- 相關推薦
葛洪及其人生哲學
葛洪及其人生哲學摘要：葛洪的人生哲學與其人生際遇有關。葛洪人生觀的形成是由儒而入道，最終立足于道，其人生哲學總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內圣外王之道”。行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所認為的人生意義之所在，是其人生哲學的基本內核。
關鍵詞：葛洪 ；人生哲學 ；佐時修仙；得道匡世
一、葛洪生平及其人生哲學形成的時代背景
葛洪（283－363） 字稚川，自號抱樸子，丹陽句容（今江蘇句容）人，為東晉時代著名道教學者。其身世，據《晉書》卷七十二《》、葛洪《抱樸子外篇》卷五十《自序》等材料可知：
一、葛洪出身江東土著士族，其父晚年雖隨孫皓降晉，但家世仕吳。江東士族素被中原士族視為“左衽之類”，葛洪成長于被歧視的環境里，加之少年喪父，家道中落，生活維艱。這是個天下解紐、社會動亂的時代，生活于世道亂離之下的葛洪，一生坎坷。喪父之后到二十歲，是刻苦學習的時期，他主要學習的是儒家經書和道教典籍。約二十一歲時曾一度從軍，旋及南下廣州。約二十二歲至四十歲前，先滯留廣州，后回家鄉，一邊繼續學習，一邊著書立說，完成了《抱樸子》；其間晉室南渡，拉攏江東士族，葛洪因十余年前戰功得以封侯食邑。約四十歲到五十五歲，又一度用世，為主薄、參軍之類的佐吏。此后到羅浮山煉丹，終其一生。
二、葛洪自稱：“少有定志，決不出身”，他的“本志”是修仙學道。但從其一生行狀看，他實際上是徘徊于儒道、游離于出處之間，為內圣外王之道的實踐者。在其潛意識中，未免沒有儒家建功立業、青史留名的文化心態，但又深知名位難就，仕途險惡，受制于人，不如修仙了道，養性全真，“在我而已”。內道外儒，乃魏晉士大夫普遍的人生價值觀，葛洪亦以此安身立命。
三、葛洪于二十歲之前即已學習神仙之道，但因“年尚少壯，意思不專，俗情未盡，不能大有所得”。 以后俗情隨年事增加而漸漸了卻，專意修仙，成為當時神仙道教的集大成者。其神仙道教的淵源師承關系為：
左慈一葛玄一鄭隱一葛洪
鮑玄－－
這一道派的道術以金丹為主，既不同于三張一系的符水，也不同于上清派的存思。葛洪之師鄭隱，“本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》《尚書》教授不絕”。 葛洪即繼承了這一儒道雙修的特點。
四、葛洪好學深思，廣覽眾書，其“博聞深洽，江左絕倫。著述篇章富于班馬，又精辯玄賾，析理入微”。 所著篇章中，以《抱樸子》內外篇為代表作，“其內篇言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家”。 這里所謂“道家”實即道教，故清人方維甸《校刊抱樸子內篇序》指出：“雖自以《內篇》屬之道家，然所舉仙經神符，多至二百八十二種，絕無道家諸子�！瓕て渲既ぃc道家判然不同”。全書外篇的寫作在內篇之前，從內外篇撰寫的先后順序，可看出葛洪思想的發展線索是由儒而入道。葛洪的人生哲學思想主要見存于內篇，內篇的主題就是證明神仙長生的實存性，正如其《內篇·自序》稱：“今為此書，粗舉長生之理”，“貴使來世好長生者，有以釋其惑”。對神仙長生的追求，這是葛洪人生價值觀的終極目標。
神仙長生思想為魏晉的一大社會思潮，流風所及，士大夫亦有信奉者。嵇康《養生論》認為：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣”。 相信神仙存在不虛。何敬宗《游仙詩》：“長懷慕仙類，眩然心綿邈”。 戀慕神仙之心，躍然紙上。士大夫層中服食長生之風流行，這一現象，魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中已指出。士族中產生了世代奉道之家，這在陳寅恪先生《天師道與濱海地域之關系》中有詳細描述。帝王中亦不乏信道者。雄才大略如曹操也詠唱出：“傳告無窮閉其口，但當愛氣壽萬年”；“神仙之道，出窈入冥，常當專之”。 晉哀帝“雅好黃老，斷谷，餌長生藥，服食過多，遂中毒，不識萬機”。 魏晉社會上活動著為數不少的神仙方士，從事神仙方術的修煉與傳播，其活動地域從北到南，十分廣泛。據《牟子理惑論》載：“靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術，時人多有學者”。 