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民本政治的新論證
在排比了《尚書》、《國語》和《左傳》中大量的文獻材料后，梁啟超在其《先秦政治 思想史》中得出這樣的結論：“商周以前，民本主義極有力；西周之末尚然；東遷以后漸衰 ；至春秋末，幾無復道此者。”[1] 應該說這一多少令人沮喪的描述只是針對現實中霸道政 治對王道政治的取代而言。在思想界，儒、墨、道等主要學術流派所秉持的政治理念均表現 出鮮明的民本色彩或傾向。王夫之在《讀通鑒論》中說，“法備于三王，道著于孔子�！狈ǘM乎道，自然必須經 歷一番基于現實境況而展開的理論思考和闡釋。我認為，以孔子、曾子、子思、孟子為主要 代表的儒學主流所致力者，即在于通過這樣的努力促使民本主義的理念與原則重新成為現實 政治運作的基礎。本文即擬在此思想脈胳中對郭店楚簡《尊德義》加以解讀。
一
為方便后面的討論，先簡單勾勒《尊德義》的論證理路或思想輪廓。該文本系綜合李零《郭店楚簡校讀記》[2]、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德義〉釋 文》而成。根據自己的理解所作調改則以括號標示。
（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改忌勝，為人上者之務也。——開宗明義，以民為本為主，君為末為客。因為民之倫本于天道，故“為人上者”須“慎求之于己” ，“以至順天常�！睆木鹘嵌日撜�，并不就是馬基雅維利主義者。現代政治學或以權力運 作為研析對象，或以制度建構為討論主題。而從人性的實現及生命的福祉與政治活動的關系 展開思辨，則是古典政治學的特征。亞里士多德的《政治學》如此，《尊德義》亦如此。
（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□也。 刑罰，所以□與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行�！隙ㄐ姓侄尉哂兄匾墓δ埽珡娬{，正因“不可褻刑而輕爵”，這一切必須以道作為其運作實施的根據。
（3）仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也。教非改道也 ，教之也。學非改倫也。學己也。——仁、義、忠、學、教五者是以道為治的手段或 原則，所謂“以道為治，道亦術也�！贝宋逭呋驗椤斗鞘印分熊髯铀肛煹奈逍�(仁、 義、禮、智、信)之所本。
（4）禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之 。圣人之治民，民之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。是以君子人道之 取先�！詺v史事實說明人道的客觀性。對它是否尊重，是決定民之治亂的關鍵。 仁、義、忠、學、教由此獲得歷史和邏輯的基礎。
（5）察（諸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后 知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者， 無知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也�！臉休S：契近道的途徑，道反轉 而為治的內在關節點。
（6）為故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳命。其載也無厚焉，交矣而弗 知也，亡。德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。反之此，枉矣�！� 道是形上本體，德是道在現象界的落實或呈現，即見諸人性者。以德為中介，道成為禮樂的根據，禮樂成為道在政治層面的實現手段或方式。
（7）刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻□者復，依惠則民材足，不時則無勸也。不愛則不親，不（撫）則不懷，不賴則無威，不忠則不信，弗勇則無復。咎則民輕，正則民不吝， 恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民 �！獝�、撫、賴、忠、勇是“導之以德”；“均、勇、博、決、殺”是“導之以政”。
