論“四蕭”繼承與背離二重性產生的根源

論“四蕭”繼承與背離二重性產生的根源

論“四蕭”繼承與背離二重性產生的根源

“四蕭”對儒家傳統文學思想的繼承與背離自始至終貫串于他們的文學活動中，這種矛盾的背后隱藏著深刻的時代根源。它既是“四蕭”特殊的社會地位與個人愛好互相碰撞的產物，也是當時文化思潮作用于文人的體現，同時又是社會形勢與文學自身發展不平衡的必然結果。
（一）雙重身份的兩難選擇
“四蕭”首先是政治家，蕭衍、蕭綱、蕭繹先后登極，蕭統是太子。蕭綱、蕭繹在位短，政治才干不突出，但蕭衍作為開國之君，其政治才略一向為人稱道�！读簳�•武帝紀》載：“（王）融俊爽，識鑒過人，尤敬異高祖。每謂所親曰：‘宰制天下，必在此人。’”蕭衍在政治上的作為驗證了王融的評論。
公元502年，蕭衍謀得帝位，非凡的政治才干和深厚的儒學素養使他清醒地洞察到了當時“儒教淪歇，風節罔樹”[36]的社會弊端。魏晉六朝社會動蕩，民不聊生，而統治階級卻夸麗競奢，蕭衍對此描述道：“璇室外構，傾宮內積，奇技異服，殫所未見。上慢下暴，淫侈競馳，國命朝權，盡移近習，販官鬻爵，賄貨公行。并甲第康衢，漸臺廣室，長袖低昂，等和戎之賜，珍羞百品，同伐冰之家。愚人因之，浸以成俗，驕艷競爽，夸麗相高。至乃市井之家，貂狐在御，工商之子，緹繡是襲。”[37]這真是令人觸目驚心。要鞏固梁朝政權，就必須進行大力整治。蕭衍起自諸生，曾師事大儒王儉，對儒學的政治功用熟諳于心，因此，以儒術治國自是他的必然選擇。他勵精圖治，決心鑿雕為樸，改變雅鄭混淆的局面。蕭衍主要從以下方面入手重振儒風：
選拔儒生，興辦國學。蕭衍認為魏晉以后社會之所以動蕩不堪，人心渙散，就是因為儒學失去了它應有的地位。因此，當務之急是要提高儒學的地位，選拔儒生，再樹新風。他先后下達了《定選格詔》、《置五經博士詔》、《立學詔》、《敘錄寒儒詔》、《令皇太子王侯之子入學詔》等一系列詔書，明確規定：“今九流常選，年未三十，不通一經，不得解褐。”[38]同時又極力網羅具有儒學造詣的士人：“其有能通一經始末無倦者，策實之后，選可量加敘錄。雖復牛監羊肆，寒品后門，并隨才試吏，勿有遺隔。”[39]在此基礎上，他還下令興辦國學，令皇太子諸王子及王侯之子皆入學修習儒家典籍。這種自上而下的崇儒風氣促進了儒學的再次崛起，對當時的政壇、文壇無疑產生了深刻影響。
盛飾禮容，改制音樂。禮樂同文學一樣，也是儒家宣揚政治教化的工具�！抖Y記•樂記•樂本》云：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”因此，上臺伊始，蕭衍便組織儒生修五禮，訪古樂，恢復儒家的古風流韻。天監元年，蕭衍頒布《答何佟之等請修五禮詔》，詔敕何佟之、賀瑒、嚴植之、明山賓等撰吉兇軍賓嘉五禮約一千余卷。聲音之道與政相通，與政治緊密相聯的廟堂雅樂旨在述功德、頌教化，維護王者尊嚴，故“應須典誥大語，不得雜用子史文章淺言”[40]，即要采用《五經》、《爾雅》、《周易》、《尚書》、《大戴禮》等“經誥之流”進行新的創作，以弘揚儒家的禮樂精神。
注解經典，鼓勵著述。蕭衍雖位居至尊，政務纏身，卻從始至終勤學不輟。史載他“少而篤學，能事畢究。雖萬機多務，猶卷不輟手，然燭側光，常至戊夜。”[41]為擴大儒家思想影響，公務之余，他撰寫了《制旨孝經義》、《周易講疏》、《六十四卦》、《毛詩》、《春秋答問》、《尚書大義》、《中庸講疏》、《孔子正言》等古文疏解約二百余卷。在他的影響下，王侯朝臣也以古學為事，經常奉表質疑，蕭衍皆為解釋。天監十年前后甚至形成了以裴子野、劉顯、劉之遴為核心的古體派，他們勵精勤學，博覽群書，時常聚集一起討論典墳古籍，并加以整理、疏解。
