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儒學與兩種自由概念
儒學是中國傳統文化的主體，自由是近現代西方文化的基本理念。儒學傳統與自由觀念的關系是20世紀中國政治自由主義和文化保守主義爭論的焦點之一�！拔逅摹睍r期自由主義者凸現自由與儒學的緊張性，強調對儒學綱常倫理的批判是建構自由觀念的前提，因而對儒學傳統采取堅硬的否定態度。以現代新儒家為代表的文化保守主義者，一般而言，雖不拒斥自由的精神理念，但其文化領域的強勢衛道立場，使儒學傳統與自由觀念也難以兼容。不過，20世紀后半葉一種值得注意的趨勢是，在自由主義和文化保守主義中出現了一些人物，他們致力于尋求儒學傳統與自由觀念的現代連接，以擺脫“五四”以來的極端性看法。他們的努力具有重要的思想史意義，但從學理層面來看，儒學與自由觀念現代連接在理論上的建構仍然十分薄弱。由此產生的問題是，如何對儒學與自由觀念的關系進行深度的理論分析以促進二者的現代連接？我以為，區分自由概念的意義內涵、范疇性質和文化特征將是問題討論的前提。在西語語境中，自由概念的意涵雖然復雜，但英國著名思想家互·伯林關于消極自由和積極自由的劃分，為把握自由概念提供了重要的分析框架。根據伯林的論述，消極自由和積極自由的概念與兩組不同的問題有關：前者涉及控制的范圍問題，后者涉及控制的來源問題。正是基于對這兩組不同問題的回答，消極自由和積極自由具有不同的概念內涵。消極自由的內涵是；個人擁有不受他人控制獨立地作出選擇和活動的范圍；自由本身不能不受到法律的限制，因為存在著與自由的價值同等或比自由的價值更高的價值；必須保留最低限度的自由，因而公共權力對自由的限制本身不能不受到限制。在此意義上，消極自由概念的實質是，個人自由應該有一個元論如何都不可侵犯的最小范圍，因而應當在個人的自由權利和社會的公共權威之間，劃定一條邊際界限。這也就是嚴復所說的“群已權界”之意。積極自由概念則與之不同，它源自個人想要成為自己的主人的愿望。它的內涵是，我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不是取決于任何外界的力量；我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具；我要做一個主動者，能為自己作出選擇并為自己的選擇負責。
上述兩種自由概念不僅意義內涵相互區別，而且屬于不同的范疇系統。消極自由涉及個體權利與公共權威之間的關系，處理的是社會政治問題，屬于社會政治理論的范疇；它基本上不涉及意志自由的問題，不屬于道德哲學的范疇。因此，J·S·密爾在其《論自由》一書中，開宗明義便指出其所要討論的自由“不是所謂意志自由，……乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度�！雹俜e極自由涉及個體“以自由意志追尋人生中道德的尊嚴與創造的意義問題，”②它以意志自由為根據，導出道德自由之結論，并由此引入政治社會自由的討論。因而，積極自由主要是個人倫理和道德哲學的范疇。
本文作者看來，兩種自由概念不僅意義內涵和范疇性質相互區別，而且具有不同的文化特征。消極自由作為社會政治概念，它對個體基本自由權利的確認與維護，對公共權力侵害自由的警惕與防范，體現的是西方近代以來市場經濟和市民社會的歷史要求，具有鮮明的現代性特征，是典型的西方文明的價值理念。積極自由作為道德哲學范疇，則有所不同。就其強調道德意志的自由、自主、自律而言，顯然不能視為西方文明所獨有的思想資源。
基干上述兩種自由概念的解析，以下將從兩個層面檢討儒學與自由概念的關系。
二
早在1895年，啟蒙思想家嚴復在那篇著名的《論世變之亟》》里比較中西文化的區別時，就已經點出了以儒學為代表的中國傳統文化中自由思想資源匱缺的事實：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之深畏，而從未嘗立以為教者也�！雹壑O熟西方自由思想傳統、翻譯過密爾《論自由》的嚴復，其立論的基本理論參照正是上述社會理論意義上的消極自由概念。問題是，從這一概念出發，判斷儒學傳統匱缺消極自由思想資源的主要依據是什么？
從價值系統來看，儒學傳統重視的是人倫秩序，如《禮記·禮運篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠就被稱為十義，孟子也有所謂五倫之說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！保ā睹献印をv文公上》）人倫秩序強化的是倫理規范、道德義務，不是政治法律意義上的權利意識。在儒家人倫秩序的籠罩中，義務是第一次序的概念，人的權利意識則始終被壓縮、消解在義務觀念之下。隨著人的權利意識的壓縮與消解，自由的范圍也就無從確認，因為自由的范圍實質是人的權利范圍。