這里雖然說的是漢末三國時吳地交州人學神仙術的情況，但也可看出是由“北方異人”傳來，則仙術在北方亦有傳播。神仙思想在民間的影響力，從孫恩利用道教舉事可見。據《晉書·孫恩傳》載：孫恩叔父泰“見天下兵起，以為晉祚將終，乃扇動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之”，后為道子所誅，“眾聞泰死，惑之，皆謂蟬蛻登仙”。至孫恩舉事，便“號其黨曰‘長生人’”，“其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投于水，而告之曰：‘賀汝先登仙堂，我尋后就汝’”。孫恩兵敗投海自殺，“妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數”。 顯然，孫恩利用了民眾信仰神仙長生的心理來鼓動起義。上述事實表明，魏晉社會各階層都有為數不等的神仙長生信仰者，神仙長生思想成為魏晉社會的四大時代思潮之一。
在魏晉的神仙旋律中，不時冒出反調，這些反調襯托出神仙旋律的社會影響力。作為神仙不死的反命題，懷疑、否定神仙長生的觀點自秦漢以來一直存在。揚雄《法言》第十二卷《君子》回答“世無仙，則焉得斯語”等問題時說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也”�；缸T《新論·祛蔽》批評說：“今不思勉廣日學自通，以趨立身揚名，如但貪利長生，多求延壽益年，則惑之不解者也”。又《辨惑》指出：“無仙道，好奇者為之”。 王充《論衡·道虛》追問說：“夫人，物也，雖貴為王侯，性不異于物。物無不死，人安能仙？”《牟子理惑論》牟子自稱：“雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕”，并譏諷：“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影”�！度龂尽び莘瓊鳌份d：“權與張昭論及神仙，翻指昭曰：‘彼皆死人，而語神仙，世豈有仙人邪！’” 曹植《辯道論》認為神仙之書“虛妄”，仙人之說是“虛妄之詞”、“�；笾f”。《列子·楊朱》載楊朱答孟孫陽問說：“理無不死”，“理無久生”。《抱樸子內篇》本身也記載了許多否認神仙不死的觀點，如《論仙》載：“夫有始者必有卒，有存者必有亡。……死者，人理之常然，必至之大端也”。如此眾多的神仙不死的反命題，反襯出長生成仙思想在當時社會上流傳甚廣，并就此產生了激烈的爭論。葛洪著《抱樸子內篇》的目的之一，就是要回答這些疑問和攻訐，正如其自序說：“世儒徒知服膺周孔，莫信神仙之書，不但大而笑之，又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事，名曰《內篇》�！�
神仙不死如此流行的深層原因之一是生命意識的強烈覺醒。潛意識中對死亡的恐怖，對生存的眷戀，對生命短促的哀嘆，這種悲觀的生命情調不時流露于漢末魏晉人的言談中�！豆旁娛攀住贩磸鸵髡b：“人生天地間，忽如遠行客”；“人生寄一世，奄忽若飚塵”；“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固”。 建安七子之一的阮瑀《七哀詩》：“良時忽一過，身體為土灰。冥冥九泉室，漫漫長夜臺”。又徐干《室思》：“人生一世間，忽若暮春草”。 郭璞《游仙詩》：“臨川哀年邁，撫心獨悲吒”。 王羲之《蘭亭集序》：“古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷”�！稌x書·孝武帝紀》載孝武帝晚年說：“自古何有萬歲天子邪！” 對生命的憂患和悲嘆，以至于悲極而生樂。樂有兩類，一類是楊朱式的及時行樂。《古詩十九首》已有：“為樂當及時，何能待來茲”。《列子·楊朱》說得更明白：“仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異。且趣當生，奚遑死后”。另一類是葛洪式的趕緊修仙，逃脫死亡�！侗阕觾绕で谇蟆废仁蔷嫒藗冋f：“里語有之：人在世間，日失一日，如牽牛羊以詣屠所，每進一步，而去死轉近”；“且夫深入九泉之下，長夜罔極，始為螻蟻之糧，終與塵壤合體，令人怛然心熱，不覺咄嗟”。死亡如此恐怖，出路何在？《勤求》繼而又勸誘人們修學神仙之業：“若心有求生之志，何可不棄置不急之事，以修玄妙之業哉？