如此二十余年，蕭衍的崇儒政策基本上收到了預期的效果。史臣評曰：“布德施惠，悅近來遠，開蕩蕩之王道，革靡靡之商俗。大修文教，盛飾禮容，鼓扇玄風，闡揚儒業。介胄仁義，折沖尊俎，聲振寰宇，澤流遐裔，……濟濟焉，渾渾焉，魏晉以來，未有若斯之盛也。”[42]因此，就此一時期而論，蕭衍可說是一個比較成功的政治家。
蕭衍的崇儒意識對蕭統兄弟的影響也是非常明顯的。他以儒學教育兒子，并選拔深具儒學素養的儒士跟隨其左右，使蕭統、蕭綱、蕭繹三人從小耳濡目染了崇儒的政治、文化方略，其思想于潛移默化中深深打上了儒學的烙印。
蕭統自不待言，他“三歲受《孝經》、《論語》，五歲遍讀五經，悉能諷誦”[43]，是為世公認的翩翩儒家公子。
蕭綱雖然在文學創作上最具叛逆精神，但在生活中同樣謹遵儒家教誨。他對自己在臨終時的總結就帶有濃厚的儒家色彩：“立身行道，終始若一，風雨如晦，雞鳴不已”[44]。蕭綱的崇儒思想在《誡當陽公大心書》中體現最為明顯：“汝年時尚幼，所闕者學，可久可大，其唯學歟！所以孔丘言：吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。若使墻面而立，沐猴而冠，吾所不取。立身之道，與文章異，立身先須謹重，文章且須放蕩。”蕭綱從儒家為學之旨出發，強調學習的重要性，勉勵大心好好學習，并且引用孔子之言加以教誨：“立身先須謹重”，要求兒子用儒家的倫理道德約束自己的行為，顯見出慈父對兒子的一片諄諄訓誡之意。
蕭繹當然也無法超越這種特定的文化氛圍，其思想與蕭統更為接近�！赌鲜�•元帝紀》載：“帝性不好聲色，頗慕高名，為荊州刺史，起州學宣尼廟。嘗置儒林參軍一人，勸學從士二人，生三十人，加廩餼。帝工書善畫，自圖宣尼像，為之贊而書之，時人謂之三絕。”身為一州的行政長官，他起辦州學，培養儒生，甚至親為孔子畫像題詩作字，對儒學的重視由此可見一斑。而且，他同儒學造詣深厚的裴子野、劉顯、蕭子云、張纘等人私交甚密，感情篤厚，并引為知己，顯然也是基于共同的愛好基礎。
然而，“四蕭”同時又是文學家。特別是對于蕭統兄弟來說，父親對國政的長期把持（在位48年）使他們建功立業的政治抱負難以實現，文學便成為新的精神寄托。終此一生，他們身上的文人氣息遠遠濃于政客氣息，而且他們也是因各自的文學成就載入史冊而為人所注目的。
南朝的君主大都愛好文學，但像“四蕭”一樣具有較高審美素質和文學才能的卻并不多見。有關“四蕭”愛好文學的史料很多，大致說來，它們主要涉及三個方面：一是理論、創作頗有建樹，這在前面已有詳細論述。二是多次組織成規模的文學活動，形成文學集團并親主其事，影響很大。第三是組織編撰文學選集。保留至今又比較有名的是《文選》和《玉臺新詠》，兩者風格迥然有別，體現了組織者審美情趣的多樣性。
梁朝文學的繁榮，蕭衍功不可沒�！赌鲜�•文學傳序》充分肯定了他的成績：“自中原沸騰，五馬南渡，綴文之士，無乏于時。降及梁朝，其流彌盛。蓋由時主儒雅，篤好文章，故才秀之士，煥乎俱集，于時武帝每所臨幸，輒命群臣賦詩，其文之善者賜以金帛，是以縉紳之士，咸以自勵。”驗以事實，這樣的記載是可信的。
