拆除在場：德里達的挑戰

時間：2024-07-25 21:38:55 哲學畢業論文我要投稿

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拆除在場：德里達的挑戰

作為我們最偏激的挑戰者，德里達把反對"在場"的邏各斯中心主義視為攻擊的首要的也是根本的目標。對"在場"的批判不僅僅標明德里達思想的起點與基本線索，而且標志著解構主義思想與包括文學在內的各種理論的根本分歧。在二十世紀后來的思想舞臺上，德里達的夸張而花哨的步伐卻變得激動人心，他那莫測高深的目光令人神往，因為引導人們去探究思想史的又一塊領地。不管人們把德里達看成是故作驚人之論的狂妄之輩，還是走極端的邪惡之徒，德里達對傳統和現實的挑戰都是致命的。在他看來，他只要輕輕觸動一下，形而上學的整個大廈就要在他手下傾覆，盡管這有些言過其辭，但是也因此暴露了德里達的理論目標--形而上學建造大廈的最重要的也是最根本的基石--"在場"。"在場"，presence，最簡單的意思是：現時呈現的確實性的存在實體。形而上學以及與之相應的文藝理論和批評正是通過"在場"的設置，把語言和置放在同一個現時的關系中，"在場"的優先性就在于它作為實體直接溝通走向實在的道路，"在場"因其具有的實體性，它總是在確定的時間方式--"現時"之中被理解，在德里達看來，邏各斯中心主義（Logocentrism）--這個以現時為中心的本體論和以口頭語言為中心的語言學的結合體，意味著相信在場的語言能夠完善地表現思想，達到實在世界的客觀真理。不管這種真理能否實際獲得，它表達了一種返回真理，并且一勞永逸，不作任何歪曲地面對真理的愿望，德里達這個本世紀最狂妄的挑戰者斷然宣稱：這種觀念代表著一種絕無可能的、自我毀滅的夢想。

一、現代的"在場"夢想

在二十世紀那些動蕩不安的苦難歲月里，現代思想曾經是現代精神荒原上閃閃發光的路標，它義無反顧地伸展向前，給現代蒼老疲憊的心靈找到一塊自我安慰的棲息地。然而現在，它卻僅僅被看作是一堆殘碑敗冢，散發著歷史的陳腐之氣�，F代哲學那棵碩大的精神綠樹已經頹敗不堪，只留下一些枯枝殘葉在思想史的幽暗低谷四處飄零。這無疑是一種極不公正的看法。盡管思想史的"進步"充滿替代性的掠奪和排斥，但是各種學說之間對抗或壓制的同時激發思想內在的創造性張力。德里達的挑戰確實獨樹一幟，但是他也是在現代思想的壓制性氛圍里滋長起來的叛臣逆子，德里達的挑戰思想顯然有非常強的針對性。正是對同時代哲學的權威思想的反抗，才造就了德里達思想所具有的猛烈的現實爆破力。德里達--我們時代的挑戰者，這個赤著腳在長滿荊棘的思想原野上奔走的現代笛卡爾一直是在鋌而走險，反抗在場的中心和無限的整體性，反抗終極真理和超驗的永久歷史，--總之，拆除思想史由來已久的形而上學根基，打破現代哲學無以自救的幻想，德里達企圖重新書寫沒有起源的哲學（史）。因此，在這里，有必要提示一個現代思想--也就
是激發德里達挑戰的那些權威性理論構成的簡略圖景。
把德里達描述成是從結構主義這個所羅門的瓶子里放出來的妖孽，并不是夸大其辭的說法，德里達是在參透了結構主義的經文之后才念起了結構主義的咒語。顯而易見，他的思想首先是針對結構主義，因此他的哲學被稱之為解構主義（deconstruction）則是理所當然的。
結構主義作為一種理論范型，或者如羅朗·巴特所說的，作為一項活動，無疑是一次偉大的理論幻想運動：作品存在一個清晰可辨的結構，文化隱藏著深層的無意識結構，乃至世界是一個巨大的結構，--結構主義把理論幻想當作現實，并且為創造這個現實
不懈努力。
當然，把結構主義的方法論的設定看成是有一個強大的意識形態背景在起決定作用是過于武斷了，但是結構主義作為一種理論選擇卻無疑有著時代的思想背景在起作用。結構主義在五、六十年代之交風行法國大陸，顯然不僅僅在于法蘭西學院的一群結構主義大師取得卓越的理論成就，更主要的還在于結構主義提供了一種人們樂于接受的世界"觀"。
學院派知識分子對存在主義已經厭倦，并且對改造和社會革命失去信心，隨著戰后增長，中產階級普遍期望資本主義的社會制度趨于穩定，主觀主義和個人主義讓位于社會的整體和諧。五十年代是一個保守的時代，人們擺脫二次大戰的陰影，更樂于相信資本主義社會永久堅固--它是一個和諧統一的完整結構--結構主義恰當地表達了這個時代對生活"固有的"意義和永恒秩序的卑瑣幻想。
結構主義把"結構"設想成是一個純粹的功能，它是一個封閉的自我調解和轉換的自足體系，不與外部發生任何聯系，因此，結構只能被確定為由起源的中心展開的自我--在場。在結構主義設定的中心的位置上，起源和結束都被先驗地預見了。因為中心的設置
使整個結構的展開獲得了根本的固定性和確實性的根據，結構在一個自足的封閉系統內成為可以控制的--也就是可以預見的。
列維·斯特勞斯正是通過對親屬關系、神話和原始思維三方面的來探究它們共同的起源性無意識結構--一種"巨型語言"。很顯然，無意識結構所具有的中心地位決定了原始社會形態的整合模式，甚至決定了文明社會的模式，列維·斯特勞斯當然不是去處
理"客觀地"觀察到的"的"事實，而是處理那些人類心靈獨特地加于其上的結構，也就是說，他通過形形色色變化的結構單位來探究巨型文化語言建立其上的"無意識基礎"。對于列維·斯特勞斯來說，對親屬關系、神話和原始文化的，目的在于揭示隱藏
于其中的"無意識結構"，但是這個"目的"一開始就作為"起源"被給予了：結構的展開方式和過程實際全部為這個"無意識基礎"所決定。這樣，結構的中心，既是起源，也是結束，中心的地位是結構始終的在場。由于結構的內在起源，強迫歷史和時間中性化，
因而在列維·斯特勞斯的著作中，一個新的結構和一個起源系統的顯現，其實是依據與過去、起源和原因的脫節才得以發生。因為作為中心的無意識基礎是始終在場的，它形成一個共時態的永久在場，歷史及其過程，被放置在圍繞中心而發生的等級之間，--正如德里達所批評的那樣，人們完全可以清楚地在列維·斯特勞斯的著作中看到一系列的在場倫，一個尋找起源的懷舊的倫理學，一個原初的和自然天真的倫理學，一個純粹在場的和語言中的自我--在場的倫理學，--"一個倫理的、懷舊的、甚至是懊悔的，這
是他經常顯示的為人類學規劃的動機，當他向著原初社會掘進，在他眼里那是模范的社會……。"⑴
試圖用某種總體原則來描述結構主義文學批評這樣充滿各種可能性的理論，不僅徒勞無益，甚至是一種褻瀆的輕曼之舉。但是結構主義文學批評整個說來依然夢想發掘一個中心，一個起源的中心，由此展開包羅萬象的整合結構，這是結構主義批評無可回避的一個基本事實。不管是托多羅夫的"普遍語法"，還是熱奈特的"敘事話語"，或是羅朗·巴特的"代碼結構"，不設定一個結構的中心作為結構的起源和終止歸宿，結構就無法存在。⑵ 中心被設定為永久在場的，因此，一切結構主義活動的目標都是用顯示由這個中心在場發生作用的規則的辦法去重建一個"對象"。因此結構主義的活動本質上又是一種模似活動，作品內在固有的意義實際在被寫出來以前就閱讀了，構造一個結構就是譯解一個迷，而迷底不過是被從頭到尾規劃好的結構埋藏的意義。批評只是生產出一種預先確定的真理，這當然也稱得上是一種創造，因為從觀念上說它先于作品。結構主義的分析實際上是一種重復，它又反過來保證了一種"忠實性"，對中心在場的忠實模仿，--對此，正如馬謝雷在批評羅朗·巴特時所說的那樣："當巴特說，分析精心制作的作品拷貝是，必須理解為作品本身已經是一個拷貝，把所分析的對象看作是一個結構的模似物，重新發現結構則是構造模似物的一個模似物，這種允許把閱讀和寫作混淆起來的分析方法，實際上是從傳統的模仿觀念得來的。"⑶
結構主義把結構的展開活動預先設置在一個中心起源基地上，預先假定了一種"創造的神學"，假定了關于和諧統一的傳統和形而上學的觀念：一個作品只有實現了一個總體性時才存在，而總體性從一開始就貫穿在各個相互的組成部分的有機結構中，存在始終是被洞見的在場活動，在中心的基地上，重復、替代、轉化和變更總是來自意義的可感覺的歷史，結構的起源總是被重新喚醒，或者它的結束總是被期待在"在場"的形式中，通過設想結構展開活動的充分在場，起源和結束于是構成了結構向結構性還原的同謀，它可以