（8）下之事上也，不從其所命而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故 德可易而施可轉也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉而大有利者有之 。行此度也，然后可逾也。因恒則固。察曲則無僻，不黨則無怨，尚思則無惑。——“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德與施，均是為治之方，但根本上說，率民向方唯德可，是即“因恒”。
（9）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而 有深焉者，可教而不可疑也�？山桃捕豢傻掀涿穸癫豢芍挂病Ｗ鹑�、親忠、敬莊、歸禮 、行矣而無違，養心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而 不可強也。桀不謂其民必亂，而民為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也。——深化前一章的論題，教之效率高于政，效果優于政。修道是行為的踐履，而不是知識的探求。
（10）君民者治民復禮。民除害智，□勞之報也。為邦而不以禮，猶戶之無樞也。非 禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義。報民 愛則子也；弗愛則讎也。民五之方格，十之方爭，百之而后服。——禮與倫是基于天 道與人情的社會和個體的行為范式，“治人倫以順天德”是君主為治的不二法門。
（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治 不順，不順不平。是以為政者教導之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德爭將。 教以辯說，則民勢陵長貴以妄。教以藝，則民野以爭。教以技，則民少以吝。教以言，則民 以寡信。教以事，則民力嗇以面利。教以權謀，則民淫昏遠禮無親仁。先之以德，則民進 善焉�！靶薜乐^教”，此教是有特定內涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與，非但不足以勸善，反淪為惡之助。
（12）故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設之外。論列其類，凡動民必順 民心。民心有恒，求其永。重義集利，言此章也。——在道的大前提下討論君主的性 智養成及政策選擇諸問題，強調一個“順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民心。
二
由于利益集團間力量對比的變化，社會結構在春秋戰國時期開始重組，反映在制度層面就是 禮崩樂壞。在儒家看來，以禮樂為主干的先王之道乃是體現著社會正義的政治智慧，因而仍應為君主們所執取謹守。當然，他們的訴求只能寄望通過邏輯的力量來實現。通觀全篇，《 尊德義》的論證可謂義正辭嚴。這主要是其論點有一個由道與德、德與恒、教與政諸概念及其相互關系組成的理論架構為之支撐。 ?
道與德，先秦時期道的概念主要在儒家和道家的思想系統中得到較為充分的表述。一般認為，儒家所說的道偏重于述指倫理與政治的規范，是一種價值的應然；道家所說的道則是對形上本體或普遍規律的描述。如果按照人類學家的說法，作為儒道二家核心范疇的道實際應該是“圖騰制度的原則”，與馬那（Mana）沒什么不同�！袄献印⒖鬃硬]有創始道的哲學概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學家興起之前早已經存在了�！盵4]
“姓者，性也”。 李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為人類學邏輯的實際運用。他也認為“馬那實即中國 所謂性，與圖騰馬那實即同性”[5]。
如果可以將圖騰崇拜概述為在初民意識中，圖騰是其自身及諸多生命體的生發之源，自身及諸生命體通過遍行萬物而永恒的神奇物質馬那獲得其 本性，并據此而得以實現對圖騰本體的回歸這兩大原理，則我們不能不承認，儒家和道家關 于世界和人類及其相互關系的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個基座上展開的 。
道家的理論體系基本上可說是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對部族生命的解釋推演至世間萬物，形成所謂生成論的宇宙觀，并按照“歸根”的原理確立起萬事萬物的存在原則。其運 思理路是一方面以道代替圖騰，并將它作為具體之物的規定性抽空為無，提升至“形而上” ；另一方面則以德“德者得也”的說法本于圖騰崇拜觀念，因而與道家的理論話 語十分相契。這一語境中，“得”只具有事物發展之根據（“所得自于圖騰者”）的意義，尚不能作包含社會屬性的Virtue即美德解。