在父親的帶動下，蕭統兄弟三人也都愛好文學。蕭統位居東宮，“引納才學之士，賞愛無倦，恒自討論墳籍，或與學士商榷古今，繼以文章著述，率以為常。于時東宮有書幾三萬卷，名才并集，文學之盛，晉宋以來未之有也。”[45]蕭綱雅好賦詩，自稱“七歲有詩癖，長而不倦。”[46]蕭繹《內典碑銘集林序》也說自己“幼好雕蟲，長而彌篤，游心釋典，寓目詞林”。對文學的愛好和提倡，使其身邊各自聚集了一大批文人學士，形成了三大文學集團，他們三人也成了事實上的文學領袖。蕭統文學集團的主要成員有劉孝綽、王筠、陸倕、到洽、明山賓、王規、張率、劉勰等近二十人；蕭綱文學集團有張率、徐摛、劉之遴、蕭子顯、徐陵等三十余人；到溉、劉孺、裴子野、劉顯、張纘、蕭子顯等一大批文人則經常出入蕭繹府中。蕭統他們與這些文人學士經常在一起飲酒娛樂、登高游覽，繼而吟詩作誦、互相唱和。值得注意的是，這三大文學集團一般都是因共同的愛好而聚集在一起，組織松散，成員互相交叉，并無嚴格的派系隔閡。可見，蕭統三人的文學觀雖然不盡相同，但都能以寬廣的胸懷容納其他文學集團的成員。
身為皇位繼承者，政治上的需要決定了“四蕭”的崇儒傾向，并進而促使他們接受儒家“風教”、“文質彬彬”的詩教原則，以維護現有政權�？鬃釉疲�“有德者必有言”[47]，此論雖不完全正確，但道出了言論與主體道德觀念的緊密聯系，覺察到了人品與文品能互相統一的內在趨勢。當然，文學創作有它自己的獨立性和特殊規律，文學的本質問題歷來也有“言志”與“緣情”之爭，“志”和“情”的內涵雖不盡相同，卻也并無根本區別，它們都屬于人的心理活動，都是創作主體自我心性和審美意識的表現。因此，文學創作不可能完全游離于創作主體所具有的人生觀、世界觀之外，而是必然會受它們的滲透與影響。所以“四蕭”的崇儒意識在其文學觀中留下痕跡是很自然的事情。但崇儒思想在“四蕭”文學活動中的表現比較復雜。后世論者主要根據其文學觀中體現的儒學色彩的深淺程度，將他們劃分為三派：蕭衍喜好古風，趨于保守，屬于守舊派；蕭統言行較一致，其文學思想兼融了儒家詩教和時代新風，稱為折衷派；蕭綱、蕭繹因寫作了大量綺艷的宮體詩，與儒家傳統詩教背道而馳，則被歸入新變派。若對他們的文學思想和實際創作進行全面分析，應當說，這種劃分不僅大體正確，而且還實際上揭示了“四蕭”主體意識活動中的二重構成。
我們知道，作為文學活動者，“四蕭”必然要考慮文學自身的美學價值，他們區別對待文學和儒學、拓展文學內容、選用華辭麗藻、講究聲韻對偶、提高純文學的地位等一系列更新文學觀念的措施都是以維護文學的純潔性為歸宿的，與其文學家的身份相吻合。但這樣一來，必然會在一定程度上同儒家的文學觀相背離，也同他們的治國方略發生牴牾。作為統治者，他們本能地要排斥靡靡之音，并借助文學的政治教化作用馴化民眾，以改變驕奢淫佚的社會風氣。這種對待文學的二重態度就成為“四蕭”文學活動的基本特征。
這種二重特征正是社會理性與個體感性在“四蕭”身上發生沖突的典型表現。長期積淀的社會理性要求人們繼承前代成果，而蘇醒了的個體感性則使其追求新變，逃離傳統。在“四蕭”身上，社會理性主要表現為政治意識，個體感性主要表現為文學意識，兩者之間的沖突導致他們對待文學態度的二重性質。當政治意識占優勢時，便表現出崇儒的一面，主張繼承儒家的文學觀；當文學意識壓倒政治意識時，掙脫儒家教條又成必然。因此，在“四蕭”的思想中，就出現了繼承與背離的矛盾。