被看成是表示因果關系的神學的一個變種。
當然，去思考在結構的構成中統治中心的欲望，命名中心在場的規則的代替和替換的意義的過程是必要的。但是，一個中心的在場從來就不是它本身，總是從它自身放逐到它的替代中去，替代不能代替任何存在于它之前的任何東西。因此，德里達認為，開始去思考無中心，中心不能被設想在在場-存在的形式中，中心沒有自然的基地，中心不是一個聚合的焦點，但是是一個功能，在無聚焦的性質中，無限數目的符號替代進入游戲，這就是語言侵入普遍性的的時刻，這就是中心或起源缺乏的時刻，任何東西都成為話語。
當然，這里的"話語"既沒有起源也沒有結束，它是一道無盡的能指差異鏈索。也就是說，在一個中心的能指系統中，起源或超越性的能指根本就不存在，從來就沒有一個孤立的外在于一個差異系統的在場，超越性的能指缺席延長了意指的無限性的領域和游戲。
如果說結構主義夢想一個有中心的結構整體引發了德里達方法論批判的話，那么，海德格爾試圖去尋找存在的終極真理則激發德里達對形而上學思想史的真理本體論的批判。
通過確立在場來達到終極真理，這是形而上學的本體論的最后歸宿。顯然，海德格爾對形而上學的批判最終卻無法逃脫這個"歸宿"的誘惑。德里達正是為了抵制海德格爾尋找存在的終極隱秘的傾向而促使他徹底摧毀在場的形而上學設想的一切可能存在的根基。
海德格爾的生存論關注的是在世界之中的整個狀況問題。"在世界之中"在海德格爾那里是"此在"存在形式上的生存論術語，而這個"此在"具有在世界之中的"在場"的存在。他認為，存在（to be ）即是"言說存在"或追問它。正因為此，"此在"在同一時間內具有一種不確定的含義和一個完全在場的含義，我們對"自在之物"的探究才得以進行。認識本身先行地奠基于"已經奠基于"世界的存在中--而這一存在方式就在本質上組建著此在的存在。海德格爾明確地把"認識"確定為此在的植根于在世的一種樣式。
"認識"的更為基本的和抽象的表述，也就是此在在世界之中的自我領會活動從存在論上正當領會的"主體"，即此在乃是具有空間性的。因而此在在世界之中的領會情態也就構成了此在的在場狀態。事實上，海德格爾的"在場"觀念并不隱晦，它就是事物來到這個
世界上的自我呈現，事物的"在場"，它的實存的原初事實整個地存在于任何特殊的或一般的認識行為之前。對于這個"存在的在場"來說，是生存論追問存在的開始，存在就是探究"在場"的根源及其整個策劃活動，因為存在是那個能夠使存在者在我們的面前（在
場），使我們在對方面前在場的東西。海德格爾的整個生存論歸根結蒂還是回到語言構造世界的現身情態這個根本問題上。正是在追問存在的在場與終極實在的關系這一根本問題上，海德格爾保留了幻想，而這一幻想，根源在于海德格爾對語言的希臘式的幻想。⑷
根據這種希臘式的幻想，海德格爾把"Logos "當作理想的語言。"logos "的當下的顯現就是事物的"在場"，并且，海德格爾這里還隱含著這樣的意思：傾聽 logos的事物的直接在場，這種表述方式就直接達到希臘真理�！洞嬖谂c時間》中對存在的如此繁復的
追問，當然是因為 "logos"的喪失，事物在這個世界上的"在場"卻不能顯明真理，正是柏垃圖以來的形而上學使希臘式的真理直接性消失。希臘人把"存在"叫做 ousia或者更完整地稱之為parousia，德文、英文把這個詞翻譯為"substance "（實體）。海德格爾對此極為不滿，他認為正確的翻譯是由家宅、在家、獨自站立、自我關閉、一體化、在場或此地性等構成的一組整體含義。德語的Anwestn（在場）與這一整合意義的范圍和力量正好一致。parousia告訴我們，事物在我們面前呈現。它自身穩固地站立著，因而表露和顯明自己。它存在，對希臘人來說，"存在"的基本含義是這個站立著的在場。后蘇格拉底的希臘思想--無論是在柏拉圖的唯心主義那里還是在亞里士多德的實體性那里--從沒有返回到這個純粹的和原初的"存在根基"，沒有返回到實存（existing）的在場的這種光照。但是，海德格爾現在主張必須致力于返回的正是這個根基。⑸
這個"返回"，這個真理的"返鄉"，海德格爾致力于藝術作品中去尋找它的直接性。正是在藝術作品中，海德格爾的語言與終極真理的同一找到了"在場"的永恒居所。發表于1935年的《藝術作品的本源》標志著海德格爾從《存在與時間》與傳統形而上學的技術的和體系性的聯系轉變為后期的"詩學"方法。真理本身，發光的內居性的來源，在藝術作品中產生并獲得了實現和自我占有。在藝術作品中，存在的真理在起作用，因而世界在一個更絕對的和非實用的意義上實存。
對于海德格爾來說，作品敞開就開啟（建立）一個世界，藝術就是藝術品的真理性定在，藝術作品的敞開而達到真理（實在）：當一個世界敞開時，所有的物都有了自己的快慢、遠近、大小。在這個世界中，廣袤集聚起來，諸神決定著自己的賞罰，甚至那諸神離去的厄運也是世界世界化的一種方式。大地就是世界的終極性存在，就是 logos要達到的本真。在希臘的語言里，logos 是直接在場的，形而上學使"本真"蒙蔽了，現在在藝術作品呈現的世界里，世界敞開了，大地顯露出來：大地的本質就是它那無所迫促的儀態和自我歸閉，但大地僅僅是在嵌入一個世界中，在它與世界的相互作用中才將自己揭示出來。⑹ 因而對于海德格爾來說，藝術不是象在柏拉圖或笛卡爾的實在論一樣，是對實在的模仿，恰恰相反，藝術是更實在的東西。
"在場"的開啟而達到"實在"--在這里透示出海德格爾本體論-神學的全部意蘊。海德格爾在他后期解讀赫爾德林和特拉克爾的詩作時，愈來愈傾向于把"在場"作為語言顯露的終極真理的唯一方式來對待。他當然不顧語言的符號特性，他把"在場"當作事物在世界之中的自我呈現，因而也是自我領會，事物在世界中扎根并且領會到世界的實在（真理）本質，這就是事物回歸到神性的家園�；蛘哒f是天、地、人、神統合的四重世界。正是在希臘的真理的兩種原初力量--敞開性和遮蔽性的相互連接中，語言返回到本真的存在，語言切入了真理。但是，敞開性和遮蔽性這種雙重連結到底是語言表達真理的最后方式，還是（就是）語言與終極真理同一的本原狀態？對于海德格爾來說，語言與實在的的終極關系他永遠說不清，不愿意說清，也不可能說清。他把語言的"言說"（表達、陳述）直接轉化為事物的"在場"，直接來到四重世界之中，語言返回到自己的"家"，語言經過一段漫長的曖昧的行程，回到了 logos，它又與神合一了（？）海德格爾雖然反復強調語言作為存在的直接現實，但是，他的存在現在卻又從來都不是語言，語言總是隱沒了或遮蔽了事物的"在場"，海德格爾關注的根本在于"在場"顯露的終極真理。"在場"與"實在"的統一性，也就是語言與存在（終極真理）的同一性，這就是海德格爾的本體論-神學的幻想。海德格爾對詩歌語言的特殊偏愛正是對 logos的偏愛，對存在的終極真理的偏愛，是對神或上帝的偏愛："海德格爾關于存在、關于沉淪性和本真性，關于面對死亡的存在與自由，關于作為 logos的語言等學說，乃是一個用存在的隱蔽的現實性代替超自然的神的元神學。"⑹ 海德格爾后期著作中的神秘四重性--天、地、人、神--只有從傳統神學向某種"內在性之神秘性"的隱喻轉換方面才能得到理解，這個轉變
象海德格爾的整個語匯和論證程序一樣，充滿了神學的遺產。正如德里達指出的那樣："海德格爾式的希望，即希望言語存在能夠借助一個終極的詞語結為伉儷，這就是表達和意義的最后結合。"⑺--這就是海德格爾的在場的形而上學的殘余，他的美學的最后希望
，他的認識神學，他的本體論-神學。
如果說海德格爾的存在論（本體論的闡釋學）的最終目標是探索存在的終極意義，那么，伽達默爾的哲學闡釋學探索的是人生在世，人與世界最基本的狀態和關系。伽達默爾把闡釋學作為哲學本身來對待的方式使他把闡釋學現象看做是人類的世界經驗，他的哲學闡釋學就是要發現一切理解的共同性和普遍性。哲學闡釋學通過研究和分析理解的種種條件與特點來論述作為此在的人在傳統、歷史和世界中的經驗以及人的語言本性，最后達到對世界、歷史和人類生活闡釋的共同理解。因此伽達默爾的這種闡釋學觀念，決定他的闡釋學不可避免具有這樣的特點：那就是把闡釋學的活生生的"在場"，當作闡釋學的統一性的來源和最新的歸宿。
