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“白天看星星”－－海德格爾對老莊的讀解
19世紀末20世紀初，歐洲包括德國曾經出現過一次翻譯老莊的高潮。老子與莊子的影響最初發生在文學家和藝術家圈內，逐漸擴展到了哲學領域。海德格爾通過譯本熟悉老子和莊子的思想，應該是不成問題的，他在20世紀30年代就能夠引用老莊，可以作為旁證。
海德格爾與老莊思想之間的“因緣”，與他的思想轉向有一定的關聯。人們公認1930年海德格爾所作的講演《論真理的本質》是其思想轉向的標志，在這篇講演的初稿中，海德格爾曾經引用了老子《道德經》的第28章：“知其白，守其黑”，后來因故刪去了。然而，或許海德格爾對老子這句話太過鐘情，以至于他念念不忘，20多年后終于還是讓這句話“脫口而出”了：
“我們冷靜地承認：思想的基本原則的源泉、確立這個原則的思想場所（Ort）、這個場所和它的場所性的本質，所有這些對我們來講都還裹藏在黑暗（Dunkel）之中。這種黑暗或許在任何時代都參與到所有的思想中去。人無法擺脫掉它。相反，人必須認識到這種黑暗的必然性而且努力去消除這樣一種偏見，即認為這種黑暗的主宰應該被摧毀掉。其實這種黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一種赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis，隱秘），它保存住了這光明。光明就屬于這黑暗。因此，這種黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩‘懷念’第三節中說道：‘然而，它遞給我/一只散發著芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明’。
此光明不再是發散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千個太陽還亮’。困難的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明�！独献印罚�28章，V·v·斯特勞斯譯）講：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。這句話向我們揭示了這樣一個人人都知曉的、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星�！�
不僅如此，還有莊子。
同樣是1930年，同樣與《論真理的本質》有關。海德格爾在不來梅作《論真理的本質》的演講之后，第二天又在凱爾納（kellner）家中舉行了學術討論會。當討論到“一個人是否能夠將自己置于另一個人地位上去”的時候，遇到了困難。于是，海德格爾向主人索取德文版的《莊子》。后來皮采特（H·Petzet）回憶了當時富于戲劇性的場面：“海德格爾突然對房屋的主人說：‘請您借我《莊子》的寓言集用一下！’在場的聽眾被驚呆了，他們的沉默讓海德格爾感覺到，他對不來梅的朋友們做了一件不很合適的事情，即當眾索取一本根本無人知曉的書并因而會使凱爾納先生難堪。但是，凱爾納先生卻一秒鐘也沒有遲疑，只是一邊走一邊道歉說他必須到書房去找。幾分鐘以后，他手持馬丁·布伯（M·Buber）翻譯的《莊子》回來了。驚喜和如釋重負，使人們鼓起掌來！于是海德格爾讀了關于魚之樂的故事。它一下子就更強地吸引住了所有在場者。就是那些還不理解‘論真理的本質’的演講的人，思索這個中國故事就會知道海德格爾的本意了”。
由此可知，當海德格爾做《論真理的本質》的講演時，他不僅可以引用老子（雖然后來在出版時刪去了），而且熟悉莊子。
那么，究竟老莊思想在海德格爾思想轉向中具有什么樣的重要意義？這是一個見仁見智的問題。需要說明的是，就海德格爾與老莊的關系而言，我所關心的并不是比較哲學的問題，東西方思想之間有太多的誤解，究竟能否達成默契的相互理解尚存疑問。不過，處在一種文明背景下的人對另一種文明的讀解，總是要發生的。我之所以關注海德格爾與老莊思想的關系，主要是想通過海德格爾所理解的老莊，來理解海德格爾的思想。實際上，這也可以使我們換一個角度看待我們自己的文明。
一、海德格爾與老莊的“因緣”
眾所周知，海德格爾的哲學思想分為前后兩個時期。海德格爾與老莊的“因緣”發生在他的思想轉向之時，這并非偶然。所謂“并非偶然”，有兩方面的含義：其一是說老莊思想的影響對海德格爾思想的轉向發生了積極的作用；其二是說，老莊思想之所以能夠對海德格爾的思想轉向發生影響，應該在其思想的深處原本就有發生此影響的基礎。不然的話，海德格爾與老莊，相隔幾千年，分屬兩種完全不同的文化，為何有如此之“因緣”，就是很難理解的事情了。