……是以上士先營長生之事，長生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人間”。成仙可以長生不死，至少能夠“地仙人間”，解除死亡的威脅。上述兩類樂觀主義的生命論，楊朱式的是無可奈何的茍且行樂，葛洪式的則是高揚生命的主體性原則，我命在我，人力勝天，過分樂觀地認為人通過修仙可以逃過生命的自然法則。由此也透示出，魏晉時代人們對生命的憂患悲嘆，導致了及時行樂和神仙長生之風的流行，這兩股風的社會影響很大，尤其是對神仙不死的追求，涵蓋了社會各階層。生命意識的高度覺醒，乃神仙不死說的強化劑，增強了人們對其信仰的力度。
魏晉時代，天下紛紛，戰亂、瘟疫、政治恐怖，特別是統治集團的殘酷內訌，今天我殺你，明天他殺我，“名士少有全者”，生命毫無安全感可言。值此動蕩不安的時代，士大夫們的人生觀亦發生巨變，治國平天下、建功立業的人生理想與價值追求為閑適恬淡、隱退山林、自由自在所取代。紛擾喧囂的塵世帶來恐怖與痛苦，汲求功名，活得太累，何如嘯傲山林，閑云野鶴，輕松自如。即便是位處廟堂之上，也應象山林中一樣，不為俗務所累。內圣之道成為朝野士大夫共同的價值目標。名垂宇宙的諸葛亮告誡其子：“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”， 且其最初的志向不過是：“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”。 這道出了當時一般士人的心態。士大夫們這種人生價值觀的轉變，也給神仙思想的傳播一個極好機會，為神仙思潮的形成提供了土壤。
葛洪的人生哲學就誕生于這樣的時代思潮中。此外，葛洪的人生哲學對道家思想采取了批評與吸取的態度。葛洪批評道家，除了從刑法角度， 主要還是站在神仙家立場上指責道家尤其是莊子的生命觀�！侗阕觾绕め寽放険粽f：“文子莊子關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲法章程玄虛，但演其大旨，永無至言。 或復齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？”又《勤求》批評“俗人見莊周有大夢之喻，因復竟共張齊死生之論”，并認為“莊周貴于搖尾途中，不為被網之龜，被繡之牛，餓而求粟于河侯，以此知其不能齊死生也”。激烈攻訐莊子的齊死生說，認為其與神仙長生大相徑庭。對于老子，他一方面說：“五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也”。 另一方面又贊賞“老子以長生久視為業”。 只要講長生不死，他便引為同道，反之，即便是道教經書也予以攻擊�！肚谇蟆肪头Q；“昔者之著道書多矣，莫不務廣浮巧之言，以崇玄虛之旨，未有究論長生之階徑，箴砭為道之病痛，如吾之勤勤者”。抱怨道書沒有“究論長生”，只是講些“浮巧之言”。
葛洪一面批評老莊，一面又直接引用或改造道家的思想范疇。《至理》引《道德經》“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔”講修仙養性�！兜卣妗芬献印昂鲑饣匈�，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”以解釋仙經所謂“一”�！侗鎲枴芬f子“盜有圣人之道五”說明其“圣”的含義�！侗阕觾绕匪v“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范疇，但又加以改造，賦予了其人生理想的內容。葛洪還將老子神仙化，認為老子是“得道之尤精者，非異類”，老子“恬淡無欲，專以長生為務”，乃學而得仙的典范。 可見，葛洪對道家思想采取了求同去異、加工改造的方法，以此作為構建其人生哲學的原料。
二、佐時修仙的人生哲學
