歷史在馬克思哲學中是如何作為本體而存在的

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歷史在馬克思哲學中是如何作為本體而存在的【英文標題】The historicity that Marx advocated in the sense of philosophical ontology is not equal to historicism,therefore Marxists must reject the phronesis of Kantian epistemology,and construct the historical ontology of Marx'sphilosophy,and so as to show the full truth of Marxist social and historical theory.The primacy possibility of ontology in the philosophy of Marx is the historical ontology.History is the Onto with the indexical word ofhistoricity and with the transcendent interpretation of mode of production.While the mode of production is being,it embodies the “absence cause”ofhistory,so it is presence in the way of absence.Our urgent task at presentis not to talk the general ontology directly,but to reread the historicalontology in the philosophy of Marx and illustrate the relation between itand the methodology of the philosophy of Marx.

【內容提要】馬克思主義哲學本體論意義上倡言的歷史性不等于歷史主義，馬克思主義哲學必須放棄康德式近代認識論的思路，打造出一種歷史本體論來，方可盡顯馬克思主義社會歷史理論的真義。本體論在馬克思哲學中的首要可能性就是歷史本體論，歷史作為本體，其指示詞就是歷史性，并以生產方式作為其對存在的超越性解釋，而生產方式作為存在則體現為歷史的一種“缺席的原因”，因此是以不在場的方式現身的。我們的當務之急是重新解讀出馬克思哲學中的歷史本體論，并說明其與馬克思哲學方法論的關系，而不是直接去奢談一般哲學本體論。
【關鍵詞】歷史/本體論/認識論/馬克思/history/ontology/epistemolog/Marx
【正文】
　　自盧卡奇提出“社會存在本體論”問題以來，歷史能否作為本體而存在就成了馬克思主義者的一個懸案：“常駐不變中的連續性，作為動態復合體中的存在原則，證明了歷史性的本體論趨勢，是存在自身的原則”(P700)；“對馬克思來說，通常對恩格斯來說也是一樣，歷史性是物質運動的一種不能被進一步還原的本體論性質。”(P734)馬克思哲學中的歷史本體論似乎已昭然若揭了。然而，由于“歷史主義”(尤指自狄爾泰以降的諸歷史主義嘗試)與近代認識論的奇特結盟，“歷史主義”一直都面臨著一個尷尬的“兩難處境”(PP.148-150)，因而這一問始終沒能被包括盧卡奇在內的馬克思哲學研究者們明確問出。緣此，本文試圖問出這一問，以求在當代哲學語境下，重新解讀出馬克思哲學的歷史本體論：本體論在馬克思哲學中的首要可能性就是歷史本體論，歷史作為本體，其指示詞就是歷史性，并以生產方式作為其對存在的超越性解釋，而生產方式作為存在則體現為歷史的一種“缺席的原因”(PP.148-150)，因此是以不在場的方式現身的。
　　　　　　一
　　歷史作為本體，第一個問題便是“歷史是什么?”這既可以用認識論的方式問出，也可以用本體論的方式問出。以認識論的方式問出，歷史便是對象，但歷史一旦作為對象，時間便與存在一同隱逸了。海德格爾為歷史主義悲傷道：“某種被稱為歷史的東西根本不是歷史�！�(P24)原因何在呢?海德格爾的解釋是：“只要哲學把歷史當作方法的考察對象來分析，哲學就不能獲得歷史的根本。歷史之謎就在于：何謂歷史性的存在�！�(P24)歷史作為對象就有可能演變為一種“超歷史的東西”，就可能使此在迷失于當前的偽歷史之中。這也就是歷史主義所以會陷于共同性與特殊性的兩難處境中而不能自拔的原因。
　　
　　海德格爾改變了問題的提法：“‘什么是時間?’這個問題變成了‘誰是時間’這樣一個問題。”(P25)對于海德格爾來說，“時間就是此在”(P24)。通過此在接通時間(歷史)與本體論的線索是海德格爾在歷史本體論上的最大貢獻，但也是他的最大失誤。一方面，他反對把歷史作為認識的對象，并通過此在的當下性把過去與未來聯系起來，使歷史獲得了某種本體論意味。另一方面，他又將時間變成了專屬于此在的問題，對時間的追問也就變成了對我的追問：“于是，這種追問就是通達和對待總是屬于我的時間的最適當的方式。”(P26)最終，這一問終于仍不是向著時間與歷史而發的，而是朝著作為此在的我的。正因此，對于海德格爾的本體論，始終都存在著“社會存在論”和“唯我論”這兩種路向的解釋。