代替馬那，作為現象界萬物的規定性和發展根據�！暗郎�，德畜之 �！蚰Ｗ匀弧�；“夫物蕓蕓，各復其根。歸根曰靜，是謂復命�！盵6]道與德之間“莫之命而常自然”的素樸循環，反映的是初民生活與生命的單調與純凈。
這里值得注意的是德（現象、子）與道（本體、母）的關系，即生成論意義上的源于道與存在論意義上的歸于道。這兩點實際幾乎可視為古代中國各種學術和思想所共同認可并崇信的前提性文化公設。這種文化公設不是出自某一天才大腦的思維創造，而是基于整個族群最初生活的體驗，因而成為共享的不言而喻的“集體無意識”，具有無可置疑的邏輯力量。
如果說道家觀念系統源自對圖騰原則及其思想義蘊所做的線性繼承的話，儒家的觀念系統則是對圖騰原則及其思想義蘊進行轉換性創造后的轉俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者（人）與崇拜對象（物）間的聯系只具有自然生命的意義，而極少具有人文意義的蘊含（當然，老子以“道法自然”的原則對現實中的某些現象進行批判所釋放的人文意義應另當別論）。儒家異于是。他們從自己的現實關注出發，吸收繼圖騰崇拜之后興起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣賢崇拜諸宗教形態所凝聚的人文價值顆粒（如“祖有功，崇有德”），與時俱進，不斷深化對“本體”的理解，從而大大拓展了道與德兩個概念所固有的理論空間。唐君毅將原始天神信仰與孔孟之天道觀念比較，認為“二者之同點即天神與天道皆為萬物共同之本原 ，遍在萬物而永恒者，且同為至美而啟示道德命令者�！彼^的“天神信仰”含義頗模糊 ，但他以天作為儒學的最高概念又比黃文山的道更貼切一點。[7]
在這個過程中 ，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國殷”。張光直先生對此有分析。[8]
“有命在天”的商紂政權的失敗使 得天（道）與人（得）的血緣紐帶（得自圖騰的馬那與得自天的“命”應該都屬于某種遺傳質素) 斷裂了，因為天沒有眷顧自己的“親”殷商。于是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應運而生。?
既然由得而來的德不再只是單純的Nature，更是作為Virtue的懿行，那么，從天人合一的大前提逆而推之，天具有義理的屬性就是題中應有之義了。再把想像的翅膀張開，這個義理之 天作為萬物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說的那種“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意識地“命”或“令”了。
這一基于對現實現象作出合理解釋的需要而進行的理論改造，其結構性意義在于，反映在道家道德說的圖騰原則其重心是落在道（圖騰）之一維，由于這個道不具有社會生活的規定性， 以它為起點和終點的道椀聴道之循環便是一個封閉的自然生命系統或過程。 而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學說中，重心已被移置至德（人）之一維，由于這個德具有社會生活的規定性，以它為軸心的道椀聴道之循環就因開啟了一條通向現實的門徑而成為一個開放的社會生活系統或過程。儒道的這種差異從它們對不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學基礎為道家學說)則追求肉身成仙。
應該指出始終未能“理性化”的，在我看來，是一與人的貫通，即不管是以天攝人還是以人釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們不能簡單套用韋伯的解咒（Disenchantment）概念來闡釋這一思想觀念的變遷。實際上儒者并無意解構天的威權，反而有意無意地希望借助有其神魅為自己所崇奉的價值原則作護法。因為在當代社會的思想環境和知識背景中，對天 道的敬畏某種程度上即意味著對客觀規律的服從�！蹲鸬铝x》正是以此展開其論證�！白鸬� 義”的深意在于“明乎民倫”。民倫亦謂人倫�！冻芍勚罚骸疤旖荡蟪�，以理人倫。”民之倫就其不以君主的意態為轉移而言它是客觀的，就 其具體內容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“為人上者”“去忿戾，改忌勝”， “治人倫以順天德”。民本君末，底定于斯。 ?
