㄟ^提出和論證“先人綜合判斷是如何可能”的問題闡述了科學(xué)知識(shí)因是先人的，具有必然性與普遍性，足綜合的所以又具有知識(shí)的增長性。康德在知識(shí)論上的所謂“哥白尼式革命”就是認(rèn)為知識(shí)足由存在于人的理性中的先人直觀形式(時(shí)間和空間)和知性范疇(普遍性、必然性、因果性等)對(duì)經(jīng)驗(yàn)雜多質(zhì)料加工整理的結(jié)果。可以說，唯理主義(演繹主義)與經(jīng)驗(yàn)主義(歸納主義)在康德知識(shí)論中獲得了一定程度的調(diào)和，不過，這種調(diào)和帶有明顯的機(jī)械拼合性質(zhì)。
康德只講“自由”、“主體”、“善良意志”的概念，而這種離開人的根本的“社會(huì)”本性，離開．r任何感性限制的、只影響經(jīng)驗(yàn)世界卻不受其影響的自由、主體何以存在?這種拋開了它所尋求的客體且先于它所尋求的客體的主體，其存在又如何可以確認(rèn)?拋開經(jīng)驗(yàn)世界，于是康德對(duì)其先驗(yàn)主體概念進(jìn)行論證。首先，康德從認(rèn)識(shí)論的角度論證了超驗(yàn)自我的存在。作為經(jīng)驗(yàn)自我的主體，我身居超感性的世界，獨(dú)立于自然規(guī)律，因而，我能夠自律。其次，在實(shí)踐上，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的存在，是不能夠獲得自由的，因?yàn)橐庵驹诮?jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐中隨時(shí)町能受制于欲望。在這里，人的意志不能成為第一原因，是不自由的，人的行為是他律的，但當(dāng)我們認(rèn)為我們自己是自由的時(shí)候，我們就使我們自己成為理智世界的成員，并認(rèn)識(shí)到意志的自律�？档孪燃俣ㄗ杂�，然后以歸謬法證實(shí)了他的超驗(yàn)“主體”的存在。就這樣，從抽象的原則出發(fā)去尋找道德的基礎(chǔ)，康德無可避免地陷入了困境，最后只能求助于彼岸世界，從而也終結(jié)了其探索之路。
與其所批判的以感性經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的目的論倫理學(xué)把道德奠定在自然人性論的基礎(chǔ)上不同，康德在實(shí)踐人學(xué)之前，通過對(duì)實(shí)踐理性、善良意志等的普遍性的信仰而將道德的基礎(chǔ)從上帝那里轉(zhuǎn)移到人身上，這是人的道德觀念的又一次解放，他的道德哲學(xué)也因此與他那眾口傳誦的道德名言一起深深地影響了后人。但是，道德基礎(chǔ)的觀念本身并沒有改變，作為道德基礎(chǔ)的主體仍然是抽象的、被認(rèn)為具有共同本質(zhì)的人�？档碌牡赖抡軐W(xué)在l9世紀(jì)早期以前的德國古典哲學(xué)中就已經(jīng)走完了它的全部歷程，其唯心主義實(shí)質(zhì)遭到了馬克思的'深刻揭露。因?yàn)閽侀_經(jīng)驗(yàn)世界，在純粹的理性思辨中去尋找道德的根據(jù)，康德必然使他的理論成為無源之水，無本之木，并成為實(shí)際生活中難以把握的東西�？档伦约阂舱f，他提出的道德規(guī)律和道德原則在經(jīng)驗(yàn)世界中是不可證的，只有在理智世界或意會(huì)世界才能把握到它。
盡管如此，經(jīng)驗(yàn)主義在康德哲學(xué)中畢竟還是獲得了合法的地位�？档聦�(duì)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)給予了充分肯定。在黑格爾那里，則通過方法論角度，為感性與理性、歸納與演繹的辯證統(tǒng)一作了科學(xué)的有說服力的論證。可以說近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)正是通過康德對(duì)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的發(fā)展起到理論影響和推動(dòng)作用。康德知識(shí)論中肯定經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)形成的必要條件之一，通過對(duì)人的認(rèn)知能力的有限性的考察，把知識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象范圍之內(nèi)，否定物自體世界的可知性、科學(xué)性等思想都對(duì)現(xiàn)代的科學(xué)主義哲學(xué)思潮的總體精神和理論思路產(chǎn)生了多重作用�？档聦⒈倔w學(xué)說推之于知識(shí)界之外，通過道德意識(shí)根據(jù)建立理性主義的超驗(yàn)本體學(xué)說，又對(duì)近代理性主義的人本主義轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代的非理性主義的人本主義從另一角度上起到了推進(jìn)作用。