伽達默爾的理論以海德格爾把"此在"（dasein）看成"已經在世上"的分析為前提，因此，他對客觀主義闡釋學⑻ 的批判，使他把自己的立足點確定在"現在"。伽達默爾認為，歷史性是人類生存的基本事實，無論是作品本文還是認知主體內在地嵌于歷史性
之中，因而真正的理解不是去克服歷史的"局限"，而是去正確地適應這一歷史性。解闡
釋學的理解不是一種神秘的靈魂共享，而是對一種分享含義的加入，因而闡釋或理解的立
足點在于現在，在于活生生的"在場"。伽達默爾堅持認為，藝術作品不是一個固定的存
在物，它本身并不能實現它自己，只有在理解過程中意義的死痕跡才會變成活生生的意義
，因而理解必須被設想為是一個成為意義的存在過程的一部分，在這個過程中，一切陳述
的意義--藝術及別的任何被傳達的東西的意義得以形成并變得完全。
因此，歷史或傳統都匯集于現在，都是活的現在的"在場"，理解并不是主觀意識的
認知行動，它是此在在世的的存在模式。因此，理解者不可能走出傳統之外，它就生活在
傳統之中，因為傳統就活在現在。對于伽達默爾來說，"現在"是一個巨大的"共時"空
間、歷史、傳統、個人、本文都在這個共同空間相互作用，達到統一構成。"在場"如何
能夠統合一切呢？"在場"不可能是絕對的現在，理解的"在場"顯然隱含了闡釋學的循
環。即理解和信仰、部分和全體、經驗和傳統之間相互決定和相互解釋的循環論證法。在
海德格爾看來，理解作為一種在世的活動顯然受到了存在于理解之前的因素，即"前理解
"結構的制約，因而，理解的過程浸透著在先的理論，并由一些在先的目標來引導。而海
德格爾的本體論闡釋學既然把理解看成是此在通往存在的潛在性的趨向，因此本文的理解
永遠為"前理解"的在先運動所決定也就不會涉及邏輯次序的矛盾。海德格爾強調說，理
解一個本文就不再是找出包含在本文中的內在意義，而是揭示由該本文所指示的存在的可
能性。伽達默爾發展了海德格爾這一思想，提出"視界融合"（Horizontrerschmelzung
）概念--這個概念顯然強有力地支持了他的理解的現時"在場"。
伽達默爾解釋說，闡釋者雖然不可避免囿于"現在世界"而落入時間鴻溝中，但是他
的視界不是封閉的，視界理應是理解在時間中進行交流的場所，解釋者在特定的解釋情境
中必然會把解釋者的現在視界于對象包含的過去視界相疊合。視界正是通過偏見同過
去交接以及通過理解傳統的努力而處于連續形成過程中。"視界融合"的概念把歷史設想
為一道連續流，它與現實緊緊結合在一起，所謂歷史也就是活的現在的傳統，"視界融合
"把歷史變成活生生的"在場"。因此伽達默爾進一步表述為"效果歷史"（Wirkungsge
-schichte）。
"效果歷史"使我們重新獲得歷史的過去的概念，并且觸發了我們自己對它們的領悟
。效果歷史實則是"視界融合"的結果。因此，理解無須在歷史長河中跋涉，理解只須立
足于現時，"在場"本身就是視界的融合，就是在效果歷史的作用下進行的。伽達默爾有
理由把"理解"看成是活的"在場"的對話，本文并不是另一個向我們說話的他者，而是試圖理解的我們，我們提問越多，本文也就說得越多，預期一個答案本身就假定了提問題
的人是傳統的一部分，他把自己看做是它的聽眾，這就是效果歷史意識的真理⑼ "視界融合"使全部理解活動都成為"在場"的活生生的對話，成為"在場"的統一構成。伽達默爾進一步為理解的統一構成找到一個永久性的場所--語言。他認為，在理解中發生的視界融合是語言固有的成就，理解的語言性是效能歷史意識的具體化。因為文化傳統和歷史主要表現為語言，因此闡釋學理解不可避免就是一個語言現象。事實上，每一寫下的本文都特殊地是闡釋學的對象。因此，伽達默爾把語言作為闡釋學問題的起源和歸宿時，他使理解成為一個完全可以統一理解的"在場"對話，因為理解無所謂主觀和客觀，它是一種關系，一個過程，是本文和理解者，我們和傳統，過去和現在的相互作用和融合，它們的統一語言，既是這種統一的媒介又體現了這種統一。
語言的統一性正在于語言的"在世"的統一性。伽達默爾非常贊同洪堡說的"語言是一種世界觀"的觀點，世界只有進入意義才是"世界"，而語言也只有"在世"之中才有它的真正存在。在每一種世界"觀"里都隱含了世界自身的存在。伽達默爾說，在歷史的
進程中，過往的歷史不同于今天的歷史，在每一個歷史視界里，都有自己特定的世界，但是，不管在什么樣的傳統中的世界，都是語言構造起來的世界，一種特定的世界"觀"或世界圖式。在不同的語言世界里，世界承受了語言上的細微差別，世界就是所有這些"細
微差別"的統一。
對于伽達默爾來說，語言和世界的基本關系并不意味著世界成為語言的對象，而是說知識和陳述的對象已經包括在語言的世界中。人的世界經驗的語言本質不包括使世界成為一個對象。正是語言的世界"觀"本質，使伽達默爾設想的視界融合和效果歷史成為可能，成為活生生的現實的"在場"。伽達默爾強調說，無論誰有了語言就"有了"世界，一個他無法分離的世界，一個不斷開展的世界，一個人的-語言的世界。因此，語言的思辨性質證明了語言是"我"和世界相遇的中心點，語言表明了人和世界的原初統一。這樣，
理解作為語言現時的"在場"活動，它是歷史與現時、本文與解釋者、我和世界相統一的最后歸宿。
伽達默爾描述理解的在場所用的手法依然沒有擺脫海德格爾的本體論-神學。盡管伽達默爾的理解方式是對話，是本文中自我與他者之間的提問與"說話"，并且"視界融合"具有差別的不斷交換過程，但是，理解的"在場"是建立在必然性、上下文、系統的相
應性，因而也是統一性上的。伽達默爾的立足點是理解、認同、意義和表達的結合。他甚至認為意義優先于表達的"主要部分"（即語言符號），也優先于歷史性、死亡，以及這些形體現象的消亡。因此他重新確立邏各斯以及最接近邏各斯的一切--人類的聲音，以
及伴隨著它的理解中邏各斯在場的方式。⑽ 總之，伽達默爾試圖重新確立邏各斯和意義的在場，他的做法是保持理解的中心地帶，僅僅延伸關聯的紐帶以及與此相應的形而上學所包含的一切含義。試圖延伸出黑格爾的意義的自我實現之外，"朝著終點"，甚至超越
海德格爾的希望之鄉。1981年 4月在巴黎歌德研究所的會議上，伽達默爾與德里達的交鋒雖然難分勝負，但是在德里達的詰問下，伽達默爾試圖重新確立邏各斯和意義的在場，其徹底完成這一償試的可能性已經受到根本的懷疑。德里達早年在《人文中的結構、符號和游戲》里對尋找永久的、統一在場的釋義學進行批判時作結論說："因此存在著兩種對釋義、結構、符號和游戲進行的釋義。一種是尋求解釋，夢想著解釋一種真理或一種起源，這種真理或起源從游戲和符號秩序中逃脫，作為流亡者而經歷符號的秩序。另一種由于再也不轉向起源，它確立游戲，試圖超越人和人文主義，因為人的名字是存在者的名字，他在整個形而上學或本體論-神學的發展中--也就是在他自己的整個歷史中--一直夢想著完全的在場，重新確立根基、起源，以及那場游戲的終結。"⑾ 雖然德里達設想
的沒有起源的超越人和人文主義的游戲式的釋義學的可能性值得懷疑，但是由于德里達的挑戰，伽達默爾的釋義學夢想即使沒有徹底破裂，至少理論基礎受到根本動搖。

二、拆除在場與確立新的寫作觀

毫無疑問，這個狹窄的思想背景不足以描述德里達挑戰的全部動機；事實上，這個簡略背景不過表示了德里達挑戰思想的對抗性的氛圍而已，這個背景實際是對德里達思想的針對性的解讀而構造的，但是它卻無疑是德里達思想滋生的真實情境。顯然，這個情境未必是德里達批判思想產生的直接素材，也就是說德里達的寫作并不一定是從這里開始的。因此，清理德里達的思路，找到他的思想的基本線索，當然只能從他的實際寫作的起點來確立。
德里達現在俯瞰著思想史的長河而桀傲不羈；然而，他初露頭角時卻更象個江湖術士，他的那些討伐思想史的檄文象天書一樣不堪卒讀。而他確定解構思想基本觀念的第一本著作《胡塞爾幾何學原理引論》⑾ 顯然就是這樣一本天書。德里達正是通過讀解胡塞爾