德與恒有論者將恒解為“德性”[9]，篆文恒字作從心從舟，徐鍇《說文系傳》云：“二，上下也。 心當有常�！焙阕鞒＝庠趹饑墨I中較普遍。
“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳質素。“同姓則同德” 。部落社會，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對此形成自覺，自然顯發為善意和德行。所以，德在早期也與Virtue具有一定內在關系，其具有與“刑”相反的政治內涵即是證明，如《左傳》僖公二十五年的“德以柔中國，刑以威四 夷”等。這是得(德)外在于圖騰原則的自發發展。在殷周之變后，當它被思想家整合到天道 人情的觀念系統之中以后，德的這種歷時性遞進關系（由得而德）被轉換成共時的相互纏繞關系，即作為Nature的得與作為Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的義項上道家多在Nature的義項上談論德。道家講“失道而后德 ，失德而后仁”，實際是以道（小國寡民的時代為其象征）為理想的；而深具社會意識的儒家 所關注的則是如何在現實中化Nature為Virtue，建構一個“好”的世界。因此，在他們的著 述中，宋儒不在此列，他們直接將理作為萬物之本，原因是其“變化氣質”之情太 切，而又找不到現實中的支撐點。
德具有某種中介性，一方面與天勾連，另一方面與人的主觀意識相關。
《詩》云：“天生丞民，有物有則。”郭店楚簡中《性自命出》篇說：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義�！睋�，可勾畫出這樣一種邏輯關系：天—命椥詶情椀潰ㄓ汕樽?澹?！蹲鸕亂濉分械掠牒愕墓叵導辭隊謖庖渙刺踔?校??約蚵砸恍??此?暮閽悸遠雜τ諦雜肭椋?略悸遠雜τ詰饋Ｔ斐燒庵執氪視幸斕腦?蚴牽?凍芍?/FONT> 聞之》重點即在探討性命關系，《尊德義》則旨在將這種理論運用于政治實踐。如果說在道 與德的分疏中確立了《尊德義》所倡揚的民本主義第一原則民本君末，那么其對德與恒的界 說則規定了民本主義如下兩個內容，即政策上的德治主義與手段上的圣王理想。
《尊德義》的（5）（6）（7）（8）諸章討論了這兩點。二者實際是相通的，因為德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通過對道的體認，形成德的自覺：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行�！背稣�，見也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出達也”(《說文》)�！缎宰悦觥氛f得十分明白：“見者之謂物”。它一方面是與己相對的外物，另一方面又是“天生萬物”“天垂象，見吉兇”的大化流行之跡。 由此而要達成對自己性分的體認，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。 證成“仁者與萬物同體”的性智，就有可能“以中國為一人”而“率民向方”了。因為，在 民眾方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。”
圣王理想帶有強烈的先知覺覺后知，先覺覺后覺的天才論色彩。恒（性、情）雖本于天，但還不等于德(義、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所說的“教，所以生德于中者也�！焙闶巧碌母鶕�，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須 指出，“始者近情，終者近義”，情（恒）與義（德）之間雖有距離，但更多的是潛與顯的關系 ，而并非后儒性善性惡的對立或天理人欲的緊張。這大概因為《尊德義》是寫給“為人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報民愛，則子也；弗愛，則讎也”。什么叫愛?讓他們活 得富、和、安、樂、眾、治、順、平。
圣王理想當然屬于精英政治。實際上五帝三王的帝道王道均屬于精英政治。這是歷史造成的 ，因為在當時歷史條件中這或許是使政治運作接近于合理的相對最具可行性的選擇。
教與政按荀子的說法，王是盡制者，圣是盡倫者。如果說教是于倫上盡心 ，政顯然就是于制上盡力。二者的本質之別在于，“人倫”是一種自然發生的社會秩序，而“制度”是一種人工建構的國家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠強力的維持。儒者認為，五帝三王就是以教治天下。歐陽修在《新唐書·禮樂志》中說，“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下�！�
我本人傾向于相信這是由特定歷史條件達成 的真實，筆者《〈唐虞之道〉與早期儒家的社會理念》對此曾有討論。
周公制禮作樂是其光輝頂點。但春秋以降，便禮崩樂壞而霸道興起了。 ?