葛洪的人生理想并非純粹棲遁山林，隱修神仙，他沒有忘記建功立業，平治天下。他主張在現世活動中獲得精神解脫與肉體飛升，亦即既經時濟世，又超凡入仙，所以他說：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清凈也”。并且贊同這樣的觀點：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林”。 神仙之道無所不在，期待那些好道之士去修煉，用不著一定要離開人群躲進深山，用不著逃避世事“專修道德”，這方面古之得道者便是楷模：“昔黃帝荷四海之任，不妨鼎湖之舉；彭祖為大夫八百年，然后西適流沙；伯陽為柱史，寧封為陶正，方回為閭士，呂望為太師，仇生仕于殷，馬丹官于晉，范公霸越而泛海，琴高執笏于宋康，常生降志于執鞭，莊公藏器于小吏，古人多得道而匡世，修之于朝隱”。 既然如此，又“何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎？”只有做到“欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉者”，才能算是“上士”。 這樣既能“佐時”，又能“輕舉”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生價值目標。
然而，學仙之士畢竟有“獨潔其身而忘大倫之亂，背世主而有不臣之慢”的嫌疑， 道與儒、仙與圣的矛盾明眼人已經發現，且追問葛洪：“圣明御世，唯賢是寶，而學仙之士，不肯進宦，人皆修道，誰復佐政事哉？” 看來，葛洪要實現其理想的人生追求，儒道互補，仙圣雙修，就必須對儒道關系作出合理解釋，才能令人信服。他是怎樣解釋的呢？換言之，他是如何調解仙與圣的矛盾呢？
他把二者關系規定為道先儒后、道本儒末。為什么說道在儒之前？他認為：“ 夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之后于堯舜也。老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。故仲尼有竊比之嘆，未聞有疵毀之辭，而末世庸民，不得其門，修儒墨而毀道家，何異子孫而罵詈祖考哉？是不識其所自來，亦已甚矣�！� 黃老既能治世又能長生，比堯舜周孔更全面，且孔子曾問禮于老子，稱老子“猶龍”，這都表明道在儒先，“侏儒”不知，毀謗道家，實在是數典忘祖。此即葛洪以道為先的理由之一。他褒獎史遷，批評班固說：“班固以史遷先黃老而后六經，謂遷為謬。夫遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實古人之邪正。其評論也，實原本于自然，其褒貶也，皆準的乎至理。不虛美，不隱惡，不雷同以偶俗。劉向命世通人，謂為實錄；而班固之所論，未可據也。固誠純儒，不究道意，玩其所習，難以折中�！� 這一褒一貶，便透示出葛洪道先儒后的鮮明立場。
那么，為什么說道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以為陰陽之術，眾于忌諱，使人拘畏；而儒者博而寡要，勞而少功；墨者儉而難遵，不可遍循；法者嚴而少恩，傷破仁義。唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，守真正之源者也。”“ 凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執其本，儒墨治其末耳�！� 引《史記·太史公自序》論六家要旨證明“道家之教”兼各家之長，“全大宗之樸，守真正之源”，從而確定以道為本的地位。從議論“道”的角度看，黃老抓住了“本”，儒家不過“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾關系中，顯然道教是矛盾的主要方面，人生當以修仙為主，但又不廢外用世事，象黃帝一樣仙圣兩全。
在給道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又詳細比較道儒的差異：“夫升降俯仰之教，盤旋三千之儀，攻守進取之術，輕身重義之節，歡憂禮樂之事，經世濟俗之略，儒者之所務也。外物棄智，滌蕩機變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所愛者勢利也，道家所寶者無欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以獨善。儒者所講者，相研之簿領也。道家所習者，遣情之教戒也。” 通過比較，得出的結論依然是：“夫道者，其為也，善自修以成務；其居也，善取人所不爭；其治也，善絕禍于未起；其施也，善濟物而不德；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之君長，仁義之祖宗也……。”