當然，“四蕭”對儒家“風教”論、“文質彬彬”論的繼承并非完全因為政治身份的原因。文學雖非政治的附庸，但也不能完全脫離政治，齊梁文人矯枉過正，企圖把政治內容拒擋在文學大門之外。“四蕭”可能意識到了這種時代弊端，因而在文論中呼吁正確地認識文學的社會功用及內容與形式的辯證關系�？上�時風所尚，他們自己不僅沒能真正做到這一點，對文學內容和形式標新立異的追求，反而使他們不同程度地把文學引入歧途。導致梁代文學“彩麗競繁，而興寄都絕”[48]，題材瑣屑、內容狹窄、風格麗靡的詩風盛行一時，文學日見卑弱。這正是其思想局限和時代歷史所造成的。
（二）多元思想的相互滲透
儒學的獨尊地位是與漢朝大一統的政治局面相適應的。東漢末期以來，天下分崩離析，儒家所倡導的忠孝節義、倫理綱常已不能適應時代之思潮與亂世之人生觀，儒家趨衰勢在必然，于是，士人們轉而另尋精神支柱以全身遠禍或覓取仕進。由于缺少居于絕對優勢地位的官方哲學，各種思想交融互滲，互相妥協，相互包容就成了必然趨勢。這種趨勢的典型表現就是儒、道、佛三教合流。
《南史•儒林傳》簡略地描述了當時儒學淪歇的狀況：“洎魏正始以后，更尚玄虛，公卿庶士，罕通經業。時荀顓、摯虞之徒，雖議創作，未有能易俗移風者也。自是中原橫潰，衣冠道盡，逮江左草創，目不暇給，以迄宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不能十年，蓋取文具而已。”然而，古代士人本質上都是儒生，他們從小就浸淫在儒家文化中，儒家的價值體系和道德觀念早已和他們血肉相融。因此，盡管儒學不再居獨尊地位，可也從未完全退出過社會舞臺，它仍在或顯或隱地支配著士人的行為處世和生活態度。而且，儒學畢竟是最適合作為處于上升時期的封建統治的工具，兩漢統治者從中獲取的好處有目共睹。經過漢末以來短暫的銷沉后，儒學又開始走出低谷。
《南史•宋本紀》載，文帝于元嘉十五年立儒學、玄學、史學、文學四館；明帝于泰始六年立總明觀，分儒、道、文、史、陰陽五部學，至此，儒學又被正式立為官學。齊高帝十三歲師從雷次宗學習儒學，即位后下詔“精選儒官，廣延國胄。”[49]齊武帝則親臨國子學聽講《孝經》，永明七年，又下詔修筑孔子廟門，聲稱“宣尼誕敷文德，峻極自天，發輝七代，陶鈞萬品，英風獨舉，素王誰匹。”[50]通過行政命令把孔子抬到至高無上的地位。其臣下如王儉、樓幼瑜、荀萬秋、田僧紹等一批精英則多精于儒家禮學。蕭衍承齊建梁，實行了一系列的文化改革來弘揚儒學，使儒學達到了南朝的極盛階段。《隋書•儒林傳序》稱：“梁武之世，不特江左諸儒崇習經學，而北人之深于經者，亦聞風而來，此南朝經學之極盛也。”然而，和兩漢相比，儒學畢竟已輝煌不再，與之并立甚至還一度壓過它的有玄學和佛學。
玄學繼儒學的衰落而興起。曹魏后期，王弼、何晏首發其端，至兩晉風行一時，代表人物主要有向秀、裴楷、王戎、王衍、謝安、王澄等人，不僅陣容強大，而且多躡足高位，能在政治、經濟、思想中引領潮流。玄學以道家思想為基礎，崇尚清談，很少涉及國計民生要務。因此，后人用“清談誤國”一語道盡其消極影響，這同儒家以天下為己任的進取精神形成鮮明對比。但是玄學為使自己立足牢靠，并未從根本上離棄儒學，而是試圖尋找契合點，把兩者雜糅、融合起來。玄學家采用的基本手段是用玄學理論來闡釋儒家經典：“援道入儒”或“儒玄并綜”。儒家的《周易》同道家的《老子》、《莊子》合稱“三玄”。因此，玄學實際上是在特定歷史時期所產生的思想混合物，正如有人所說，它在“本體論方面，主要是繼承了老、莊思想；在政治倫理方面，則承襲儒家的較多�！独献印返臒o為，《莊子》的虛無主義，《周易》的神秘論，《論語》的上下尊卑之分，是魏晉玄學家借以發揮和論證的思想資料。”[51]