的《幾何學起源》開始對形而上學進行解構。胡塞爾現象學的直觀主義把說話的在場置于首位，引起德里達批判形而上學的"最有持續性的興趣"。對于他來說，正好找到了把"先驗現象學的技巧于擴展新的文學，一種奇特的觀念對象--文學的對象的理論"的有效途徑。
胡塞爾不滿于海德格爾把"性"、"有時限性"作為幾何學的"共時性"、"無限性"的基礎；在胡塞爾看來，正是幾何學的這種普遍性、共同性、理想性使歷史性成為可能。胡塞爾把觀念的客觀性當作這個文化世界中所有思想的產物，觀念的客觀性作為意
義，言語的意義作為每個個人的存在而存在于語言之中。因而，它使過去在現在重新復活，過去不是消逝的"無"，過去成為歷史，歷史則使過去成為"有"。胡塞爾認為，"主體間性"（inter-subject ）為幾何學的起源提供了心的依據。幾何學的公理在普遍運用中重新喚醒一切歷史之積淀，喚醒幾何學原初賴以生存的更為本源的活的語言世界。
因此，正是幾何學使"活的現時"永遠不會成為"歷史的積淀"而死亡，正是幾何學保持歷史的起源性和現實的起源性在生活的世界里達到統一，成為活生生的"在場"。
胡塞爾在確認口語先于書寫的同時，把書寫看成是觀念形成的客觀性基礎，正是書寫使對象絕對"傳統化"，使觀念獲得"絕對客觀性"，并且在與普遍性的先驗主觀性發生純粹關系中，構成了"無間斷的存在"和"永恒的存在"。不過書寫使交往變得更實際，
卻改變了事物原來的存在方式。幾何學在口頭中是清楚明白的，一旦寫下來那些清楚的意思卻變成"沉淀物"，胡塞爾說，借助閱讀可以使它再次變得清楚，那些"沉積物"再次變為活的現時（在場）。很顯然，胡塞爾關于書寫的觀念是一個替代的觀念，書寫使意義
能更普遍地傳達，但是書寫遠離起源，因而書寫是實際的言語的衍生物，只有借助閱讀，使聲音再現，使意義重新說話。因此觀念的客觀性獲得語言學的表達，因而具有"起源性存在自身的意義"（original being-itself-there）。幾何學的公理一旦在經驗中兌現，就能再生產觀念性構成創造性活動，回到活生生的起源性的自我意識。
德里達對胡塞爾觀念的解構，并不是簡單地拒絕或否認，相反，解構總是追蹤胡塞爾的思路和步驟。德里達的觀點也不是去表示胡塞爾是錯誤的，或者他僅僅是自相矛盾的。
德里達主要去顯示胡塞爾觀念的人為性，從一個概念推演到另一個概念的線索是人為觀念支配的結果。胡塞爾用書寫充當口語的衍生物，充當口語的再生產的替代物形式，這種觀點使德里達面臨矛盾：一方面，德里達也承認書寫能夠把言語從說話主體或言語共同體的實際意圖中解放出來，書寫通過完全實現對話，創造一個實際主體隱沒的自足的先驗范疇，書寫確實構成一種依據。但是另一方面，書寫又埋葬了那些始源意義，起源意義失去了超越的功能。德里達指出：史前秘密和沉淪文明已經緘默不語，起源的意圖和動機早己死亡，石刻文字如同天書難以識別，因此，德里達下結論說，書寫決不能鞏固其對象的"客觀性"的地位，只會使語言中的固有的模糊性更加難以辨認。
對于德里達來說，胡塞爾的書寫觀念揭示了書寫存在的特殊方式，胡塞爾強調指出了書寫的歷史性、形體性、可塑性和模糊性：在另一方面，德里達看到胡塞爾明顯的局限性，胡塞爾想去克服書寫的矛盾的和偶然的特性，而使書寫從屬于一個更固定、更接近的起源、更接近"活的現存"的交往方式：言語。正是在這里胡塞爾把聲音置于書寫之上與整個形而上學的傳統--"想聽到自己說話的絕對意志"如出一轍。胡塞爾通過貶抑書寫，通過使書寫成為言語的再生產的替代物而保證了起源性的言語，獲得了"活的在場"。
德里達看到胡塞爾先驗現象學的技巧對于他的解構"在場"的邏各斯中心主義提供了一個理想的領域，德里達當然不會輕易放過。事實上，德里達的寫作有相當的份量是關于現象學的，德里達的一些重要的、關鍵性的思想也是在對現象學的批判中闡發的。
胡塞爾的"意指意向"（signitive intention ）概念在客體的意圖缺席的情形下發生，它是"意指的"（signitive ），但是因為它只直接關涉到意義而不是關涉到符號，它在觀念性的領域活動，物質符號的偶然性并不是它存在的實質性條件。胡塞爾辨別了意
指性的功能的意義意向與"感性-知覺"或"感覺"之間的區別，由于與客體的關聯，甚至當思想僅僅是意指的，胡塞爾也保留了思想的自由，思想總是在它思想的客體缺席的情況下思想，并且保留思想本質的目的論的決定性。德里達把胡塞爾設想的這二個方面稱之為"直覺論者"和"形式論者"，并且贊同胡塞爾在形式方面作的重要的徹底的。胡塞爾對直覺性所作的犀利的、微妙的分析促成意義與客體意向之間的辨別，這種辨別導致胡塞爾在他對"純粹邏輯語法"的思考中，去探討語言的普遍的邏輯結構的語法規定了語言學意義的優先的可能性條件，在感性知覺充足性的內部，意義的純粹形式顯露出來，我們知道意義的事實，參與到含義中去的行為總是具有與客體相關的目的。但是這種意向性為了言語足以激勵能指的形體去替代，因此，憑著直覺目的的充分性是必不可少的。屬于表達起源的結構有能力免除憑著直覺的目的所達到的充分的在場。⑿ 因此，我能"象征性地"預計意義是不真實的或者不能被揭示，對于胡塞爾來說，雖然這種表達沒有關涉到一個實際的或可能性的客體，由于能夠被客體完成的表達，它依然是有意義的，因為它獲得了同樣的規則和同樣的形式。而象那種沒有任何感覺的表達它缺乏的不僅僅是一個客體，而且它甚至缺乏意義的形式。因此，在胡塞爾所作的這些形式論分析中，從客體知覺的階層中分離了意義的階層，按照它所擁有的規則顯示了這個階層的功能。然而，德里達說，胡塞爾即使在形式分析中描述的"由于無知言語的解放"，由于結構性地完成直覺的獨立，他在同樣的時刻"抹去"這種解放。換句話說，真正的和確實的意義是去說真理的意愿。這種微妙的轉換促使 eidos（范疇）結合到 lelos（實體）中去，并且語言成為知識。這并不是按照對真理的愿望等待真理，這僅僅是由于它的期待而優先于真理，在真理中，宣稱完成的 lelos允諾"后者"，并且作為與客體的一項關聯提前向感覺開放。⒀ 意義等待真理，這就在事實上被決定了，一個在它的本質中的優先，由于與一個客體聯系，而且促使感覺到現在為止還是作為語法的形式默認與一個客體聯系的可能性。德里達由此揭示了胡塞爾的意義的實質，在于思想作為客觀性完成的目的，顯示了它的目的決心而已。歸根到底，意指的意向性就維護了思想與客體的直接在場，思想的有目的認知活動，把意義在場的優先性替代了真理本身。
為了反對胡塞爾的"在場"模式，德里達把符號的存在設想為一個差異的結構。符號的差異本性既不是"此在"，也不是"現在"，它逃避意識創造的充分召喚，因而它向著無限定的和無本質的空間開放。胡塞爾把語言的解放設想為由于無知，胡塞爾設想，符號的感覺輪廓有能力在觀念的意義中"還原"，因為胡塞爾把符號的本質看成是精神或心理的行為，感覺上的特征與自明意義。胡塞爾意識到在符號的物質實體和它的意義之間存在觀念性的另一種水平，能指的觀念性或動詞的肉體存在。在德里達看來，能指的觀念性使得符號不可能滑向世界化的或物質性的一邊，也不可能滑向觀念的一邊，因而，符號的存在經常并不是被"括弧"在它所偏愛的觀念性領域。
德里達闡明了符號作為一個重復的區別的結構而不是作為一個在場的顯現。德里達重新考慮了意指經驗的所有的經驗模式，再次解釋在場的根本結構。他認為，"重復性"作為所有觀念性存在的條件，不管它們是實在的感覺或觀念的客體，都有效地對在場的
完全統治。
值得注意的是，胡塞爾關于時間意識的觀念隱藏了起源性事實與現在在場的顛倒，在這里，德里達揭示了"在場"在時間流中所陷于解構的境地。在考慮胡塞爾關于時間意識的上，德里達面臨最關鍵的問題是考慮胡塞爾關于記憶本性的時間意識問題。德里達
追問說，如果印象意識的現在是由與它保持的過去現在的聯系構成的，那么意識是否伴隨屬于胡塞爾斷言的原初感覺的記憶？在記憶和回憶之間確實存在差異，但是這并不是通過自我確證，記憶作為對回憶的反對，因而有"感覺"的特征，直接向著它的客體的意識感
覺在場的特征。胡塞爾說："意識在它的每一階段都是必要的意識"，當德里達反駁胡塞爾關于記憶的性質的判斷時，這就是德里達為之挑戰的意識的充分性。如果原始記憶不屬于客體意識的基本的充分性，那么它就包括起源的"起源性"：感覺的基本"圖像"通過