比較起來，道優越于儒，道為“君長”、“祖宗”，理所當然。葛洪確立道為本為先的地位，并非是要拋棄儒家，他并未完全否定儒家在人生中的價值，只不過將此種價值放在人生目標的次要地位。在他看來，道與儒的位置擺順了，人生的本末才不致倒置，先后才不會錯位，這樣的人生路向才不是迷失的。當時社會上一般人多以儒家思想作為“立身舉動之準繩”，尊儒毀道，葛洪對此進行了價值重估，把道本儒末作為其安身立命的準繩。
道與儒在人生中的價值比重一經確定，葛洪便設法調合仙與圣的矛盾，向世人說明二者并無根本沖突，完全可以合為一體。就拿儒家最為重視的孝道來說，有人疑問修仙之士“背俗棄世，烝嘗之禮，莫之修奉，先鬼有知 ，其不餓乎！”葛洪釋疑說：“身體不傷，謂之終孝，況得仙道，長生久視，天地相畢，過于受全歸完，不亦遠乎？”果真能登仙，“先鬼有知，將蒙我榮”，也是光宗耀祖的事。再說“得道之高，莫過伯陽。伯陽有子名宗，仕魏為將軍，有功封于段干”。而且“今之學仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何緣便絕！” 經他這樣一解釋，祖先崇拜與神仙信仰的矛盾便冰消雪化，道與儒水乳交融。
為了調解仙圣矛盾，葛洪還主張道與儒并重兼用，不可偏廢。他說：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也�！薄梆B性者，道之余也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。若儒道果有先后，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用�！� 這就是葛洪道儒合一的理想人格，而其心目中此種人格的榜樣，便是他那“明五經、知仙道”的老師鄭隱。
道儒合一的人生觀還體現在葛洪的生命倫理觀和政治思想中，這也是他對漢代道教生命倫理觀和政治觀的繼承發展。 他的生命倫理觀和漢代道教哲學一樣，是道儒結合的產兒，主張修長生之道必須同時解決積善立功的問題�！侗阕觾绕の⒅肌芬兑變冉洹贰ⅰ冻嗨勺咏洝芳啊逗訄D記命符》說：“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應奪算者有數百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之為物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所為過失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀。紀者，三百日也。小者奪算。算者，三日也。……況天地為物之至大者，于理當有精神，有精神則宜賞善而罰惡，但其體大而網疏，不必機發而響應耳。然覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”必須積累善行，建立功德，具備慈善為懷、助人為樂等高尚的道德情操，“有精神”的天才會福佑你，升仙才可望。否則，如多行不義，罪過深重，不但不能成仙，反為天地司過之神“奪算”，減去你的陽壽。不要以為作了惡事無人知曉，你身中的“三尸”神，還有灶神都在暗中監視你的一舉一動，于特定的時日向上天密告你的“罪狀”，于是你的生命便在不知不覺中為天地神靈所“奪”。積善長生成仙，積惡壽命減損，這就是葛洪生命倫理觀的主要內容。
所謂“積”，便意味著數量關系。善積得越多，升仙的位越高，故稱：“人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善”。這千二百善中，“若有千一百九十九善，而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數耳”。 因此，積善與除惡務盡緊密相關，作一惡事，前功盡棄。盡管成仙以服金丹大藥為要，但若“積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，并行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣”。 應當積累的最根本的德行是什么？