佛教在東漢就已東傳，西晉時迅速傳播發展。于法蘭、支孝龍、支謙、康僧會等胡僧親入中原傳教。為了取得合法地位并為士族所接受，他們對佛教進行改造，使之接近南朝人的思想實際。佛家的清凈修身思想在一定意義上與老莊精義相通，與玄學聲氣相投，因此文士、玄學家、僧人之間多有往來。他們互相駁難，又互相切磋；一面暢談玄理，一面服膺佛教，甚至佛理也成為談玄話題。至此，三教合流的局面已基本形成。時人以三教兼修為榮，如王褒《幼訓》告誡其子：“……吾如乎幼子，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老、釋之談，江左以來，斯業未墜，汝能修之，吾之志也。”
在時代思潮的影響下，“四蕭”的思想也是三教的復合體。蕭衍“少時學周孔”，“中復歸道書”，“晚年開釋卷”[52]。史實正是如此。蕭衍執政初期雖采用儒術治國，卻并不廢棄老、莊教義；晚年則轉向佛教，曾四次舍身同泰寺，皈依佛門，被人稱為“菩薩皇帝”。太子蕭統“亦崇信三寶，遍覽眾經。于宮內別立惠義殿，專為法集之所。”[53]蕭綱、蕭繹除對佛經教義爛熟于心外，還專心玄學�！额伿霞矣�•勉學》載：“《莊》、《老》、《周易》，總謂‘三玄’。武皇、簡文，躬自講論。元帝召置學生，親為教授，廢寢忘食，以夜繼朝。”
可見，儒、玄、佛互相碰撞、融合，構成了“四蕭”思想觀念的基礎。因此，“四蕭”的行為處世和文學活動就不同程度地烙上了儒、玄、佛思想的印痕。
儒家“修”、“齊”、“治”、“平”的諄諄告誡對塑造封建士人的理想人格大有裨益，因而歷代統治者都要尊之為主流意識形態。“四蕭”倡導儒學、尊崇經典的著眼點正在于它的教化作用和修身功能。蕭統的“自警”說、蕭綱的“謹重”說都意在說明儒學指導士人“立身”的重要性。在生活中，他們也確實能基本遵循儒家教誨。史稱蕭衍“性方正，雖居小殿暗室，恒理衣冠小坐，暑月未嘗褰袒。雖見內豎小臣，亦如遇大賓也。”[54]在他的影響下，蕭統兄弟三人也都能勤于政事，行為檢點。
然而，玄學和佛學卻從另一個側面消解著儒學的影響。玄學崇尚虛談，不以國事為重，思想放任自適，如嵇康等玄學家行為倨傲狂放，蔑視禮法，雖為統治者不容，但他體現的“魏晉風度”卻又令士人追慕不已。儒家教誨約束“四蕭”要循規蹈矩，玄學追求的放逸又時時刺激他們的本能欲望，于是文學就成了宣泄壓抑與放縱情感的工具。蕭綱的“為文且須放蕩”，就是主張在內容、形式、功用等方面擺脫儒學束縛，盡情吟詠自我情性，以文學形式滿足叛逆要求。從文學觀和為人處世看，蕭統都可以算作儒學的忠實尊奉者，但《文選》特立“哀傷”、“情”等類目，收有很多哀婉纏綿、表現兒女情懷的詩文，表明蕭統在一定程度上也背離了儒家“哀而不傷”、“好色而不淫”的僵化教條，而向人的本性靠攏。
佛學對“四蕭”文學觀的影響主要表現在女性描寫方面。佛教反對淫欲，但并不反對描寫淫欲，為了告誡人們男女情欲既虛幻不實又充滿罪惡，佛經中常常對女色及男女之情描畫詳盡、極力渲染。如佛陀出家前曾是太子，《佛所行贊》這樣描述眾宮女誘惑他的情景：“往到太子前，各進種種術：歌舞或言笑，揚眉露白齒，美目相眄睞。輕衣見素身，妖搖而徐步，詐親漸習近。情欲實其心，兼奉大王言，漫形媟隱陋，忘其慚愧情。”[55]佛經對眾宮女動作、容貌、姿勢、表情等方面的描摹可謂相當詳實、具體。這無疑給“四蕭”造成這樣的印象：只要心中常存佛性，描寫女性及男女情懷無可厚非，它既可“吟詠情性”，甚至還能宣揚佛教。由此推斷，宮體詩的產生當與此有一定關系。蕭衍《凈業賦》有：“美目清揚，巧笑蛾眉。細腰纖手，弱骨豐肌。附身芳潔，觸體如脂。”蕭繹《采蓮賦》也有：“于是素腕舉，紅袖長，回巧笑，墮明珰。”從這些例子可以看出，宮體詩描寫女性的技法直接借鑒了佛經的寫作手法。