就政治思維而言，儒學視野下的政治與倫理并無邊界區分，政治生活不過是入倫秩序的延長�！霸谡晤I域內，王或皇帝自然是人倫秩序的中心點。因此，任何政治方面的改善都必須從這個中心點的價值自覺開始。這便是‘內圣外王’的理論基礎”①所謂“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心誠意”，都只是對權力掌握者的倫理道德的約束與規范。這一思想基調使儒學傳統內部始終無法形成一套系統運用法律、制度對于政治權力加以約束、制衡的觀念。缺乏這一觀念是儒學傳統不具備消極自由概念的另一重要標志，因為消極自由概念的基本要義之一即是要通過法律、制度的約束以防范政治權力對自由范圍的侵犯。
以社會功能來說，自漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”始，儒學的社會功能逐漸定位于傳統中國政治合法性的理論論證。董氏以“王道之三綱，可求干天”（《春秋繁露·基義》）揭開了合法性論證的序幕，儒學也由此開始了經學化的歷史進程。從今文經學、古文經學到宋學，經學形態的演變并未改變經學化的儒學所承擔的社會政治功能。歷史的經驗表明，承擔合法性論證的儒學支撐的是以皇權為中心的專制政體。于是，在社會政治功能層面，儒學與消極自由的精神理念形成高度緊張和尖銳沖突，因為社會政治意義上的自由理念恰好是專制政體的對立面。這也是五四時期儒學傳統受到政治自由主義者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是價值評判，而是儒學傳統匱缺消極自由思想資源的歷史事實描述。陳述這一歷史事實旨在表明，古老的儒學傳統與現代性社會政治理念畢竟相隔甚遠。因此，既不能從儒學傳統內部單向地直接開出消極自由觀念，也不能在二者之間進行簡單的雙向對接。儒學與消極自由觀念的現代連接必須走出思想理論演繹的思維誤區，建構于社會土壤條件的培育。這意味著儒學與消極自由觀念的現代連接需要構筑相應的社會前提，而消極自由觀念之精神落實干制度運作、其基礎植根于市場經濟是根本性的兩個方面。這是因為，消極自由不僅是一套觀念體系，更重要的是保障人的基本權利的制度框架、防止公共權力侵害自由的制衡機制。同時，消極自由無論作為思想理念還是體制結構，本身是市場經濟的產物，換言之，市場經濟是消極自由的觀念和體制根本性的支撐條件。在非市場的經濟條件下，由于作為公共權力的國家是社會資源的主要壟斷者，是各種服務和就業機會的唯一提供者，它“擁有無限的強制權力”，消極自由根本就無從談起。只有隨著體制結構和市場機制這些相應的社會土壤條件的建構和培育，消極自由觀念才能獲得堅實的基礎，儒學與這一現代觀念的對話、勾通。
連接才能找到現實的支撐。從這個角度來看，儒學與消極自由觀念的現代連接確實不是觀念層兩點一線的理論推演所能解決的，它本身是三點（市場經濟及相應的社會政治機制一消極自由觀念一儒學）之間逐漸調適的社會演化過程。
儒學傳統雖然匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊涵著極為豐富的道德哲學意義上的積極自由的思想資源。這一思想資源集中體現為“為仁由己”的命題表達，其實質是對個體道德意志自由的確認與凸現�！鞍l現道德意志的自由，并自覺到它的重要性，中國自孔子已然。這在中國史上，的確是一次極重大的發現。經此發現以后，人才有真實的自我，人的尊嚴和做自己的主人這些重要的人理才能講�！雹�
從儒學傳統的歷史來看，確認、強化個體道德意志選擇的自主、自由，是貫穿其思想發展的一條主線�？鬃泳驮偃龔娬{“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”以論語·述而》）、“當仁不讓于師”（〈論語·衛靈公〉）。孟子把對“仁”的自我尋求擴展為對“義”的主動選擇：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取義者也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┧未韺W家則進一步把仁確認為“天理”，使之提升到本體論的高度，并強調對天理即仁的自覺體驗、踐履以及對私欲的自我舍棄、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲；故為仁者，必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德，復全于我矣�！保ㄖ祆洌骸端臅ⅰふ撜Z卷顏淵》）從先秦到宋代，高揚主體的道德自律，樹立人的倫理學主體性的莊嚴偉大，構成了儒學傳統中寶貴的精神資源。