不屬于起源性的在場的的入侵，就被表現所包括，感覺的觀念性的現在必須被記憶的非-現在所"包括"，絕對是確定的。按照胡塞爾分析證明的那樣，沒有記憶也就沒有作為生活經驗內容存在的可能性。問題在于"保留"內容是感覺化的現時，因為胡塞爾的全
部系統被規劃在先前假定的基礎上，因而所有的心理表現形式必須最終回到充分感覺化的"在場"的基本經驗上，但是這個假定正好決定了現象學作為在場的哲學。在這里，德里達的解構程序揭示了胡塞爾的記憶作為無-充分性影響知覺，因此，由于沒有知覺就沒有記憶，在場"痕跡"作為向著構成知覺-在場的實質呈現。因此，胡塞爾把現在的起源性
看成依靠非-現在的重復性："形式的觀念化……在場的觀念化自身運用它的無限的重復
，它的循環，作為同一的回歸，是必要的’無窮性’，它銘刻在它的在場之中。"⒁ 不
在場的非-現在因此成為現象顯現的條件："現時的在場從重復而不是從顛倒中衍生。"
德里達指出，胡塞爾的"表達意向性"的這種顛倒利用考慮意味和暫時性所"意指"的東
西，意識甚至在知覺的現在中不再被考慮為充分的。因而區分精神內容的構成，特別是補
充（Nachtraglichkeit）概念這種內容從來不是有意識的現時自身。
邏各斯中心主義通過確立"在場"來達到實在世界的客觀真理，通過確立在場的聲音
來貶抑寫作，從而把寫作當作聲音的從屬等級。也正因為維護"在場"，符號的觀念在胡
塞爾那里，在整個形而上學乃至結構主義那里，總是被實在的存在所替代，符號從來都被
實體／本質／實在所取代，也就是說，在場的并不是符號本身，而僅僅是符號表達的客體
（實體、實在）。當然，符號的這種功能是在巧妙維護符號的在場觀念獲得的，盡管"在
場"的不是符號本身（因為符號實際上只能是差異的意指結構），但是符號總是被巧妙維
護在場從而保留了實體、實在的在場。德里達在《論文字學》里寫道：
符號的觀念……因而保存在邏各斯中心主義（logoscentrism ）也就是聲音
中心主義（Phonocentrism ）的遺產之中……我們已預見到聲音中心主義把作為
存在的意義的歷史規定，與依賴這一普遍形式的一切次要規定性混淆起來--〔
如：作為本質（ eidos ）的事物對視覺的存在；存在作為實體／本質／實在
（Ousia ）；短暫的存在作為在場或此刻（num ）的點（Stigme）；思想、意識
、主體的自我存在；他人與自我，作為自我有意圖現象的他人相關性之間的共存
；等等〕。邏各斯中心主義于是便贊成作為存在的整體的存在的規定。⒂
德里達在分析了西方形而上學傳統把言語置放于文字之上的理論根基，形而上學把言語看
成是"存在的邏各斯"，言語作為純粹的在場，它是所指自發地自我生成的獨特經歷，言
語與實體／實在的直接切近造成能指的自然消失。在形而上學的觀念中，言語總是自發地
、直接地引出所指，言語的純粹在場，還不僅僅在于它的聲音具有的物理實在性，更主要
的在于它與實在世界和客觀真理的存在有直接的聯系，德里達指責說，這種把音素抬到"
符號的最高理念的高度本身是中心論的體現："我在說話的時候，我同時聽到了我說的話
，這就屬于現象學的本質的行動。"⒃
把寫作看成是言語的表現形式和補充形式，而認為言語與意義構成直接和自然的關系
的"言語中心主義"，當然是形而上學的"邏各斯中心主義"的具體變種。哲學通過確立
思想、真理、理性的自我在場而貶抑寫作，從而使自己成為一門不為文字的陰謀和它們的
偶然關系所影響的學科。哲學（形而上學）把說話語言看成是直接的在場，它更加接近于
自我意識--說話不僅能直接聽到他人的言語，而且直接聽到我自己的言語，因此更重要
的是它與實在真理切近，因而具有優先性。而寫作則因作者缺席失去了言語的生命活力，
寫作陷入刻板僵死的墮性局面。德里達指出，把寫作看成只是對于所說的言語的外在的、
次要的補充替代物，從而把寫作從語言中排除出去的做法，表明語言中心主義確定語言學
的界限而把語言當作一個封閉體系的設想。而德里達對哲學壓制寫作的功用的辨析中，看
到那種相互爭執的哲學不過是邏各斯中心主義的不同形式，因而形而上學的各種哲學話語
都不過是在尋求一個終極基礎，尋求統一一切實在的最后歸宿，因此它們才會成為彼此爭
執的哲學，也正因為尋求終極的實在基礎，哲學才會不惜一切壓制寫作，所有與基本原理
、規則或中心有關的名稱，都是被設計、并且是用來意指一種在場的恒久性的。通過貶抑
寫作，在觀念化中"策略地"轉回到一種起源或"優先"，這種起源或優先被看成是簡單
、完整、正常、純粹、標準和自我認同的，以便然后設想出（為后來的思想家）引申、復
雜、頹敗、偶然等等。--德里達指出："所有形而上學思想家都是沿著這條路走的，從
柏拉圖到盧梭、從笛卡爾到胡塞爾，都是將善放在惡之前，肯定放在否定之前，純粹放在
不純粹之前，簡單放在復雜之前，被模仿放在模仿之前，等等。而且是形而上學的迫切需
要，是最穩定、最深刻、最有力的步驟。"⒄ 德里達在這里揭示了形而上學話語的人為
性，但是，這種"人為性"是一切話語的存在方式，德里達反對將"善"放在"惡"之前
，然而他的解構策略也不會贊成把"惡"放在"善"之前，他揭示了形而上學的這種"謬
誤"，但是他不可能徹底根除這種謬誤，話語總是按照特定的等級秩序運轉，否則它無法
表達任何思想，也許德里達成功地破壞了某些等級秩序，但是它也同時暗含了它所破壞的
等級秩序的前提。為了從根本上打破形而上學的等級秩序，德里達異想天開地設想了一種
新的"寫作"。
現在，形而上學設定的以在場為中心的先驗等級，受到寫作的危脅。"能指"不再是
顯而易見的概念實體或實在的現前存在，寫作意味著一個能指和所指的統一性不可能在一
個充分的和絕對的在場中被生產出來，寫作不再是對某個它所隱含的其他東西的描寫，而
是它自己的作用的無限性過程。顯然，寫作現在是在符號的同一性破裂，也就是"能指"
與"所指"斷裂、分延的情形下發生的。在語言的切近感覺中，"寫作"是語言物理性地
傾向于意義的主題的分離。語言是物質的，而思想在世界內部似乎不是如此。寫作是一個
符號持久的知覺，一個符號持續的可用性因為意指的無窮數目在任何可能的意指實體中起
作用。在普通的感覺中先于任何的描述，例如用鋼筆寫在紙上，或者通過石頭中一道溝痕
，都必須有"描述"的純粹形式，也就是說，一個符號系統的持久感覺，符號的任何特別
的實現都必須抓住這種感覺。寫作的超越性不過是符號的一般可能性而已。德里達在《論
文字學》里論證說，作為語言實質的邏各斯被認為向意義的純粹轉化，無時間性和無空間
性的純粹的思想不是符號。如果思想是純粹意義的傳統想象，寫作就是語言的符號性的實
質的想象，總的說來也是關于說話的和思想的經驗的哲學。德里達強調說，那里有意義所
在就沒有其他，只有符號，符號必須是結構性地獨立于任何在場意識的心理意識行為。但
是這個意味著在我的經驗之內，由于經驗的可能性，"空間"或部分的寫作的不在場在起
作用，我沒有充分地顯現于我自己，沒有充分地領會："原-寫作作為空間……標志著死
亡的時間在生存顯現的在場之內。"⒅
德里達提醒人們注意到這個事實：語言并不象黑格爾和胡塞爾一致認為的那樣，直接
就是推理的和形而上學的。在胡塞爾看來，理性（Reason）是產生在歷史中的邏各斯，它
以對自身的洞察穿越存在，它在看到顯示于自身的景觀中，去陳說自身和傾聽自身作為邏
各斯，也就是說作為自主-假裝（auto-affection）和傾聽自己的說話，它從自身中呈現
以便在自身之內去掌握自身，在它的自我呈現的"生活的在場"，在從自身的呈現中，通
過對"寫作"的扭曲傾聽自己的說話構成作為理性歷史自身。因此，它通過與自身的區分
再次挪用自身。在現象學和整個形而上學傳統那里，邏各斯從來都是外在于歷史和存在的
無，由于它是話語，無限性的推理，由于它是意義因而它不是事實上的無限性，因此在寫
作中，邏各斯的尊嚴地位，它的無可爭議的恒久性的活生生在場是很值得懷疑的。確實的
，正如德里達所說的那樣，在寫作的時刻，符號總能"掏空"自身，從覺醒中，從"復活
"中逃跑，也許永遠保持關閉和緘默。寫作在這里是"批評的新紀元"。⒆