《抱樸子內篇·對俗》引《玉鈐經中篇》說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也”�！爸倚ⅰ薄ⅰ叭市拧睘槿寮覀惱淼暮诵姆懂�，以此作為求仙的“本”，這就大大緩解了仙與圣之間的沖突。我們知道，儒家的“忠孝”等倫理范疇，體現了中國宗法社會的群體性，是對宗法血緣社會倫常秩序的維護。而修仙了道皆竟是個體的事，是自利的，與群體共存的道德原則相脫節，由此惹來不少責難，這在《抱樸子內篇》中記載甚多，顯示出當時社會對個體修仙者的道德壓力。這種群體與個體、利他與自利的矛盾自《太平經》以來便試圖加以克服，以跳出為宗法社會所指斥的困境，克服矛盾的關節點就是將忠孝仁義等共存道德組合到成仙了道中去，甚至作為升仙的先行條件。這樣一來，求仙的個體存在傾向與盡忠盡孝的群體共存意識就有機結合起來，仙與圣融為一體，構成從《太平經》到《抱樸子內篇》的道教生命倫理學。這種仙圣兩位一體的生命倫理學對后世道教影響甚大，后來很多道徒對此作了模式化認同。如陸修靜《道門科略》稱：“上德神仙，中德倍壽，下德延年”，并稱：“若救治天下萬姓，扶危濟弱，能度三命”，將濟世美德與生命問題的解決相聯系，且劃分了上中下三個等級。又如施肩吾《西山群仙會真記·養壽》說：“善養壽者，以法修其內，以理驗其外”。所謂“以法修其內”是指道教的“閉精養氣，安魂清神，形神俱妙，與天地齊年”。所謂“以理驗其外”是指儒家的“孝于家，忠于國，順于上，憫于下”。合起來叫做“內外齊成”，亦即儒道兼修，長生可成。由此可見，漢魏道教的生命倫理觀經葛洪闡揚，在歷史中積淀下來，成為道教解決生命問題的模式。
葛洪的生命政治觀也和漢代道教哲學一樣，主張身國同治，治身身長壽，治國國太平。他闡述了“道”的治身治國功能：“夫道者，內以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和，四時不失寒燠之節，風雨不為暴物之災，玉燭表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫癘不流，禍亂不作，塹壘不設，干戈不用，不議而當，不約而信，不結而固，不謀而成，不賞而勸，不罰而肅，不求而得，不禁而止，處上而人不以為重，居前而人不以為患，號未發而風移，令未施而俗易，此蓋道之治世也�！� 在一般人眼里，長生之道不過是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看來，“道”所扮演的角色功能，“豈唯養生之事而已”，同樣可以“為國”，可以“治世”。道的這種“內以治身，外以為國”的內外兩種功能，都遵循“無為而化美”的規則，使得歲時有序，天下升平，“禍亂不作”，人民身體安康，“疫癘不流”。因此，對于道的這兩種角色功能，“長才者兼而修之”，“內寶養生之道，外則和光于世，治身而身長修，治國而國太平”。 這也就是葛洪理想的人生境界。
與其對道本儒末的評價相一致，葛洪把治身放在先于治國的地位，他的理由是：“ 凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。茍我身之不全，雖高官重權，金玉成山，妍艷萬計，非我有也。是以上士先營長生之事，長生定可以任意。” 這是針對俗人心理，純粹從功利角度考慮治身與治國的先后緩急，以此證明長生之道為人生的第一要義。可見葛洪的生命政治觀首先解決人的生命存在問題，以此為出發點，推而廣之，處理社會政治問題；治身的目的是長生不老，治國的目的是長治久安，天下太平。
結合前述葛洪的生平事跡，可以發現他的人生哲學與其人生際遇有關，也和當時士大夫流行的人生價值取向相一致。葛洪人生觀的形成是由儒而入道，最終立足于道，其人生哲學總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內圣外王之道”。葛洪實踐的內圣外王之道和儒家講求的內圣外王之學表面上有相似之處，如都抱一種樂觀的人生態度，都選擇內圣外王作為生活方式，但其內在含義卻頗不相似。儒家內圣外王學發端于孟子。孔子雖說過“用之則行，舍之則藏”之類的話頭，那不過是講行藏出處隨遇而安，由命運設定。孟子則提出“兼濟”與“獨善”的理想人生模式，宣稱：“古之人得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”“達”就是“得志”，可以實現治平天下的抱負；“窮”就是“不得志”，只好獨自修身；前者是外王，后者是內圣。