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中國現代美育理論的本土意義與歷史局限論文
【內容提要】中國現代美育理論是中國現代啟蒙思想的一部分，拯救和改造國人心靈的啟蒙意圖決定了中國現代美育理論在闡釋西方現代美學和美育理論以及處理感性與理性關系、個性與社會性關系、美育與德育關系等方面顯示出獨特的本土化意義。由于歷史的局限，這種理論存在著相對忽視感性和個性、夸大美育的社會功能和實踐性較弱的局限。
【關鍵詞】中國現代美育理論/本土化/啟蒙思想
一、作為啟蒙思想的中國現代美育理論
中國現代美育理論是中國現代啟蒙思想的一部分。20世紀前50年對中國現代美學做出過重要貢獻的美學家最關心的問題是中國思想文化的改造，也就是廣義的啟蒙。這種啟蒙的意向決定了中國現代美學具有強烈的現實指向性，也就是說，不管這些美學家如何強調審美和藝術的獨立，注重審美的超脫或無功利性，其目的并不等同于西方審美現代性思想，他們歸根到底是要想通過審美和藝術使國人的內心世界（特別是情感世界）產生變革，并由此推動中國當時的文化乃至社會發生變革。中國現代美育理論的這種問題域和思想指向決定了其“現代性”的本土化特征。
就西方來說，現代性是指“在啟蒙運動中被建立起來的現代時期的中心特征”，“與純粹理性至上和現代自我的自主決斷相聯系�，F代人以理性為武器，尋求一種基于統一形而上學構架的普遍觀點來看待世界。他們尋求他們自己的主體性自律，并拒絕歷史、傳統和文化的鉗制”[1]。然而，要求絕對自主的理性與要求自律的藝術之間不僅有相同之處，而且也存在著尖銳的矛盾，所以現代性從總體上呈現出一種二元的矛盾、分裂結構。啟蒙理性注重邏輯、規則和秩序，肯定工具理性，追求普遍性、確定性和穩定性，而審美現代性則反其道而行之，它反抗統一的邏輯、規則和秩序，批判工具理性，追求個性和差異，肯定感性和欲望，一句話，西方審美現代性是對資產階級啟蒙理性所擁有的世界觀和價值觀的“公開拒斥”�，F代性分裂結構中的審美現代性往往呈現出與理性主義和資產階級庸俗生活觀念的對立，它起于哲學家和詩人對現代文化中感性缺席的危機感和對人的感性生存的本體論位置的憂慮，因而竭力追求感性生命和詩意的生存方式，同時排斥理性特別是工具理性對人的生存的內在意義。在這種西方現代性思想的闡釋框架里，審美范疇的核心意義不再是感性與理性的統一，而是感性反抗理性、排斥理性、超越理性，而這個“感性”具有了更為肉身化、非理性化、個體化和生存論的意義。
中國有一個被通常叫作“現代”的時期，但這個“現代”并不同于西方，它處于中國現代化的起始階段，而不是現代化全面發展的階段。歷史地看，西方現代性中的啟蒙現代性和審美現代性是前后相繼產生的，而且前者又是后者產生的必要前提；而中國如果有審美現代性思想的話，那也首先是直接從西方輸入的，而且是同啟蒙理性差不多同時輸入的。這是中國與西方在審美現代性話語產生背景上的一個重要差異。另一個明顯的差異是，就當時中國發展的實際狀況來說，社會文化中不存在西方啟蒙理性的那種弊端，科學與民主、人的獨立與自由這些啟蒙理性話語，在當時的中國知識分子（包括眾多美學家）看來正是中國社會現實和思想文化整體性改造所極為需要的。一般地說，在跨文化的思想交往中，接受主體的生活經驗和生存需要總是或明或暗地決定著他自己對外域思想文化的理解和選擇，在中國的這種特定語境中，當時的中國知識分子也不可能認真地關注現代化以及啟蒙理性可能對中國人的生存和社會文化重建帶來什么消極或負面的后果。因此，除了少數介紹性的文字外，當時中國幾乎不存在以審美范疇為武器的、針對啟蒙理性的現代性美學批判，更談不上把審美范疇作徹底肉身化、非理性化、個體化和生存論的理解。