由此可見，儒學、玄學、佛學三者交融、碰撞，從不同方面對“四蕭”施加影響，倫理綱常、放任自達、欲色異相等在他們的思想中分立并存，共同作用，導致其文學觀呈現出繼承與背離的二重性。
（三）社會形勢與文學發展不平衡的必然結果
東漢末年至陳代，是中國政治史上典型的亂世時代。東漢末外戚、宦官迭相用事，他們控制朝廷，作威作福，或貪贓枉法，或賣官鬻爵，或殘害忠良，東漢政權逐漸走向覆亡。漢亡后，天下分崩離析，狼煙四起，南北對峙，各踞一隅。當時人們把這種混亂的社會狀況與戰國時期相提并論，袁術就認為：“漢之失天下久矣，天子提挈，政在家門，豪雄角逐，分裂疆宇，此與周之末年七國分勢無異。”[56]特別是到了宋、齊、梁、陳四朝，弒主奪位、暴掠殘殺之事時有發生，甚至完全成為改朝換代、爭奪政權的慣用手段。一度統一、繁榮的中國陷入了空前的黑暗、恐怖之中。因此，宗白華先生說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代”[57]，這個結論一點也不過分。
與動蕩的政治局面相對應，曾經輝煌一時的儒學也風光不再，它所宣揚的忠孝節義等倫理道德對人們思想的禁錮也日漸削弱，士人的個體意識迅速覺醒。魏晉時期，各種背禮違教、張揚個性的言論、行為不僅司空見慣，甚至成為士人爭相仿效的楷模。以嵇康、阮籍為代表的“竹林七賢”，在當時就以非毀典謨、放任自適的狂放行為受到世人推崇。顯然，這種紛擾、自由的社會狀況不利于實行封建專制統治，不利于控制民眾的思想，因此，重振儒風便成為時代的必然選擇。
歷史證明，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策是一種行之有效的馭民術。它以利祿為誘餌，有力地鉗制著士人騷動不安的心靈，使他們皓首窮經，甘心沉迷于故紙堆中，為統治者尋求駕馭百姓的合理借口。儒學以“禮義”為核心，教導人們遵守以血緣倫常為基本內容的等級秩序，從思想觀念上確認統治者權威的合法性�！蹲髠�•昭公二十六年》釋“禮”曰：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽：禮也。”而《管子•五輔》則認為，“義”，就君臣關系來講，就是要“恭敬忠信，以事君上”�？磥�，儒家宣揚“禮義”，旨在說明上下有序，貴賤有分，告誡人們不要犯上作亂，而是要遵循等級倫理規范，安于現狀，盡心事君。無疑，這種學說對維護統治者的既得利益是有重大作用的。西漢統治者正是憑借這種思想專制手段，向人們大量灌輸倫理忠孝觀念，把大部分士人培養成為仁義孝悌的儒學奴才，積久成習，它甚至成了中國士人的“集體無意識”。魏晉士人對禮教的態度就是一個縮影，他們盡管行為各異，但基本上都是借助“禮教”來標舉自己的言行、信念。像曹操、司馬氏等竊權者之流竟以禮教為幌子，大肆殺戮異己，以標榜自己是典型的儒家正人君子；而真正的禮教信奉者則對這種毀壞禮教的行為感到非常憤恨，他們“以為……褻瀆了禮教，不平之極。無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。”[58]可見，連身處亂世的很多士人也認為，只有儒學才是中國思想的正宗，它所描繪的君仁臣忠、父慈子孝的理想藍圖才是補時救弊的良方。正由于儒學具有這種特殊功用，因此，盡管玄學、佛學曾和儒學相與爭鋒，并呈壓倒之勢，但儒學依然有著強勁的生命力，“野火燒不盡，春風吹又生”，一遇到機會，它又頑強地抬起頭來。