儒學突出主體的道德自主、道德自律不僅在道德倫理層面展示出普遍的積極意義，而且在社會政治層面發揮著特殊的規范功能。如果說前者的普遍意義指向的是每個個體，主張人人皆為堯舜，成為君子、成為道德人；那么后者的特殊功能主要針對的是統治者，要求他們自我道德完善、道德自律，成為圣人。因而，一方面，成圣成德者方可為王，修齊治平的內圣外王之道構成獲取、掌握權力者的規范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子語類》卷一0八頁），統治者要嚴于律己，正人正己。只有正己，才能正人�！捌渖碚涣疃�；其身不正，雖令不從�！保ā墩撜Z·子路》）統治者應當經常反省自身，檢討自己：“行有不得者反求諸己”，這樣才能“其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。顯然，高度強調權力掌握者的道德自律，“這是儒家政治倫理哲學所能達到的高層境界�！雹蹚倪@一角度來看，儒學傳統中豐厚的道德哲學意義上的積極自由的思想資源在政治領域中確有其正面的功能和意義，因為道德自律始終是約束權力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所說，儒學傳統始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，并把政治倫理道德化，由此卻導致了其積極自由的道德資源在政治領域中的運用具有雙重后果：一方面，積極自由所體現的內在的道德自律，在缺乏對權力的外在制度制衡條件下，作為對權力的道德約束，它在政治領域的功能發揮會遭到軟化并最終歸于無效。因為中國傳統政治的歷史經驗表明，對暴君昏君貪官污吏講正心修身、道德自律事實上完全無用。另一方面，作為積極自由之體現的道德自主，在儒學話語系統中意味著克己無我、成仁成德，即成為圣人。但問題是圣人不僅要立己而且要立人，不僅要成己也要成物。立己、成已是存心養性、立修身之德，立人、成物則是事天濟眾、施教化之功。從立己到立人、從成己到成物，便是從內圣到外王的轉化過程。這一轉化賦予了圣王在社會生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所說的“啟眾生之蒙，去眾生之昏”。在圣王的道德主宰之下，個體完全喪失了作出任何道德選擇的自由，只有“存天理，滅人欲”，只有徹底服從的義務。為了確保個體的服從和圣王的絕對主宰、統治，刑法與教化成為圣王不可或缺的兩大統治手段：“圣王為治，修刑罰以齊眾，明教化以善俗�！保ā抖碳ず幽铣淌锨矔肪矶┣罢呤且孕虤⑷�、硬性控制，后者是以理殺人、軟性約束。這樣，從圣人到圣王的轉化實際上是圣人的道德自主異化為道德（教化）與政治（刑罰）雙重專制的過程：道德層面的積極自由終于在社會政治領域走向了自由的反面。
由此可見，儒學傳統中積極自由的思想資源猶如一把雙刃劍：在倫理道德層面，它高揚道德主體的意志自由，強化主體的道德自律、道德完善，具有政治倫理的規范功能；然而，在社會政治層面，它卻最終導向道德與政治專制，走向自由的反面。筆者認為，化解這一雙刃性的關鍵在干，設置積極自由的倫理道德的邊際界限，即把積極自由的意義功能定位于個體、定位于倫理道德領域。這樣，一方面可以確保個體道德選擇的自由，從而也有利于發揮道德自律的政治倫理功能。在此條件下，儒學傳統中積極自由的倫理道德資源，諸如自我節制、嚴于律己、正心修身、講究氣節等等，將在現代生活中包括對政治人格的塑造起到積極作用。另一方面，則是避免個人道德意志的選擇問題與社會政治問題的混淆，從而為消極自由觀念的建構贏得獨立的空間。因為上述概念分析表明，消極自由屬于社會政治范疇，其指向是社會政治領域，涉及對個體基本自由權利的政治法律體制的保障，與積極自由所指的個體意志自由、道德選擇無關。套用儒家的話說，消極自由是“治人”的范圍，積極自由是“修己”的領域。把“修己”混同于“治人”，不僅會削弱、損害“修己”的倫理道德意義，更重要的是將妨礙對“治人”（政治法律）的制度性設計。總之，只有通過邊界劃分（倫理道德與政治法律）、功能定位（個體與社會），儒學傳統中積極自由的倫理道德資源才能獲得現代意義，上述消極自由觀念的建構才能贏得獨立的發育空間。
基于上述分析，本文的結論是：在社會政治層面，儒學傳統之社會必須外引消極自由的觀念，并使其精神落實于制度運作、其基礎植根于市場經濟。在此條件下，儒學與消極自由觀念的現代連接才能獲得現實的支撐；在倫理道德層面，儒學傳統之文化需要內接其積極自由的思想資源，將其定位于個人，并為之設置倫理道德的邊界范圍，發揮其政治倫理的意義功能。這是儒學與自由觀念現代連接不可或缺的兩個方面，二者的有機結合將導向消極自由與積極自由、政治與倫理、現代與（儒學）傳統的相互支撐和雙向互補。
注：
[1]【英】約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1982年版，第1頁．
②林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，三聯書店1988年版，申73頁．
[3]]《嚴復集》第1冊，王拭編，中華書局1986年版，第3頁．
④余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇入民出版社1995年版，第33頁．
⑤韋政通：《屬家與現代中國》，上海人民出版社1990年版，第83頁
[6]李錦全：《中國儒學與退溪學論人際關系的思想特點》《哲學研究》1987年第9期。
論文出處(作者):
尊嚴、境界與德性——儒家人學三論
論傳統德治政治文化的創造性轉化
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