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且 格�！�(《論語·為政》)由于時代不同，《樂記》認為，“禮樂刑政，其極一也”。《尊德 義》的觀點居中，它既說“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認為“先之以德，民進善焉 ”。這里反映的不只是時代先后，也是論題存在差異�！蹲鸬铝x》的重點不在批評霸道政治 ，而是從自己的理論框架中討論教與天道、人情的內在性及其在現實中的貫徹落實，即“以 道治民，道亦術”的問題。它的最大貢獻是在前述天椕鼦性椙闂道的理論架構中提出 了“德者，且莫大乎禮樂”的命題，一方面為禮樂確立了形上學根據，另一方面也實現了內 圣與外王的貫通。
現存《禮記》各篇章中對禮樂的討論主要偏重于論述其功能。如《樂記》的“樂者為同，禮 者為異”；“樂者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之制禮樂也，將以教民平好惡而反人道之正也”等等�！抖Y運》中“禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時 ，列而為鬼神，其降曰命，其官于天”的說法，雖然近于對禮的形上學根據的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“贊而不達于數，數而不達于德”的巫史之言�！斗挥洝返摹岸Y者因人之情而為之節文”，暗含著情與禮的沖突，即傾向于將情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。這不只是關涉到天與人道與人究竟是以性還是以情相連的問題， 更關涉到現實中如何對情作出正面還是負面定位的問題。
《尊德義》的“德者，且莫大乎禮樂”與《性自命出》一致；《語叢一》更指出“德生禮，禮生樂”。這種見解是有歷史根據的。《漢書·禮樂志》謂：“知禮樂之教者能作，作者之謂圣�！薄冻芍勚分^：“圣人天德，言慎求之于己而可以至順天常矣�！边@或許可以提供進一步研析該命題理論根據的線索。
《左傳》僖公二十七年載趙衰之語云：“詩書，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本 也�！睂⑷诵耘卸閻簭倪壿嬌现v應該是比較晚近的事，因為作惡是在人的行動能力得到提升，人的利益沖突趨于激化的條件下才成為現實�！蹲鸬铝x》的主旨是希望君主“治人倫以 順天德”。禮樂本于德，又可以化“得”成“德”，因為恒待教而后成德：“君民者，治民 復禮。為邦而不以禮猶戶之無樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫而民服，世此亂矣�！痹� 《尊德義》的作者看來，禮樂、德義、利，三者確實是相關的。所以，以《樂記》的“禮樂 皆得，謂之有德”為“德者且莫大乎禮樂”作印證應該是合適的。這一與《禮運》所揭示的 “向上一路”頗異其趣的說法，反而更能與《樂記》中對禮樂功能的闡釋相得益彰。據此， 廣為人知的“禮本于天地”的命題內容上已變得更加充實而有層次，理論上也更加系統嚴密 。
三
關于春秋戰國學術繁榮的原因，《漢志》謂皆出于王官；《淮南要略》則認為起于救時之弊 。船山“法備于三王，道著于孔子”的說法不僅契于“述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說與救世說之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術為思想資源設計自己補偏救弊的方案。
《荀子·禮論》云：“人生而有欲。欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求�！边@是一種清醒 深刻的理性主義的觀點。禮義作為一種規則，它是人們在利益的矛盾沖突中，為避免最壞結 果（亂則窮，窮則爭勝亦無所得）而達成的理性合作（確立各社會集團的利益界線）。如果把社會總財富視作蛋糕一塊，則每一社會成員，個體或集團，顯然都傾向于擴大其應得的份額。 這種行為目標是互相排斥的，所以實際上只有居于強勢地位的成員才有可能做到這點。社會 因此而合乎邏輯地處于某種緊張之中，即總是具有發生結構性改變的趨勢。從“物之不齊， 物之情也”的理性認知出發，禮有差等，因而表現出對造成分配差異之原因的某種尊重，但 儒家反對任何集團憑借強力把這種差異推至極端。“禮之用，和為貴”，這種和就是效率與 公平的兼顧和平衡：“樂和同”，與仁相對，本于親親，體現的是公平原則；“禮別異”， 與義相對，本于尊尊，體現的是效率原則。因此，儒家認為“義者，宜也”——正義不是抽 象的理念或僵化的結構，而是相對的和諧，即相關涉的方方面面均覺得某事物、某狀況或某 原則是可以接受的。