在這種思想背景下，經過魏晉短暫的銷沉后，重振儒風已是暗流涌動。南朝宋、齊統治者即位后，馬上把它提上日程，選拔儒官，興辦國學，抬高孔子的地位。而蕭衍更是自稱：“朕思闡治綱，每敦儒術”[59]，他實行的一系列崇儒文化政策，正是為了適應這種政治思潮的發展態勢，以革除舊弊，滿足時代的精神需要。同時，“四蕭”在文學領域中重申儒家詩教，強調“風教”論和“文質彬彬”論，其主要目的也在于此。他們希圖從政治決策和文學觀念入手，雙管齊下，重新弘揚儒家的“禮義”傳統，并發揮文學“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的經世致用功能，利用文學教化民眾，建立他們迫切需要的道德風尚、社會習氣，以鞏固統治秩序。
然而，文學的發展進程卻與社會時代的現狀發生了矛盾，這種政治生活的不幸反而成為文學發展的大幸。社會的動蕩、儒學的衰微和個性的解放為文學開辟了一片難得的發展空間，文學正是在此種情況下開始擺脫經學的控制，獲得相對獨立的地位，進入自覺時代，而探討文學的美學特征也成為此時文人的首要任務。
首先，對文學的功用和本質有了不同以往的認識。先秦、兩漢時期，人們的注意力大多聚焦于儒家經典及其社會功用，對《詩經》的態度就是最典型的表現。漢人說《詩》，基本上都以“美”“刺”為衡量標準，高揚其“正得失”的政治借鑒意義。因此，《詩經》的所有篇章幾乎都被冠以“頌美”、“譎諫”的美名，其作為文學作品所具有的原初創作目的和美學價值被忽略，甚至被歪曲。即使評價頗具審美特征的屈騷、漢賦，也往往要突出其“諷諫”的政治目的。司馬遷《太史公自序》云：“作辭以諷諫，連類以爭義，《離騷》有之。”而對漢賦的看法也不出于此：“《子虛》之事，《大人》賦說，靡麗多夸。然指其諷諫，歸于無為。”可見，司馬遷雖然對《離騷》和司馬相如持肯定態度，但還不是完全從作品的藝術特色角度立論，而是受時代的影響，把諷諫作用和政教意義擺在相當重要的位置上。
在這種文學觀念的影響下，漢人對文學本質的認識也不離政治范疇。“吟詠情性”和“詩言志”都是儒家首倡，但在漢代形成的經學氛圍的籠罩下，“情”從屬于“志”，其內涵都同政治有關。如《毛詩序》有：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變，而懷其舊俗者也。”
魏晉時期，在曹丕等人的推動下，文學的政治功能被弱化，而為個人立身揚名的作用逐漸凸顯�！兜湔�•論文》曰：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事，年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。”文學地位的提高，促使人們改變對文學本質的看法。陸機把“緣情”作為文學之所以為文學的特質，從此，“情” 開始與“志”分離，并形成對峙局面，后來“情”甚至完全取代“志”而占據主導地位。前已論及，此時的“情”與政治風化的關系已非常疏遠，自然景物、日常生活、男女情懷成為“情”的主要組成部分，其理性內容被嚴重削弱、淡化。在“四蕭”筆下，“情”除涉指女性外，很大程度上就是指外物感發的個人情懷。如蕭統《答湘東王求文集及〈詩苑英華〉書》：“悟秋山之心，登高而遠托�；蛳臈l可結，倦于邑而屬詞，冬云千里，睹紛霏而興詠”。“物感”已成為“興情”的一種重要方式。此時的自然景物完全拋棄了山水比德的儒家教誨，而純粹成為具有欣賞價值的外在物，成為觸發詩思的媒介。