的確，在海德格爾的前期思想中，存在著與老莊發生“因緣”的條件。
《存在與時間》是海德格爾前期思想的代表作。在這部著作中，海德格爾重提存在問題，認為以往的形而上學在解答存在問題的道路上誤入歧途，陷入了“在的遺忘”的困境之中。在他看來，解答存在問題，不能像以往的哲學家們那樣，企圖在主客二元式的認識論框架之中，通過一步步“向上”的抽象，把握最普遍最一般的“存在”；而必須掉頭“向下”，深入到真正的本源境域。按照海德格爾的觀點，人這種存在者具有“去存在”（zu sein，to be）和“向來我屬性”（Jemeinigkeit）的“本性”，因而是始終面向可能性境域籌劃自身的自由存在，他稱之為“此在”（Dasein）。此在與世界原本水乳交融無分彼此，這就是“在世界中存在”的源始境域，所謂有一個作為主體的我與一個作為客體的世界面對而立，那是后來才發生的事。就“此在”與存在者之間的關系而論，我們首先面對的不是孤零零的物，而是“用具”。用具越是得心應手，我們就越是意識不到它們的存在，物也就越是物盡其用。這就像《莊子》中“庖丁解�！钡脑⒀�，庖丁手中的刀已經不再是刀，而是他的手，他的心。于是，用具圍繞著此在就形成了一個因緣整體，這就是此在的世界（Umwelt）。與崇尚認識世界改造世界的西方科學精神相比，海德格爾向往人與自然融為一體的和諧狀態，因而能夠與老莊崇尚“自然而然”的精神產生“共鳴”，這不足為奇。
不過《存在與時間》也有它的問題。
眾所周知，在《存在與時間》一書中，海德格爾真正關心的并不是此在與存在者之間的關系，而是此在與此在之間的關系。他的基本思路是：存在是存在的顯現，存在的顯現一定要通過某個存在者，我們人這種存在者因為始終處在存在出來的過程之中，因而是存在（Sein）在此存在出來的境域（da），即“此在”（Dasein），他也稱之為“林中空地”（Lichtung）。然而實際上，“此在”向來不是作為他自己而存在，他千方百計逃避存在的負擔與壓力，混跡于蕓蕓眾生之中，自始就已沉淪于世。于是，此在的所作所為不但沒有使存在顯現，反而以凝固化自身的方式使存在隱而不顯。因此，海德格爾在《存在與時間》中要做的一項工作，就是將此在從沉淪的迷夢中喚醒，讓他立足自身而在世。
問題就在此發生了。
海德格爾對傳統哲學的主體性原則和人類中心說持激烈的批判態度，但是他關于此在是始終處在去存在的過程之中，并因此而有可能使存在在此顯現出來的個體存在者的思想，也使他面臨重蹈形而上學覆轍的危險：當我們盡力使“此在”立足自身而在世，面向可能性的境域籌劃自身的時候，一方面由于此在的生存活動決定著存在能否顯現，存在有可能被完全“此在化”；另一方面亦有可能成就另一種“主體能動性”。如果按照這個思路走下去，很可能與海德格爾追尋深邃之本源境域的初衷南轅北轍。于是，海德格爾放棄了《存在與時間》原定的寫作計劃，重新“掉頭向下”，追尋真正的本源境域。這種思想的轉變――或許稱之為思想的自身深入更合適，首先表現在他關于真理的思想之中。
真理與存在一樣，是貫穿海德格爾思想的主題。在《存在與時間》中，海德格爾將“真理”還原為希臘語之“無蔽”（aletheia），從現象學方法出發，強調真理乃是存在的顯現。由于唯有“此在”是存在得以顯現的“林中空地”，因而海德格爾說了這樣一段屢遭誤解的話：
“此在由展開狀態加以規定，從而，此在本質上在真理中。展開狀態是此在的一種本質的存在方式。唯當此在存在，才‘有’真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態或揭示活動或揭示狀態來在。在牛頓定律被揭示之前，他們不是‘真的’。但不能由此推論說，在存在者狀態上不再可能有被揭示狀態的時候，牛頓定律就變成假的了。這種‘限制’也并不意味著減少‘真理’的真在�！�
人們經常根據這段話批評海德格爾持一種主觀真理論的立場，實在是一種誤解。海德格爾的意思是說，既然此在是我們破解存在意義的途經而且是唯一的途經，那么此在的生存活動就參與到了存在的顯現過程之中去了，而且只有在它的生存活動中存在才得以顯現。這并不是說在此在的生存活動之前存在就不存在了，而只是說存在并未顯現。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒有存在，也就沒有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現的da，歸根結底還是來自存在。換言之，是存在讓此在使存在顯現的。