如果認真研究王國維、蔡元培、朱光潛等現代美學家們的理論，我們可以發現他們并不像他們各自所推崇的西方美學家那樣，把感性和理性對立起來，而是主張感性與理性并舉，藝術和科學并重，甚至試圖通過美育來實現人的感性向理性的升華。例如，蔡元培通過對西方學術的研究和對西方諸國的實際考察得出一個結論：西方的進步主要得力于科學和藝術。他說：“世界各國，為增進文化計，無不以科學與美術并重�！盵2](P729)“歐洲文化，不外乎科學與美術。”[3]可見，蔡元培是把科學和藝術看作是人類文明發展的兩大助力或推動力。朱光潛是中國現代美學家中比較關注感性生命的，他的美學理論也相對接近西方審美主義的立場。但是，他對生命力的關注最終還是為了民族的復興，而且在他看來，感性生命是理性得以確立的最內在的基礎，也是個人道德修養的“源頭活水”。所以，他并不一概拒斥理性。實際上，他強調感性生命并不是出于對感性本身的絕對推崇，而是基于對理性精神和道德文化建設的重視。對于理性和道德的特別關注是由當時中國知識分子所意識到的歷史使命以及中西美學思想碰撞和交融所決定的，并不主要是這些美學家個人的學術興趣或人生志向使然。因此，盡管這些現代美學家在論述美育的重要性時，都不同程度地夸大情感的價值和審美對于純潔人心的作用，但是，從更為基本的層面上講，他們更為注重情感和人心的道德意義。因此，審美被作為一種特殊社會文化功能來對待，為實現這種特殊功能，這些美學家就竭力主張美育。
二、對美育與德育關系的獨特理解
就美育自身的基礎理論來說，審美與道德的關系是具有核心地位的學理性問題，而且，就中國現代美育理論可以繼承的本土傳統思想資源以及所面對的時代問題來說，審美與道德以及美育與德育的關系問題更顯得突出。認真研究中國現代美學家關于德育與美育關系的論述，對于我們理解和繼承現代美育理論、建設當代中國自己的美育理論都是至關重要的。
中國現代美學家們幾乎都十分強調審美、藝術的獨立性。王國維肯定地說，哲學和藝術是“天下最神圣、最尊貴而無與當世之用者”，“愿今后之哲學美術家，毋忘其天職，而失其獨立之位置”[4](P8)；蔡元培接受了康德的思想，把審美與科學、道德“相為對待”，主張“純粹之美育”，認為“美育要完全獨立，才可以保有它的地位”[2](P60-61)；朱光潛更是強調審美和藝術的超功利性，在《文藝心理學》中，他說，“美感經驗”是一種極端的聚精會神的心理狀態，即形象的純粹直覺，審美（藝術）世界是一個超越了實用功利和科學思維的“獨立自足”的世界。但是，這只是問題的一個方面；全面了解中國現代美育理論，我們會發現問題的另一個方面，那就是這些美學家同時非常強調美育與德育的協同。
王國維曾在一篇文章中說：“古今中外之哲人無不以道德為重于知識者，故古今中外之教育無不以道德為中心點。”他主張美育一方面是獨立的情感教育，另一方面卻是德育的手段[4](P58)。蔡元培談教育的宗旨有所謂“五育”說、“四育”說、“三育”說的不同，卻從來沒有把美育放在獨立的地位，而總是把美育歸屬于德育。他解釋說，從前他將美育包含在德育里，由于近來人們“太把美育忽略了”，“為要特別警醒社會起見，所以把美育特提出來，與體智德并為四育”[5]。而他后來在為《教育大辭書》所撰寫的“美育”條文中更明確地指出：教育的目的“以德育為中心”，美育和智育“相輔而行，以圖德育之完成者也”。朱光潛也認為，道德與審美（藝術）不能截然分開，美育應該與德育相貫通。他主張美育是德育的基礎，道德的修養要從審美情感教育、趣味教育做起。再仔細分析下去，我們還會發現同樣主張美育與德育協同的蔡元培和朱光潛，在具體的理論傾向上是不同的。