其次，在文學的功能和本質發生轉化的情況下，它的表現對象也進一步擴大。此時文學普遍偏離了社會政治內容，而山水、詠物、奉和、酬答等等，則成為文學創作的主要題材，這類作品不僅數量大為增加，而且質量也得到穩步提高。寫作，不僅成為文人抒發情懷、馳騁才情的重要方式，而且也成了一種高雅的娛人悅己的游戲活動。因此，作者身邊的萬事萬物都有可能進入詩歌領域，成為吟詠對象。王融、沈約已開始了這種嘗試活動。王融除了留下八首詠物詩外，還有詠藥名、星名及回文、雙聲等作六首。沈約也有詠縣名、藥名、百姓名等游戲之作。如此看來，“四蕭”作品中寬泛的題材與前人對文學表現對象的探索是一脈相承的。這種題材的取舍來自于作者對周遭生活的細致觀察，來自于文學思潮走向對文人的影響，是文學進一步掙脫儒學控制，尋求自我發展而作出的努力嘗試。
最后，文學觀念的變化提升了文學形式美的價值。前已論及，漢人已明確認識到了大賦“麗”的形式特征，隨后曹丕、陸機都從文體分類的角度規定了詩賦等純文學體裁“麗”的美學要求，而王融、謝朓、沈約等人則開創性地深入到了文學形式特征的細微之處，從漢字讀音的清濁高低、抑揚頓挫等方面探求文學的音樂美�？梢姡�這種對文學形式美學特征的重視和探索基本上呈直線式的發展。至齊梁之際，隸事、對偶、辭藻、聲律成為文學創作和賞鑒時密切關注的主要對象，文學的形式美已完全取代政治倫理內容，而成為文人自覺追求的新目標。
由此可見，這些文學新觀念與儒家詩教格格不入，甚至背道而馳，在經學還占統治地位的情況下，這種背離是根本不可能發生的。文學在漢代早已取得一定成就，儒學專制地位的崩潰正好為文學提供了自由發展的契機，文學抓住這個機會，突飛猛進，基本完成了自身的角色轉換。“四蕭”作為詩人、作家和文學愛好者，正繼承了這些進步的文學觀念，繼承了時人對文學功能、本質、內容、形式的新看法，從而背離了儒家詩教，也背離了他們重振儒學的政治初衷。這種行為雖然和政治要求相乖離，但它符合文學的發展規律，也比較切合齊梁文人的身份。他們一方面崇儒與一方面背離儒教的言行的二重性質正是當時的社會發展趨勢和文學發展態勢呈現二重矛盾的反映。
 
結     語

蕭氏父子四人對儒家詩教的繼承與背離程度不一，美學趣味同中有異，作品風格各有千秋，筆者將他們并提，旨在論述的方便而非一以論之。因此，有時雖然以“四蕭”為名，但實則對其各有軒輊，并不視同全體。
“四蕭”的文學觀散見于各種書信及言行，在理論構架、思想深度上既不及于“體大而思精”的《文心雕龍》，也無法與“思深而意遠”的《詩品》比肩。即使如此，“四蕭”的文學觀也自有其積極意義。他們對“風教”論和“文質彬彬”論的繼承，反映了儒學對中國古代知識分子和統治階級的深刻影響，而在一定程度上對其的背離又順應時代需要，合乎文學自身發展的實際�？梢哉f，這種繼承與背離的矛盾二重性質是我國文學發展處于重要轉折時期的重要特征，這一特征的呈現乃是文學由他物的附庸走向獨立，走向審美自覺時期在我國特定社會歷史環境和文化環境中其內在矛盾不可調和，也無法統一的反映。
 
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