三那么，康德在統(tǒng)一事實(shí)與價(jià)值的過程之中貢獻(xiàn)了什么?從后面的新康德主義者的道路來看，是造就了哲學(xué)是一種價(jià)值論，這種價(jià)值論包括以道德學(xué)為核心的目的論體系，新康德主義身處于一個(gè)哲學(xué)已經(jīng)被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)瓜分殆盡的時(shí)代。
自然與自由是康德給人類理性所設(shè)定的兩大目標(biāo)，人既要給自然立法，也要給實(shí)踐行為立法。前者表現(xiàn)為自然法則，后者表現(xiàn)為道德法則�？档略诓煌w系中對(duì)它們作了表述，又在最終的整個(gè)哲學(xué)體系中對(duì)它們作了統(tǒng)一�？档峦ㄟ^對(duì)人類心靈的三種能力——認(rèn)知能力、情感能力和意志能力以及與之相應(yīng)的三種對(duì)象真、善、美的探析，在人類哲學(xué)寶庫中留下了彪炳史冊(cè)的三大批判即《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》。第一批判是為數(shù)學(xué)、自然科學(xué)知識(shí)確立哲學(xué)基礎(chǔ)，它所回答的是“知識(shí)如何可能”的問題；第二批判是對(duì)超驗(yàn)本體領(lǐng)域的考察，對(duì)人的“道德行為如何可能”的問題作出回答；第三批判則力圖溝通前兩個(gè)批判，即將科學(xué)知識(shí)論與道德本體論統(tǒng)一起來，它回答的是“審美趣味和自然合目的性何以可能”的問題。康德以三大批判集中系統(tǒng)地對(duì)關(guān)聯(lián)人的三個(gè)問題作了闡述——我能夠認(rèn)識(shí)什么?我應(yīng)該做什么?我可以希望什么?在晚年康德又從人類學(xué)上添加了一個(gè)總問題：人是什么?以人類理性的這四個(gè)問題，構(gòu)成的康德哲學(xué)體系是系統(tǒng)嚴(yán)密的，也是思辨和實(shí)踐的，它是對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)主題發(fā)展的歸納綜合。
作為人類特有的精神現(xiàn)象和把握世界的方式之一，道德也是人的生存方式的一部分，誠然，道德的主題是人們應(yīng)該怎樣行為，因此，道德源于生活，在一定程度上又高于生活，但一切“應(yīng)該”的東西都只有從“是”之中總結(jié)和提煉出來，才能變成現(xiàn)實(shí)，正如只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到自然界的因果關(guān)系及其規(guī)律之后，才可能利用這些關(guān)系或規(guī)律來改變我們的自然環(huán)境一樣；只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到了人類的基本行為方式及生存狀態(tài)時(shí)，才能去建立適合于人們生存和發(fā)展的道德原則和道德生活�，F(xiàn)實(shí)的人及其社會(huì)關(guān)系的特點(diǎn)又取決于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，人作為一種關(guān)系(核心是利益關(guān)系)的存在，從而作為一種道德的存在，以及人性的特點(diǎn)及其發(fā)展水平都深深植根于人的實(shí)踐活動(dòng)中，因此，對(duì)人的存在及存在形態(tài)的關(guān)系的道德性的真實(shí)理解，在于回到生活實(shí)踐本身，回到歷史本身。人首先是一種生命的存在，作為生命的存在，生命本身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的道德性是人存在過程中所面臨的首要道德問題。歷史地看，正是在生命自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中，人類社會(huì)產(chǎn)生了原初的人倫。而生命自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中的倫理問題又是借助家庭關(guān)系中的倫理關(guān)系(作廣義理解)來實(shí)現(xiàn)的，這樣就從本體論的層面將道德性限定在存在關(guān)系中的人的道德性之中了。
因此，對(duì)于道德原則和道德生活，我們不能象康德那樣在純粹理性或意會(huì)世界中去尋找，而應(yīng)當(dāng)立足于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)實(shí)的人的需要及其社會(huì)關(guān)系的特點(diǎn)。我們更應(yīng)意識(shí)到康德倫理思想在現(xiàn)代不僅沒有死去，反而有待進(jìn)一步深入地研究，因?yàn)榭档聜惱硭枷胱⒁獾搅巳松�、人的理性的雙層追求，并給以了高度的重視，力圖將它們統(tǒng)一于整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)之中。這就是研究康德倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值意義之所在。
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