蔡元培辦教育和著述，總指向一個目標，那就是人道主義。他之所以重視并倡導美育，是因為美育具有“超脫”和“普遍”兩種功效，這兩種功效恰恰有助于他實現人道主義這個人類的啟蒙理想。因此，蔡元培并不要求美育全然獨立，而是主張美育歸屬于德育。通讀蔡元培的所有論著，細心的讀者可以發現他講的道德有兩層含義：一層屬于現實的、形而下的，一層屬于超現實的、形而上的�，F實的、形而下的道德屬于蔡元培所說的“現象世界”。超現實的、形而上的道德則是一種人文精神或人道主義觀念，具有道德信仰的意味，屬于蔡元培所說的“實體世界”。根據蔡元培的意思，美育對于培養道德觀念的作用是提升現實的、形而下的道德，使之達到超現實的、形而上的道德。他后來在解釋自己提出“美育”為“五育”之一的原委時說：“提出美育，因為美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美感是超越性，可以破生死利害的估計，在教育上應特別注意�！盵6]這表明，蔡元培所理解的美育的這兩種作用歸根到底是落實在對人的道德提升上面，他的確是把美育作為促進道德超越的途徑或推動力。
朱光潛本著提升國人精神境界和實現人生藝術化的理想，一方面接受了西方現代審美主義的觀念，另一方面又繼承了傳統儒家的樂教思想，他所提出的美育與德育關系的見解似乎更值得我們認真研讀。同他主張情是理的基礎、審美是道德的基礎相一致，朱光潛認定美育是德育的基礎�？偫ǖ乜矗J為美育的這種基礎性有三個要點：第一，“道德起于仁愛，仁愛就是同情，同情起于想像�！币虼�，朱光潛非常重視審美（藝術）活動中，主體與對象、作者與讀者、讀者（觀眾）之間以及人與人之間情感的分享、交流和共鳴，認為這是具有重要而特殊的美育價值的。第二，人的道德發展基于健康的心理。他經常批判極端道德主義者排斥情感的觀點和做法，認為通過壓抑情感欲望來進行的道德教訓總是適得其反，因為它違背了人的心理活動的基本規律。他借用當時心理學研究的新成果來說明：情感欲望是不可能被徹底壓抑排除的，這種做法只能造成精神的病態和人格的扭曲，最后導致道德的墮落。而美育能夠為本能欲望和情感提供一條健康發泄的途徑，通過這種“升華作用”，本能和情感可以被提升到一個較高尚的境界，這本身也同時具有德育價值。第三，內心的和諧是道德發展的基礎，沒有內在性情的和諧的所謂道德是只有空殼的教條，它由于缺乏內在的真誠而容易流于虛偽，由于缺乏內在的情感動力而流于僵化[7]。所以，道德的修養要從怡情養性做起。
更值得注意的是，朱光潛所理解的情與理、審美與道德的融合或協同是有其特殊含義的。細心的讀者一定會在朱光潛的論著中發現兩種道德的概念，一種是常常與審美相對的道德，一種是與審美相通的道德，而朱光潛所講與審美聯系密切的道德常常是指后一種，相當于王國維所講的“德性”，也類似于麥金太爾(AlasdairMacintyre)所講的“美德”(Virtue)。這種道德之所以與審美相通是由于它本身就是以情為本的。從一般的常識講，道德是理智的事情，但是，朱光潛卻說：“人類如要完全信任理智，則不特人生趣味剝削無余，而道德亦必流為下品。嚴密說起，純任理智的世界中只能有法律而不能有道德。純任理智的人縱然也說道德，可是他們的道德是問理的道德(moralityaccordingtoprinciple)，而不是問心的道德(moralityaccordingtoheart)。問理的道德迫于外力，問心的道德激于衷情，問理而不問心的道德，只能給人類以束縛而不能給人類以幸福。”[8]根據朱光潛的理解，這里講的“心”是“生情”的，所以“問心的道德”實際上是依照情的道德，是以情為基礎的道德。既然“問心的道德”勝于“問理的道德”，整個的道德建設自然應該以情為本，因此，怡情養性的審美和藝術自然成了道德建設的根本之道，美育也就成了德育的基礎了。當然，朱光潛并不簡單地排斥理性和理智的道德，他堅持人是一個有機體的觀點，理性的發展與感性的發展互為前提，相互促進；而且，感性比理性更基礎，所以，理性的發展要以感性的發展為基礎。就當時中國人的情形來看，他認為身心的健康是第一位的，許許多多的道德問題實際上恰恰根源于情感和趣味的不發達、不高尚。所以，中國人的道德建設，甚至科學思維的發展要以感性的發展為前提。其次，他反對“絕對的理智主義”，認為只有情與理相互融合，一個人才能成為完人，無情的理智容易使一個人冷酷干枯。所以，中國人需要發展一種可以“融情”的“理”。朱光潛在人格教育上的這種思想，把西方具有審美現代性的美育理論和中國傳統的儒家美育思想整合到了一起，他關于美育與德育關系的理論是極具本土化特征的。