《表記》把五帝三王時期分別稱為大同之世和小康之世，顯然傾向于認為那是一個正義得 到實施的社會，雖然它們的原則一為天下為公，一為天下為家。但冷靜分析，當時那種正義 的達成實際并非如儒家所說的是由于五帝三王的人格素質的力量，而是由于在當時的歷史條 件下，道德（Virtue）確實不僅在部落內部是最有效率的，部落社會的最小利益單 位就是部落。因為其成員間利益關系高度一致，其為集體利益而行動所獲得的收益總是超出其為之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競爭中 也是頗具競爭力的�！俄n非子·五蠹》認為，五帝的產生，是由于其造福于民因 而“民悅之，使王天下�！�
因為在生產力水平極度低下的時代，人的行為能力極為有限 ，沒有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨享天下之利的權力系統或秩序系統。韓非子 對戰國以迄的歷史描述是，“上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力�！睂Υ�，儒家 也許并無異議。但法家的行為出發點是如何幫助特定利益集團在“市場”的博弈關系中克敵 致勝；儒家則是如何為這個“市場”建立起合情合理的規則系統以各保證游戲良性進行下去 。所以，面對帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應這種必然之勢以求取成功， 儒家則為這種變化導致的價值理性的損害痛心疾首，致力于將“競于道德”的原則注入到“爭于氣力”的當今之世。
歷史實際可分為勢與理兩部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢；“尚同”，“以無事取天下”，“仁者愛人”，這是應然之理。二者同樣真實，同樣具有人性的根據。如 果說法家重勢輕理，墨家重理輕勢，儒家則尋求理勢的拆衷和諧。這種現實主義和理想主義 相結合的品格是它在千百年來居于文化主干地位的重要原因之一。而這種品格的形成與孔子 “獨取先王之法而誦之”的學術旨趣和斯文自任的現實擔待關系至深�！睹献印� 離婁下》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作�！惫驅W家認為，孔子作 《春秋》為萬世立法。
基于這樣一種學術旨趣和現實擔待，儒者在堪稱文化“軸心期”的春秋戰國時代的工作所具有的意義已為幾千年來中國人的生活所證明�！蹲鸬铝x》無疑屬于這一工作過程中完成的作 品。我們不妨簡略地把它的內容分解為價值主張與理論話語，稱之為話語，是因 為在現代人眼中，形上學之類并無知識上的客觀性。但筆者并不懷疑其作為存在性知識的價值。吉登斯在《現代性與自我認同》中發現：在前現代社會，傳統雖或許是無理的獨斷的， 但卻反而維持了精神和生活的確定性；現代社會相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開放的懷疑一切，導致“現代性的反思性削弱了知識的確定性”[10]。即對其主張之有效 性和必然性的論證兩部分。民本政治付諸實施后其在現實中的價值生成顯然是有利于當時社 會結構中的弱勢群體的，與當時大行其道的《商君書》服務于專制君主個人意志的霸術相比，它顯然更接近于正義。
文獻是后人了解歷史的憑藉，但無其文未必無其事，無其事未必無其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀禮”的義蘊，就是由《禮記》闡明的。儒學的很多概念和命題在《左傳》《國語》《尚書》中都可以找到，但將它們背后潛隱的邏輯彰顯出來，使之成為系統的理論，則是后人工作的結果。
值得稍加探究的是其理論話語，即它在對這種價值觀的論證中（1）所呈現的性狀，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意義。關于（1）（2），我們在前文已作討論。關于（3），我們不妨引人德 國哲學家卡爾·雅貝爾斯的“軸心期”和美國社會學家帕森斯的“哲學的突破”諸概念作為背景參照來加以觀照。三王時代在某種意義上屬于“史前”時期，三王之法連同先民的觀念意識就其未曾經過理性返思而言，它只是一川經驗形態的存在；就其諸子百家在學術層面努力的重點，而儒家所取得的成就無疑是最大的。