雖然如此，海德格爾終于發現，他的困境可能就在于他過分強調真理的無蔽本性，而忽視了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”。
在《論真理的本質》中，“非真”被賦予了更源始的意義。
二、“知其白，守其黑”
海德格爾于1930年所作的講演《論真理的本質》是其思想轉向的標志。在這篇講演中，海德格爾基本上還是延續著《存在與時間》的思路討論真理問題，不同之處在于他對“非真”和“遮蔽”的討論。
傳統的真理概念其核心是知識與對象符合一致。海德格爾并不是簡單地反對這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據。在他看來，知識與對象（事物）不同，若要“符合一致”，兩者之間一定存在著某種“關系”，即“表象關系”。所謂“表象”就是把物設立為對象的活動。但是，“表象”如何可能將對象設立為對象呢？為了將事物“表象”為對象，物首先必須是顯而易見的，即，物必須先已進入了“敞開領域”（das Offene），這個“敞開領域”就是“無蔽領域”（Unverborgene）。顯然，這里所說的“敞開”與“無蔽”有所區別。雖然《存在與時間》也講真理即無蔽，不過在那里“無蔽”主要指此在的展開狀態�，F在卻不同了，至少強調的方面有所不同：這個“敞開領域”不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制于這個“敞開領域”。因為不僅物必須置于敞開領域才能向我們顯現，而且人也必須置身于這個敞開領域才談得上“表象”物，從而將同樣處于敞開領域中的物設立為對象。
那么，人是怎樣進入敞開領域的？人進入敞開領域是一種對存在者保持開放的“行為”（Verhalten）。在此敞開領域中，存在者自行顯示，而不是借助于人的表象才顯示出來的。所以，人的“行為”首先是對已經“顯”出來的存在者保持開放，才能遭遇到存在者，將存在者“表象”出來而設立為對象，從而對之有所陳述。由此可見，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關系的根據，就在于人的向存在者保持開放的“行為”中。這種“開放行為”也就是一種“自由”的態度，亦即向著存在者自行開放。所以海德格爾說：“作為正確性之內在的可能性，行為的開放狀態植根于自由。真理的本質乃是自由”。這里所說的“自由”指的是“讓存在者成其所是”，亦即“讓存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）。“讓存在”并不是隨隨便便，聽之任之，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassen auf，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那里。由于存在者乃是在敞開領域顯現自身的，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開領域及其敞開狀態之中去。
所以，自由就是人向存在者開放自己――“讓存在”，而人有自由的態度并不是由人決定的，他置身于敞開領域或無蔽狀態，是受制于“敞開”和“無蔽”的。從根本上講，自由并不是人的自由，而是一種把人的行為置入“敞開領域”中的自由，這就是“綻出（ek-sistent）”，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的�！白尨嬖凇睂嶋H上乃是存在之真理（無蔽）的運作和發生，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。
由此可見，“人并不把自由‘占有’為特征，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才占有人”。在這里，“此之在”（Da-sein）的意義不同于《存在與時間》。在《存在與時間》中，“此之在”指的是此在的展開狀態，而在《論真理的本質》中指的則是“敞開領域的敞開狀態”（Offenheit des Offenen），后來在《關于人道主義的書信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）。我們發現，海德格爾前后期強調的重點發生了變化：前期強調的是此在的生存活動使存在得以展開，而后期強調的則是存在的敞開或敞開領域的敞開狀態乃是此在之綻出的生存活動的基礎和前提。換言之，前期似乎有此在規定存在的意味，而后期則強調的是由存在來規定此在。
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