三、中國現代美育理論的局限
當然，中國現代美育理論也不可避免地留有歷史的局限。
第一，感性、個性的相對缺席。西方現代美育理論的一個歷史性貢獻在于對現代社會中人性異化的揭示的批判，從而使得現代美育理論成為了一種現代文化批判理論的思想資源。這種批判是從“理性壓抑感性”這一歷史現實出發的，其正題是人的感性生存和個性的完整。然而，在20世紀上半期的中國，社會文化尚未進入完全現代化進程，席勒所面臨的問題并沒有現實地擺在中國現代美學家的面前。我們注意到，王國維、蔡元培和朱光潛這些美學家的美育理論中也有一種批判精神，但批判的對象不同，不是現代社會的異化，而是當時中國的國民性，所針對的是世俗的“私欲”、“物欲”，是“趣味低下”，是情感的“委頓，等等。當然，在西方現代美學理論中，針對工業化、商業化社會所產生的唯利是圖、物欲膨脹的趣味批判也是有的，可是，當時中國的趣味問題并不是由于工業化和商業化所致，而是中國土生土長的老毛病，即所謂“國民性”的弊端。這種毛病被這些美學家（當然也包括當時相當一部分理論家）歸結到一個“私”字上，即所謂“私欲”、“專己性”，由此而引發的批判當然也更偏向于道德方面。這種批判的思想資源主要不是來自西方，而是來自中國本土的傳統。王國維、蔡元培和朱光潛以先秦儒家的樂教和詩教以及宋明理學的“心性之學”作為建構現代美育理論的傳統思想資源，這也使得他們對道德問題有異乎尋常的關注；同時對美育功能的理解也多偏向于使情感“高尚”、“純潔”，使趣味“脫俗”、“防卑劣”等等，其中的道德意味顯而易見，而對于人的感性和個性發展卻相對忽略。
從現代意義上講，美育作為一種特殊的感性教育是以人的感性存在的獨立意義為前提的。可是，在中國現代美育理論中，除了朱光潛曾對感性生命較為重視外，感性本身的價值經常被忽略。這種思想至今仍深刻地影響著當代中國的美育理論，人的感覺、情感、想像、直覺等感性方面發展的價值還得不到充分的重視，甚至未被列入美育的具體目標。在諸多的美育論著中，感性的作用似乎只是促進理性發展的基礎或改善德育的路徑，中國現代美育理論的這種理性化、德育化傾向源自于對感性本身的輕視。再則審美作為一個感性范疇，其前提就是人作為感性的個體存在。由于忽視了感性也必然忽視個性。盡管諸多的中國現代美學家、教育家（如王國維、蔡元培等）都尖銳地批判過教育對個性的壓抑，把發展個性作為教育改良的一個方向，但是，在他們的美育理論中，所關注的主要不是發展人的個性，而是發展社會性（即所謂“群性”）。當然，美育的確具有發展人的社會性的作用和任務，但是，就其特殊性來講，美育偏重于發展人的個性。與德育相比，美育的這種特點更是明顯。注重啟蒙和道德重建的中國現代美學家們相對忽視了美育發展個性的重要功能，這種思想傾向也由于傳統美育思想的支持而深刻地影響了中國當代美育理論。事實上，中國當代教育中對感性和個性的輕視甚至壓抑已經到了非常嚴重的地步，學校經常排斥美育，或者把美育當作德育來實施，這是需要我們加以認真反思的。
第二，夸大美育的社會改造功能。20世紀以后的相當一段時期里，從“借思想文化作為解決問題的途徑”[9]這一思路出發，多數中國現代美學家在論述審美和藝術的功能時，總不免夸大其詞。他們往往夸大審美無利害性對于人心的教育作用，試圖僅僅靠美育來消除國民私欲和物欲，從而提升情感境界；并通過夸大情感在個體行為動機和價值定向中的作用，從而夸大美育的社會改造功能。