哲學（形而上學）把寫作看成是對言語的寄生性和不完滿的再現來貶抑寫作，顯然是
將符號的某些特性和功用擱置起來的一種方式。如果分離、不在場、誤解、不可證實、模
棱兩可等等是寫作的特色，那么寫作事實上造成哲學表達陷入自相矛盾的境地。盡管哲學
總是將與言語相連的理想看成是它的準則，而在實際上，哲學表達不得不借助它所貶抑的
寫作。這樣，寫作永遠以它沉默的方式來抗拒哲學關于傳達的理想準則，寫作與符號的同
謀在實際上顛覆了哲學表達的理想化觀念，--它對在場和實在真理的夢想。德里達設想
的新的"寫作"觀表達了一種對本文的獨特的認識方法，然而，在把德里達的觀點引入文
學的理解時，卻要保持審慎的態度。德里達顯然是過分強調了本文的符號學特性，而忽略
了文學本文的文學特性，即使象巴特的"可寫性"本文也依然要在文學性的層面上形成某
種語義群--它表達了本文在生存論的層面上的某種體驗、感悟和蘊涵。"批評的新紀元
"的真實含義并不僅僅是依靠對文學的遺忘來實行對形而上學話語的顛倒，它也不是在調
和論的基礎上來行使中庸之道，"批評的新紀元"是在對本文的符號性與文學性的雙重理
解的情境中來實現話語的理想。

三、差異性：在場的永久迷失

如果說"寫作"是德里達顛倒邏各斯中心主義"在場"觀念的一個基本策略的話，那
么"差異性"則是這個策略的具體活動方式，也就是說，寫作概念是對符號的意指活動的
差異痕跡的概括描述，--差異性正是寫作的痕跡。德里達把"差異性"作為符號的根本
性，并且作為任何思想體系內部的活動準則，它幾乎是無所顧忌地預示了本文作為一個全
新的活動領域所具有的無限可能性。
差異性（difference）是德里達自創的名詞，它來自兩個法語動詞"to differ"（區
分）和"to deffer"（延擱）的結合。德里達認為，符號并不是能指與所指的緊密無間的
結合，能指并不直接意味著作為現在／在場的所指。在空間上，符號總是為其它符號限定
制約；在時間上，它是一系列差異區分的產物，符號不能在字面上代表它所意指的東西，
能指的意指活動永遠不是現在／在場，而總是延擱所指的出場，因此，符號總是"區分"
和"延擱"的奇怪的雙重運動--也就是說，符號的本性就是"差異性"的活動：
差異性是一種在在場／不在對立的基礎上無法設想的結構和運動。Differance
是差異、差異痕跡和各元素互相結合的分離（espacement）的系統活動。這種分
隔是一種同時積極和被動的生產，一種對間隙的生產，沒有這種間隙，那些"充
分"的術語便不能夠意指，也無法產生作用。⒇
德里達的"差異"概念顯然是批判地汲取索緒爾的語言學中的"差異"概念而建立的
。索緒爾的結構語言學的特殊貢獻，在于他創造性地把符號的本質和符號之間的本質看成
是結構性的。索緒爾用"能指"（signifer）和"所指"（signified ）這二方面的關系
來確定符號的特性。由于語言基本上是一個聽覺系統，能指和所指的關系只在一段時間內
展開，能指和所指的關系模式基本上是序列性的。然而，能指（音響形象）與所指（概念
）之間的聯系卻又是任意武斷的，因此，語言是自我界定的自我包容的"關系"結構的最
高范例。這個結構的各個組成部分只存在自己結構融為一體時才有意義。21索緒爾對符號
特性的意識到符號的確根本就不是肯定的實體，相反符號是差異系統的產品。德里達
看到了索緒爾這一結論是對邏各斯中心主義的一個有力批判。德里達指出，系統僅僅是由
差異構成這一結論暗中破壞了那種設想要么存在于語言事件，要么存在于系統中的肯定實
體上建立一種語言的嘗試。但是索緒爾的一只腳還是落在邏各斯中心主義的立場上。
德里達卻向著"差異性"的活動的另一條路徑追蹤下去。德里達看到差異之間的活動
包括綜合與所指，它們防止了在任何時刻，以任何方式出現一種存在于自身便是自身，僅
僅依靠自身的簡單元素。無論是在書寫話語，還是在口頭話語中，一種元素若不與另一種
本身并不存在的元素構成關系，它就不能作為符號起作用。德里達寫道：
這種連接表明任何"元素"--音位也好，字位也好--都是依靠在它中間
其他程序或系統的元素之痕跡而構成的。這種連結，這種編織，便是本文，它只
有通過對另一本文的改變才能被制造出來。無論在元素中還是在系統中，沒有僅
僅是"在場"或"不在"，到處都是差異和痕跡的痕跡。22
德里達把"在場"引入"差異性"的領域從而使之解構，從思想演變的線索來看，德里達
把索緒爾的"差異性"概念加入到胡塞爾的觀念化概念中去，因此使"差異性"既是符號
的運動，又是對"在場"的本體論意義的消解。德里達在《胡塞爾〔幾何學起源〕導論》
里就提出過差異性的概念，盡管那時德里達集中思考的是現象學表露的在場的邏各斯中心
主義。在1967年寫下的《論文字學》里，德里達對"差異性"的解釋顯然不是簡單針對索
緒爾的批判，德里達依然保持著對胡塞爾觀念的批判。正是把索緒爾的差異性和胡塞爾的
觀念性結合到一起，使德里達對邏各斯中心主義的批判顯得更為深刻有力。德里達使索緒
爾的語言的差異性形式的概念極端化了。胡塞爾認為，在世界之中的感性存在本身不能指
涉或象征其他事物，僅僅是因為意識能夠使事物成為符號或表現，但是德里達指出，這種
"因為意識"不應該在心理分析的感激中被理解，胡塞爾已經意識到那種感覺的不適應性
，然而索緒爾卻依然持這種看法。德里達看到胡塞爾把符號作為一個"不真"的觀念，語
言的純粹形式作為差異痕跡結構的系統僅僅能夠出現在現象學的"生活經驗"的"領域"
。德里達根據索緒爾意義價值的概念分析生活經驗的結構，從根本上追問胡塞爾提示的現
象學的話語。在德里達看來，意味僅僅作為生活觀念的顯示，它不是"在場"，因為意識
直覺沒有自我意識，符號是指涉的結構，在這里沒有純粹的自我意識，只有差異顯示自身
。23 因為符號被自我界定，因此這個"自身"（as such ）反對自身的概念就在與
解構之間確定一個樞紐：符號的伸延就是促使它超過自我界定的邊緣。
德里達堅持認為符號就是符號而不是真實、實在或存在的顯現，他在《語言與現象學
》中指出消除符號的本源的兩個辦法。西方形而上學傳統用直覺和存在的方式來消除符號
，這種哲學使符號衍生來消除符號；它使符號成為對單純的存在的修飾，從而取消了再創
和再現。事實上，西方的哲學傳統已經構成并且確立了這種符號的概念，符號由其根源導
向意義的核心，意義以符號的衍生或消亡為標志。因此，德里達提出他的消解符號的策略
：與古典的形而上學相反，用一種明顯的悖論，通過恢復符號的根源性和非衍生的特征，
同時消除符號的概念--這種概念的整個和意義都屬于形而上學關于存在的怪論。24
德里達的理論睿智不得不靠走極端來自圓其說，正因為此，德里達異想天開在恢復符號的
根源性和非衍生性〔non-derivative〕的同時，消除符號的概念。盡管德里達在這里表達
得非常晦澀而模棱兩可，他的用意還是明顯的，那就是揭示古典形而上學賦予符號的"實
在本質"--它的"在場"的本體論-神學意義。德里達消除符號的概念其實也就是符號
"在場"的實在本質，但是德里達將其表述為"消除符號的概念"，則使人懷疑其可能性
和必要性，因為不可能從根本上拒絕符號的概念，特別是在文學本文中，符號的差異性不
得不在"生存論"的意義上重新獲得它的蘊涵。
當然，德里達對形而上學傳統的批判，尤其對形而上學語匯和語法的批判，并不意味
著德里達就能擺脫形而上學的語匯，站到它的對立面把對方推倒。當德里達試圖用"差異
性"來消解"在場"觀念時，并不表明德里達出一套全新的解構語碼，對"在場"的
批判清理，都不可擺脫存在／非在的觀念，德里達試圖抹煞"本文"、"符號"、"中心_
"、"在場"、"存在"等概念時，它又必須借助它們，正如理查·羅蒂和哈特曼所指出
的那樣，德里達試圖瓦解或攪亂西方形而上學傳統的同時，又不得不在傳統中找到一塊棲
息地，這就是德里達陷入的"雙重束縛"。25
因此德里達的"差異性"概念總是小心翼翼繞過"存在"的陷阱，德里達再三解釋說
，"差異"既不是在場，也不是不在場，既不是存在也不是非在。德里達意識到胡塞爾和