從儒家內圣外王之學看，是將社會價值放在首位，即以外王為基本的處世態度，外王失意才不得不退而求其次一一內圣，不得不以獨善其身彌補失落感，一旦有機遇，立刻進而建功立業。這顯然是以外王為本位，且修身的功夫是培養道德情操。葛洪與此不同，他是把自我價值擺在社會價值之前，即以內圣為基本的人生意義，然后輔之以外王，這是以內圣為本位。且葛洪的內圣之道主要是修煉神仙長生，又加上儒家的道德修養。他與玄學家的內圣外王之道也不同。玄學的內圣外王已非純儒家意義上的，其內圣之學除了儒家的修身還有道家的養生功夫等。葛洪與玄學的差異在于其內圣的核心是神仙不死而不僅僅是養生，這是道教與道家的根本區別所在。葛洪曾以“千金”為喻表明他的人生價值取向：“世之謂一言之善，貴于千金然，蓋亦軍國之得失，行己之臧否耳。至于告人以長生之訣，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，則奚徒千金而已乎？設使有困病垂死，而有能救之得愈者，莫不謂之為宏恩重施矣。今若按仙經，飛九丹，水金玉，則天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黃老之德，固無量矣”�！败妵檬А闭\然“貴于千金”，但生命的價值更高，能令人不死，功德“無量”，他的人生價值觀就這樣體現于對“仙”和“圣”的估價中。總之，行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所認為的人生意義之所在，是其人生哲學的基本內核。
注釋：
關于葛洪生卒年，另一說為公元283－343年，參見侯外廬等《中國思想通史》第三卷第282－283頁，人民出版社1957年版。此依《晉書》本傳及王明《抱樸子內篇校釋·序言》。
《抱樸子外篇·自序》。
當然葛洪的“道”是道教而非道家，這是應當與魏晉士人相區別的。
《抱樸子內篇·遐覽》。
《抱樸子內篇·遐覽》。
《晉書·》。關于葛洪撰述書目，參見王明《抱樸子內篇校釋》390－395頁，中華書局1985年版。
《抱樸子外篇 ·自序》。
《文選》卷53。
《文選》卷21。
《曹操集·氣出唱》，中華書局1959年版第1頁。
《晉書·哀帝紀》，中華書局標點本第1冊第208－209頁。
《弘明集》卷一。
中華書局標點本第8冊第2632－2634頁。
田文棠《魏晉三大思潮論稿》（陜西人民出版社1988年版）認為魏晉思想系統由名理、玄理、佛理等三大思潮組成。我認為還應包括神仙思潮，共四大思潮。
《全后漢文》卷十四、十五。
《弘明集》卷一。
中華書局標點本第5冊第1321頁。
《廣弘明集》卷五。
《晉書·》，中華書局標點本第6冊第1912頁。
《文選 》卷二十九。
《建安七子集》卷五、卷四，中華書局1989年版第154、140頁。
《文選》卷二十一。
《古文觀止》卷七。
中華書局標點本第1冊第242頁。
《全三國文》卷五九《誡子》。
《三國志·諸葛亮傳》，中華書局標點本第4冊第920頁。
參見《抱樸子外篇·用刑》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
《抱樸子內篇·勤求》。
均見《抱樸子內篇》。
當然這種神化老子的工夫非自葛洪始，他只是沿用發展了漢代以來道教的作法。
葛洪《神仙傳》卷一《老子》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·對俗》。
《抱樸子內篇·塞難》。
參見《抱樸子內篇·遐覽》。
關于道教生命倫理觀，請參見拙作《漢代道教哲學》（巴蜀書社1995年版）、《勸善成仙－－道教生命倫理》（四川人民出版社1994年版）。
《抱樸子內篇·對俗》。
《抱樸子內篇·對俗》。
《抱樸子內篇·明本》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
《抱樸子內篇·勤求》。
《論語·述而》。
《孟子·盡心上》。
《抱樸子內篇·釋滯》。
【葛洪及其人生哲學】相關文章：
柏拉圖人生哲學之初探12-22
葛洪《神仙傳》神學位格的現象學分析03-20
人生哲學與人生觀03-04
芻議叔本華悲觀主義人生哲學的理論根源03-04
試論誠信及其價值01-09
矩陣的分解及其應用03-07
積和式及其計算03-07
肉身的“放逐”及其影響03-18
EDA技術及其應用03-19