這種思想的來源既有中國本土傳統的影響，也有西方非理性主義思想的影響，還有對西方美學理論的誤讀。就傳統來講，中國正統的樂教和詩教雖然十分獨到地發現了藝術和審美對于人格塑造的基礎性和道德內化功能，然而都過度評價藝術、審美對于人的教化作用，夸大美育和藝術教育對人們現實行為的推動、定向和規范作用。這種傳統思想綿延兩千年，致使歷代文人在肯定甚至夸大文學藝術的教育功能時幾乎都可以不假思索、無須論證，更不需要實踐的驗證。王國維、蔡元培、朱光潛等美學家在把西方美育理論引入中國時，無一例外地把美育同傳統的樂教、詩教黏合在一起，于是，美育的重要性以及它的教化功能也就不證自明了。例如，王國維在他的第一篇美育專論中，先介紹了康德的“審美無利害性”理論和席勒的美育理論，然后搬出中國本土“大圣”的樂教和詩教，并相互印證：“今轉而觀我孔子之學說。其審美學上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育�！盵4](P157)但是，這種傳統的美育理論是建立在對人的倫理化理解之上的，也就是說，孔子講的樂教、詩教不僅主要是指倫理道德的教化，而且他并沒有像德國古典哲學那樣把人格分成理智、情感、意志等多個方面，而是就混沌的整個人格而言的。這種試圖實現人的感性的理性化的儒家樂教思想實際上與西方現代美育思想是貌合神離的。中國現代美學家在理解西方現代美學時，比較關注審美的“有用”和“無用”，對“審美無利害性”命題也都作功能性闡釋，似乎沒有實用功利性的審美或藝術活動就可以使人在現實生活中超脫功利考慮和追求，這是一種誤解。事實上，審美活動中的無利害性意識只是人的心理活動的一種狀態，在認知或實踐領域，人的心理狀態會發生變化。而且，實用功利意識也并不一概是庸俗、有害的。
當然，人們多接觸優秀的藝術作品和美的自然景觀的確有利于情感和精神的提升，但事實上，審美無利害性只是審美過程中主體的一種知覺方式，它不可能有效地徹底消除人們在現實生活中的私心和物質欲望，更何況在物質生活條件日益改善的現實世界里，私欲和物欲不可能也沒必要完全消滅。今天，我國的美育和審美理論中仍普遍流行著這種夸大美育作用的觀念。從歷史的觀點看，20世紀前50年的一些美學家們實際上是借他們的美育理論表達他們對當時重建中國思想文化、改造現實社會的一種理想，一種具有濃重審美幻想色彩的文化理想。這種理論以其濃重的浪漫色調吸引著一代又一代學人和教育者，但是，它是無法走向實踐的，也是無法經受實踐檢驗的。而且，美育也只是培養全面發展人才的多種教育途徑之一，那種把美育作為教育的最高形式甚至唯一人道的形式的觀點不僅在理論上站不住腳，而且在實踐中也是行不通的。德、智、體、美都是重要的，而且無法相互替代�，F在的問題是，我們如何在吸收現代美育理論的人文精神的基礎上，使我們的當代美育理論在觀念上與我國的現代化進程和全球化語境相適應，在問題的提出、方法的選擇等方面貼近時代、貼近教育實踐、貼近兒童和青少年。
第三，對美育的具體實踐問題研究的漠視。這種帶有濃重理想色彩的美育理論還有一個相關的缺陷，那就是缺乏對美育實踐問題的必要的關注和研究。20世紀前50年，論述美育的論著不少，但是，只有蔡元培、豐子愷等少數幾位關注美育的具體實踐。這種美育理論在一定程度上講是抽象的，它脫離具體的藝術教育，脫離課程，脫離中國兒童青少年的實際成長需要和特征。西方現代美育理論發展到20世紀，對美育的具體實踐問題已經有了較為系統的研究，特別是美學與教育學、心理學、文化學等學科聯姻而產生了一大批有鮮明實踐導向性的理論成果，在諸如美育心理學、學校藝術教育、藝術課程、藝術教學方法等方面的研究已經大大超越席勒的思辨性美育理論。我國當代美育研究卻仍在重復前人的理論，很少有從事美育理論研究的學者走向學校，走進課堂，走入學生當中，研究具體的美育教學問題，這是有待解決的一個大問題。
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