　　但是，海德格爾終歸明確闡述了歷史性在本體論上的重要地位，他甚至道破了馬克思主義在這個問題上的優越性：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談�！�(P383)。這正如伽達默爾所說的：“理解存在的活動本身被證明是一種歷史的活動，是歷史性的基本狀態”(P84)。對于海德格爾與伽達默爾來說，理解存在是一種歷史性的活動，存在中有歷史性；而我則要進一步指出，在馬克思哲學中，這個判斷倒過來同樣成立，歷史本身即存在，歷史性是存在的固有維度�！匾氖牵瑢v史本身直接指認為存在對于海德格爾式的此在本體論來說是一個毀滅性的打擊，因為，歷史本身在馬克思哲學中絕對不是僅僅通過所謂此在的存在辯證法(即此在的在場與不在場)而現身的。
　　在我國哲學界，也曾有人提出過“歷史本體論”，甚至還對作為本體的歷史的存在特征作出過非在場的表述：“歷史由于是非在場的存在，因此，本體歷史的顯現離不開語言的歷史和認識與理解的歷史。”(P43)這種見解的可貴之處表現在兩個方面：一是明確地提出了“歷史本體”的說法，二是對歷史的存在特征作出了非在場式的說明。但是，仍須指出，這種見解離馬克思哲學的歷史本體論在當代的真實建構的距離還是很遙遠的。因為，在這里，“歷史首先是歷史事實，隨后是歷史認識或理解，最后也是歷史語言”(P43)。顯然，此處所說的本體歷史的顯現仍是認識論意義上的顯現，歷史作為本體自身的顯現方式并未被觸及。這至多可算達到了海德格爾對存在的理解高度，即把對存在的理解看作為一種歷史性的活動，存在中有歷史性。然而，對歷史首先作事實性的理解是不可能與近代認識論徹底劃清界限的。一旦歷史的顯現方式仍僅是在認識論的意義上被論及的，那么，歷史本體就只能以傳統形而上學的樣式而固守于客觀事實的一隅了，歷史性仍未被當作本體論的固有維度。
　　正因為如此，德里達才說：“如果對存在的最終認識應當被稱作形而上學的話，那么現象學的最終成果就是‘形而上學’。”(P302)不論對存在本身作何種理解，只要把它作為一個認識對象，它就是既定的、不變的，就是反歷史的，一句話，就是形而上學的本體。所以，德里達認為：“情況恐怕看來會是這個康德意義上的大寫理念就是現象學真正大寫的觀念或者方案……因此結構上說，這種終極目的就是作為源頭和變成(devenir)的生成本身。”(P303)總之，包括海德格爾在內的現象學努力如果說有一種歷史本體論的話，那這種歷史本體從根本上來說同樣也沒有逃脫康德式近代認識論的窠臼。歷史本體的生成特征，即其歷史性在這種本體論中仍未得到明晰的標示。
　　那么，馬克思哲學的歷史本體到底又是如何現身的呢?馬克思曾說：“資產階級經濟只有在資本主義社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟”(P44)，在此語境中，所謂“一切凝固的東西都將煙消云散”才真正得了落實。借此，我們可以得到什么樣的啟示呢?首先，歷史是通過批判得到理解的；其次，一旦批判開始了，盡管過去的東西得到了理解，但它們的凝固性也就不復存在了。因此，歷史本體是通過批判而現身的，作為存在它也是建立在不在場的地基上的。這種批判既是一種現實的實踐批判，同時從本體論上來看，它又標明了社會存在的歷史性。通過這種批判，我們可以切實地看到，歷史性正是歷史本體的指示詞。這也就是說，從存在論上來解讀歷史，就不能把它當作凝固不變的對象，而必須看到它與批判在馬克思哲學中的內在關聯。
　　　　　　二
　　因此，哈貝馬斯對馬克思歷史概念的誤讀其原因也正在于他沒有領會到，在馬克思哲學中，歷史性從本體論上來講不是一種實證概念，而是一種批判概念。哈貝馬斯曾指責道：“馬克思把社會勞動的概念同類的歷史相聯系”(P147)，而“迄今為止的關于世界歷史的學說，把生產方式分為五種或六種，這種學說確認了宏觀主體的、單線的、必然的、連續的和上升的發展”(P149)。哈貝馬斯雖然看到了生產方式在馬克思的歷史概念中的重要性，但他仍把馬克思的歷史概念指認為一種舊式的類的歷史概念，且將此概念與一種線性的歷史認識論聯系在一起。
　　
　　但馬克思在運用歷史的這個概念時實際上是十分謹慎的。馬克思在講隨著資本的發展勞動條件同勞動相異化這個問題時指出：“這種錯亂和顛倒是真實的，而不單是想象的，不單是存在于工人和資本家的觀念中的。但是很明顯，這種顛倒的過程不過是歷史的必然性，不過是從一定的歷史出發點或基礎出發的生產力發展的必然性，并決不是生產的某種絕對必然性，倒是一種暫時的必然性，而這一過程的結果和目的(內在的)是揚棄這個基礎本身以及過程的這種形式�！�(PP.360-361)歷史在此不是哈貝馬斯所表述的類的歷史，而是暫時性。馬克思在歷史的和絕對這兩個詞下打上了著重號，跟著還指出這一過程是內在地被揚棄了的，其用意很明顯：反對這種單線性的或所謂宏觀的歷史；歷史性作為歷史本體論的一個指征，說明的是歷史的內在批判功能。
　　可以說，哈貝馬斯本人并沒有邁入本體論的門檻，而停留在近代認識論的界域中。正因為如此，哈貝馬斯才對認識和學習有著非比尋常的“興趣”。然而，一旦停留在近代認識論的視域中，進步問題就成了個難以解決的悖論，不可能克服康德當年所提出的二律背反，因為這是認識論(理性)的宿命。因而，哈貝馬斯說：“我們也以這兩個領域中的普遍的公認的要求為標準，來衡量經驗認識的進步和道德—實踐洞察力的進步，即以陳述的真值和規范的正確性為標準，來衡量經驗認識的進步和道德—實踐洞察力的進步�！�(P152)而離開了歷史本體論的內在批判能力，這種認識論上的進步也就可能轉變為一種辯護性的意識形態了：“我要維護的觀點是：歷史唯物主義所說的衡量歷史進步的標準——生產力的發展和社會交往形式的成熟——有能力為一個制度(系統)的存在作辯護�！�(P152)對這種僅從主—客體式的認識論角度出發來認識歷史的理論的辯護性的意識形態本質，盧卡奇在其《歷史與階級意識》中就曾作過尖銳的剖析。

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