索緒爾依靠存在來確定符號的"形式本質"的窘境意識到在這條路上回避作出這種回答。
德里達現在要考慮的是駁斥這種的形式，也就是對提問方式進行重新修正。要追問符
號是什么，就暗示著它的存在，德里達的思考拒絕哲學的最初問題："什么是……？"德
里達回避正面回答符號是什么？在這里他打了一個擦邊球：只要符號存在，這種存在就需
要不存在的東西來為它下定義，因此，德里達鑒別屬于符號的存在，不過是語言中具有種
種區別的整個系統而已。德里達曾在《言語與現象》里解釋說，只有區分和"延擱"才是
存在的。這意味著"存在"是不可能的，它將迅速被變化的"存在"所取代，因為存在依
賴于活生生的在場與外界的根本聯系，依賴于向一般的外界開放，向不是"它"的領域開
放。26 很顯然，德里達的理論有必要依靠自行其是才能保持徹底性，因而"差異性"也
只有在德里達設想的純粹抽象的意義上才可能得到理解，"差異性"或者說"無終結的寫
作"，只有在德里達武斷地排除了寫作主體和閱讀主體的前提下才能有效地拒絕"存在"
，在任何具體的寫作或解讀的情境中，符號的意指活動總是在"理解"中被給予所指蘊涵
德里達1964年寫下的《暴力與形而上學》在對列維納斯（Levinas ）思想的批判過程
中，用"差異性"的眼光仔細辨別了存在、非在與他在的關系。列維納斯分析了海德格爾
的"共在"概念，他認為海德格爾把"他者"也當做存在，使"他"與"我"達到同一，
這意味著"我"對"他"的強權占有。因此列維納斯設想出一個絕對的"他"取代一直被
尊奉為存在中心的"我"。為了確定"他者"存在權力，強調"他"與"他"的交流應該
是"面對面"（face to face），交流不應該是純粹精神性的觀念化，思想化的交流，交
流是具體的、實在的、活生生的現實在場的"相遇"。列維納斯把"他"與"他"的交流
設想是在存在的總體性的統合下進行的，"面對面"的交流最終仍然不可避免達到存在的
同一性。德里達顯然不贊成一個絕對的"他者"的存在，"他者"確定的"在場"。德里
達指出，"他者"并不是一個絕對的在場，"他者"也是"我"的隱藏的一種形式。在他
者的存在中始終侵入我的"不在場"的活動，因此，"他者"始終有不可回歸的外在性，
"我"在"他"中促使存在開放，促使"面對面"的交流處于差異性的分解活動之中。
德里達認為，思想和存在，思想和他者的同一性，這就等于說思想存在不能構成類型
存在的他者的種屬，不僅因為他者是對范疇倔強不屈的，而且因為存在（Being ）不是一
個范疇，象他者一樣，存在根本不是總體性的同謀，不是有限的總體性的同謀，也不是無
限的總體性的同謀�？傮w性的概念總是闡明存在是一個"形而上學"的或"神學"的概念
。德里達指出，存在不能壓制或關閉生存和它的差異性。如果他者的洞察要求"我"，象
列維納斯所說的那樣，并且要求"我"去要求，因而我必須能夠允許他者在他的自由中作
為他者，并且替代對方，由于存在并不是生存的君王，它的特權（實體的隱喻）不是一個
原型，德里達看到列維納斯試圖通過確定存在具有的原型特權地位，而完成"面對面"交
流的總體性同謀，德里達尖銳指出，列維納斯這種做法是設想通過暴力去反對原型的暴力
，它在歷史中的可能性依然是原型主義的同謀。28
德里達在這里試圖清理出列維納斯關于存在的總體性和自我與他者關系中保留的胡塞
爾現象學和海德格爾的本體論的成份。由此可見，德里達的"差異性"概念并不僅僅限于
語言符號的描述，德里達試圖消解符號的在場性。這樣，他就不得不深入到符號與存在的
種種關聯內部去考察，從而徹底根除超越性的總體存在。胡塞爾和海德格爾都設想過這種
總體性的存在，它構成在場的堅定基礎。在德里達看來，任何在場的具體存在都要為差異
性所替代，作為死亡的無限性變化不能與作為確實性和在場（上帝）的無限性變化交替調
和，形而上學的超越性不能立即超越作為死亡的他者和作為上帝的他者。除非上帝意味著
死亡，古典哲學在總體性上從來沒有排除這種意味，因此，我們能夠理解作為生活和作為
無限真理的上帝，作為確實性的在場的上帝。顯然我們完全可以追問如果沒有每一個特別
決定的排除，那么這一排除的意義是什么呢？上帝是無（決定），不是生活，因為他是任
何存在？正如德里達所批評的那樣，由此意味著上帝是顯示或者是命名，在所有的無的差
異之內，在生活和死的差異之內，和在作為差異自身的基礎之內。這個差異就是叫做歷史
的那個東西，上帝銘刻在它之中。29
因此，德里達對存在總體性的消解，導致他把差異性引入歷史領域。顯然，歷史卷入
差異性之后，在場就被永遠延擱了。意義是由語境限定的，但語境則沒有局限。德里達反
對將歷史作為決定意義的基礎來引用，如果認為德里達簡單否認決定意義的歷史語境，那是
一個誤解。德里達恰恰特別強調話語、意義和閱讀是徹頭徹尾歷史性的，他只不過是把
歷史語境加以差異性的改造。在他看來，所有的話語都因歷史而變化，我們的概念，意義
都受到我們所處歷史的。因此，德里達強調指出，根據歷史關聯（或語境）固定給予
的本文意義是徒勞無益的。因為我們關于這一關聯語境的概念是歷史地決定的，因而關聯
語境不能重新獲得，關聯語境不可能呈現于我們面前。德里達在《論文字學》中分析說，
我們必須努力將在場（包括作為對意識在場的意識）作為差異、區分和延擱在與時間聯系
中考慮，它同時表明了發音動作的歷史性和使歷史性作為基礎的不可能性。30 德里達認
為，不僅僅是聲音動作，人們使用的概念和意義都是歷史地變化的，它們不可能"傳達"
世界的本來面目，而僅僅是某種關于世界的觀念。意義和概念都是"歷史地"形成的，它
們是一個又一個的歷史結構。正是因為歷史的時間過程產生種種差異，因而意義的在場被
推延了。
在《哲學的邊緣》里德里達解釋說，我們將用"差異性"來區分那種使語言或任何代
碼，任何一般參照系統成為"歷史地"組成的運動，并將這一運動看作是一個差異組織：
"如果歷史這個詞并不帶有對差異進行最后抑制的主題，我們便可以說只有差異可能從開
始并徹頭徹尾地是’歷史的’。"31 根據歷史包括的邏各斯中心主義的意義，德里達在
《立場》中確實強調了他對歷史概念的不信任，值得注意的是，他經常使用歷史作為一種方
法去重新揭示歷史的權力。德里達用歷史來反對哲學，當與本質主義、觀念化的理論和先
歷史的超歷史的理解相聯系，他維護那些話語和理論假定的歷史性。但是，另一方面他總
是運用哲學反對歷史和歷史敘述的主張，正是根據話語的歷史性和意義總是歷史地決定的
詳細闡述，解構理論在原則上和在實踐中達到了對歷史的哲學批評和歷史理解相結合的雙
重解構。盡管德里達反對結構主義用結構的共時性〔結構的現時在場〕來消解歷史，但是
，德里達把歷史引入"差異"領域的做法同樣導致歷史的解構，在差異性的領域中"歷史
"不過是被運用的原始素材，歷史喪失了連續性的主題。當然，拒絕歷史是整個后主
義〔或后結構主義〕文化的基本特征，不管它們是明確提出拒絕歷史主題還是復活歷史，
其理論結果都是達到對歷史的顛覆，歷史隨同它的永恒性深度在后現代主義文化中已經不
可挽回地死去，這里無疑有著強大的"歷史"依據--現代歷史頹敗的背景，在這種拒絕
歷史主題的背后，其實掩蓋著一個對"歷史"神話破滅的恐懼心理--這是對歷史的無望
超越。即使是當代的實驗文學以那種超距的歷史對話來表達歷史死亡的主題，其敘事
也掩蓋著一種特殊的歷史意識。毫無疑問，用馬克思主義的歷史唯物主義的立場觀點
來清理后現代主義文化中逃避歷史的姿態，不僅僅揭示其觀念的雙重性〔拒絕歷史與對歷
史的恐懼〕；而且揭示其方法論的雙重性〔顛倒歷史與修復歷史〕，這可能是一項緊迫的
而又艱巨的課題，當然也是我們無法回避的任務。
然而對于德里達來說，他沒有退路，他不得不在符號的差異性這條路上繼續鋌而走險
。正是基于對寫作和符號本性的這種看法，對那些表述思想的傳統手段持懷疑態度〔在德
里達看來，它們正是邏各斯中心主義的工具〕，盡管德里達意識到為了攻擊形而上學而不
使用形而上學的概念和方式是不可能的，但是他還是嘗試采用另一種寫作的形式。例如他
在1974年寫下的《格拉斯》（Glas），1978年寫下的《油畫中的真理》（ Truthing