如果說《中庸》集中體現了儒學對早期思維觀念的總結和提升，《大學》集中體現了儒學對早期政治經濟經驗的總結和提升，那么應該把《尊德義》視為 這二部經典的先驅。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”與《大學》的“格物致知正心誠意”有內在勾連，茲不贅言。“教 非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”，與《中庸》的核心觀念對照，前者暗合于“修 道之謂教”及“自明誠”，后者暗合于“率性之謂道”及“自誠明”。之所以稱 “暗合”而不言“影響”，是因為我認為它們之間的一致性是基于一種共同的歷史記憶或思 維經驗。
《大學》與《中庸》被后人分別視為政治學與心性論的經典文本，而同與《尊德義》淵源深 密，應該提示我們，不能將二者分而析之。因為正如《尊德義》所顯示的，儒學的天道、心 性、德教、禮樂、仁義是一個形上形下相貫通理論實踐相銜接的有機整體。
如果《尊德義》確實出自孔子之手（廖名春說[11]），《大學》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，則我們可以看到儒學主流思想的義諦一脈相承，并無所謂心性論的旁逸斜出，獨木成林。
許多研究郭店楚簡的文章似乎奉行如此解讀邏輯：它們的年代居于孔孟之間，它們 的思想即應屬于孔孟思想間的邏輯環節；孟子是心性論的鼓吹者，它們即應由此加以理解 定位。
雖然心性論在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比較充分的闡揚，但其在儒學理論體系中的基本定位并沒有也不應有什么改變。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂闊。據《子思子·魯繆公》載，“孟軻問牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁義而已矣。何必曰利?子思曰：仁義，固所以利之也。上不仁則下不得其所 ；上不義則下為亂也。此為不利大矣�！边@種思路與荀子之論禮如出一轍。至于曾子，孟子曾說，“曾子、子思同道”。
孟子自己則是因為所處的時代霸道之勢已然確定，一介書生不能挽狂瀾于既倒，其議論 著重于批判，故立言以指責君主貪殘不仁不義。董仲舒，在《賢良對策》中，即將天道心性 論重新貫徹落實：“天令之謂命，命非圣人不行。質樸之謂性，性非教化不成�！枪释� 者上謹承于天意，以順命也；下務明教化，以成性也”。這不正是《尊德義》及《中庸》《 大學》的理論話語么？如果說有什么差異，那就是《尊德義》是在政與教的關系中以天道之客觀性論證“教導之取先”的必然性，《賢良對策》則是在王與民的關系中以天道之神圣性論證“成民之性”是王者的使命。 可見將思孟之學心性化而另建儒學思想譜系是不能成立的， 就跟韓愈說道統至“軻之死，不得其傳”的論斷一樣。
我認為，把儒學首先作為文化，作為古代中國人對于社會組織原則和個體生命意義諸問題的理解，而不是按照現代學術分類將它作為一個描述記錄某種客觀事實的知識系統，或許有助 于我們與傳統展開卓有成效的對話，有助于我們提升自己生存的智慧和勇氣，從而承擔起我 們原本就義不容辭的歷史責任。因為，民本政治中所彰顯的政治正義，不僅是古代儒者的渴 望，也是人類社會永遠的追求。
注釋：
[1] 參該書（北京：東方出版社，1996年）頁40-44。
[2] 載《道有文化研究》第十七輯，北京：三聯書店，1999年。
[3] 北京：文物出版社，1998年。
[4] 參《中國哲學思想論集·總論篇》(臺北：牧童出版社，1968年)黃文山文。
[5] 參氏著《中國古代社會新研》(上海：上海文藝出 版社，1988年)頁128。
[6] 分見《老 子》第五十一章、十六章。
[7] 參“論中國原始宗教信仰與儒 家天道觀之關系兼釋中國哲學之起源”，載《中國哲學思想論集·總論篇》。
[8] 參《中國青銅時代》（北京：三聯書店，1982年）頁307。
[9] 參郭沂《郭店楚簡〈成之聞之〉篇疏證》 ，載《中國哲學》第二十輯。
[10] 參該書第23頁，三聯 書店，1998年。
[11] 見所撰《〈尊德義〉釋文》（未刊 稿）。
論文出處(作者):
前期儒家與自律精神的確立
論死及死亡的超越
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