Painting）以及1980年寫的《明信片》（The Post Card ），在這些令人懷疑是否稱得上
是"書"的著作中，德里達肆意玩弄雙關語，文字游戲和故意模棱兩可，讀者永遠也搞不
清楚德里達是否真正說出他想說出的事情。大多數者還拿不定主意德里達的這種寫作
僅僅是嘲諷性的胡說八道，還是天才啟示錄式的奇思妙想。然而 G·厄爾默在《格拉斯評
論》中仔細研究了《格拉斯》中的每個詞和每個附注，尤為贊嘆它是一部令人難以企及的
高水平的學術著作：《格拉斯》不是以學術著作所慣用的方式寫成的，因為它顯然是一本
反書籍（anti-book ）……書籍本身反映了某些思想模式，這種模式是以柏拉圖思想模式
，最終以邏各斯中心主義思想范式為基礎的。德里達試圖表達對一種哲學理論的承諾和表
現這種思想的形式之間的某種分離的可能性；他知道現有的詞、句子、段落以及書籍本身
都反映著對邏各斯中心主義的承諾，他的這種反抗是有效的嗎？德里達近些年完全沉浸在
這種寫作活動中，這是一種逃避還是徹底的叛逆呢？德里達如果不是我們這個最卓越
的天才，就是首屈一指的騙子！

Ib 注釋： IA

⑴ 德里達：《寫作與差異》版，第 292頁。
⑵例如托多羅夫在談到他的"普遍語法"的假定依據時說道："這個普遍語法是所有的普遍語
法的源頭，它甚至給人類自身下定義。不僅是所有的語言，而且所有的意指系統
都遵從這同一部語法。它具有普遍意義不僅僅因為世間的一切語言提供了信息，而
且因為它與世界本身的結構是一致的。"（參見托多羅夫：《十日談》的語法），英
文版，第15頁。羅伯特·休斯對此評論道：對于那些希望將結構主義看成一個宗教的
人來說，是否接受對普遍語法的這種近乎神秘的信仰是重要的，因為這是這個宗教的
一個中心信條。（參見羅伯特·休斯：《文學結構主義》劉豫譯，三聯書店1988年版
，第 174頁。）
⑶參見馬謝雷：《文學分析：結構與墳墓》，載《文學生產的理論》，倫敦，1978年，
第140 頁。當然，這里的批評只適用于前期的巴特。巴特在寫作《Ｓ／Ｚ》時，就意
識到符號的"能指"與"所指"分離的問題。他后期熱衷于語義學的游戲，在"語言
的邊界"上思考新的內涵和外延。他關于"能指的天地"和"復數本文"的思想顯然
更接近后結構主義。
⑷1955年的《什么是哲學》里，海德格爾表述說："如果我們現在和晚后傾聽希臘語
言的詞語，那么我們就在向一個獨特而又杰出的領域邁進，慢慢地，我們將會想到希
臘語言絕不僅僅是如我們所知道的歐洲語言。希臘語言--只有它--是邏各斯（
Logos）……在希臘語言中，被說出的東西同時而且明顯地乃是被稱呼（被指稱）的
東西。如果我們用希臘耳朵聽到一個希臘詞語，我們就會追蹤它的 Legein （它的說
話），它所說的直接的、當下的顯現。它所顯現的乃是當下存在于我們面前的東西。
通過可以聽見的希臘詞語，我們直接處在事物本身的在場之中，而不是首先處在純粹
的詞語--符號的在場之中。"
⑸ 參見喬治·斯坦納著《海德格爾》中"在場"一章。英國 Fontana出版公司，1967年
版。
⑹參見海德格爾：《作品的起源》，載于《詩歌、語言和思想》文集，英文版，紐
約，1971年版。
⑺德里達：《言語與現象學》，英文版，西北大學出版社，1973年版，第 160頁。
⑻客觀主義闡釋學把本文語言看做本文后面的東西（如作者創作個性或世界觀）的密碼
。解釋者必須越過"現在"的障礙以達到客觀的歷史真實，也就是克服歷史時間間距
所造成的主觀偏見和曲解。例如貝蒂就認為，在解釋的"辨證"過程中，解釋的任務
是找出一個未完成的創造的意義，即重新構造作為它的基礎的思想系列。
⑼《真理與方法》第 283頁。
⑽關于闡釋學與解構主義的對比理解，可參見 E·貝勒：《解構學與解釋學：德里達和
伽達默爾論本文和釋義》，載美國《南方人文學科評論》1987年夏季號。
⑾德里達的《胡塞爾幾何學原理引論》1962年法文版第一版，1978年第二版，由伊德沃
德·列維翻譯，Story-brooky:Hays 出版。
⑿參見德里達：《言語與現象》第90頁，英文版，西北大學出版社，1973年版。
⒀參見德里達：《言語與現象學》第98頁。在該頁中，德里達解釋說：當言語是虛幻的
時候，它可以很好地按說它的本質作為言語，而當它是真實的時候，它仍然能夠獲得
它的實體（entelechy ），一個人可以在交談中很好地說話，"圓是方的"；一個人
說得再好，在說話中無論如何不能那樣說。在第一個前提中已經有感覺，但是我們從
這種不能等待達到真理的感覺中，也許會得出錯誤的推論。因此德里達認為預期的實
體總是在真理的獲得中提前向感覺開放，這就表明意義的目的論在起決定作用。
⒁ 德里達《言語與現象》第67頁。
⒂ 德里達：《論文字學》第11--12頁。
⒃ 同上書，第77頁。事實上，早在柏拉圖和亞里士多德都把說話看成是首要的和優先的
。因為說話是意識的自我-在場，它更接近實在真理。柏拉圖把寫作看成是模仿的模
仿，寫作遠離真理，使真理變得晦暗不清。笛卡爾則把"我思"的純粹自我-在場看
成是確實真理存在的根基，而寫作則被他當作是自我意識的偏離或消失，寫作不過是
純粹自我意識在場的復制品，它不可避免要歪曲自我意識。而在盧梭看來，寫作無非
是說話的描述。他把寫作完全看作是說話完全獲得它所承諾的在場的充分性情形下的
一種補充形式。然而這種補充的中介作用，卻也在摧毀說話的"在場"。而羅素則認
為，通過描寫而得到得知識，是從通過已經相識的知識中衍生而來的，是從屬于相識
的知識而得到的第二的位知識，也就是說，是主體的"自我-在場"獲得的知識，具
有切近真理的優先性。
從語言學的意義上，把寫作當作說話的補充形式的最具體的觀點是索緒爾在《普通語
言學》里表述的，索緒爾認為，存在的思想首先表現在聲音之中，他是所指從自我內
部自發地生產出它本身的獨特表現──能指在聲音中的這種被消除，不僅是許多幻想
中的一個，它是真理觀念的條件。因此，索緒爾賦予說話的語言以特權，反對強調寫
作的重要性。他爭辯說，語言和寫作是兩種不同的符號體系，寫作只是為表現語言才
有存在的理由。
⒄ 德里達《有限性》（Limited ）英文版，1977年版，第 236頁。
⒅ 參見德里達《論文字學》第44頁-68頁。
⒆ 德里達：《寫作與差異》第 166頁。
⒇ 德里達：《立場》（Position）英文版，第27頁，巴斯譯，倫敦，1981年版。
21 索緒爾對此在《普通語言學教程》中寫道："語言是由相互依賴的諸要素組成的系統
，其中每一種要素的價值完全是由于另外要素的同時存在而獲致的。"索緒爾認為，
每一種語言所表達的種種概念說到底是由它的結構所界定，它們最確切的特征在于：
別的概念所不是的，它們便是。任何把一個符號同其他符號區別而來的東西就構成符
號。因此，索緒爾下結論說："在語言中只有那些沒有肯定詞語諸要素的差異，不論
是以所指還是指能指為例，語言都沒有先于語言系統而存在的觀念和聲音，而只有來
自這個系統的概念和聲音的差異。"中譯本參見商務印書館，1982年版，第五章。
22 德里達：《立場》，英文版，1981年，第26頁。
23 參見德里達：《論文字學》，英文版，1977年，第46-47頁。
24 26 德里達：《言語與現象》，英文版，第51頁，第52-58頁。
25 關于這一問題的詳細論述，可參見Alexander Nehamas 的論文《真理與后果》載美國
《新共和國》雜志1987年10月號。
26 參見德里達《言語與現象》第52頁-第85頁。
27 該文1967年收入《寫作與差異》法文版，1978年由倫敦勞特萊支出版，英文版，
Alan Bass 譯。
28 29 參見德里達《寫作與差異》第141 頁-第 144頁，第 115頁-116頁。
30 參見德里達《論文字學》第 166頁。
31 德里達《哲學的邊緣》（Margins of Philosophy ）英文版，芝加哥大學出版社，
1982年版，第12頁（法文版1972年第一版）。

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