社會哲學傳統的軌跡：馬克思、索萊爾和薩特-馬克思、索萊爾和

社會哲學傳統的軌跡：馬克思、索萊爾和薩特-馬克思、索萊爾和

　　 ;黑格爾在耶拿時期提出了關于承認沖突的具體模式，但從未對史產生重大影響，黑格爾的理論仍然處在《精神現象學》的深重剛影中，因為《粘神現象學》在方法上極其成熟，在淪述上也更加鮮明，“為承認而斗爭”的：主題被嚴格限定為“自我意識”，產生條件的問題。但是，《精神現象學》淪“主奴關系”;—章還足充分暗示了;一種理論的變革，閑而他早期著作的核心主題在本質上二仍然可能呈現出來。他心想把主奴關系解釋成旨在承認同一性要求而展開的斗爭，這樣，黑格爾就可能開啟一種思潮，與馬基雅維利、霍布斯相逆而行，把社會分裂(Entzweiung)歸因于破壞要求的經驗。在這一思潮中，對社會斗爭作出了劃時代的重新規定，并對發生了，最大影響的理論家是卡爾•馬克思。在他的階級斗爭學說中，引導青年黑格爾的道德理論觀念便與功利主義思潮被綜合到了一起，這是—種充滿張力又高度矛盾的綜合。在陷入還原淪之后，索萊爾(Georges;Sorel)致力于把社會轉型過程納入為承認而斗爭的理淪視界。他受到的影響更多來自維科和柏格森，而不是黑格爾，為克服引社會科學中功利主義，他立下了汗馬功勞，但是他努力按照承認理論來解釋歷史，卻兒子是樸危險的努力，而且也差不多完全失敗了。最后，晚近白的薩特最重要的貢獻在于，使“為承認而斗爭”更有效地服務于具有批判取向的社會理論。但是，—開始，他的存在主義作為黑格爾學說的翻版，與他同時代的政治理論家的許多令人聯想到承認理淪的主題還有沖突。不論是馬克思，還是索萊爾，抑或是薩特，他們的理論探索之所以失敗，關鍵原因是一致的：社會發展過程一直都是按照承認運動：三個道德維度中的一個來加以思考的，而我們在區分這些道德維度時，又主要依靠早期黑格爾。盡管如此，上述種種理論還是構成了一個思想傳統的不同環節，在其相繼發展過程中，讓我們認識到，承認理論在解釋道德進步時所要承擔的使命。;

　　—馬克思雖然參考了《精神現象學》，但沒行閱讀耶拿時期的《實在哲學》，他在《巴黎手稿》中只是就主奴辯證法這一狹隘意義討淪了為承認而斗爭的觀念。結果，在他的理論創作的起點，馬克思就沉湎于—種值得懷疑的傾向之中，這就是將承認要求的豐富光譜原為通勞動而自我實現的維度(1)但是，馬克思把他頗具有原創意義的人類學建立正一種勞動概念上，這一勞動概念具有十分規范的內涵，以致于他可以把小產活動解釋成主體間的承認過程。馬克思的勞動概念是根據手工勞動模式或活動模式進構起來的(2)，這……勞動具有總體性特征，在完成過程中，自身能力的對象化經驗與一個可能的消費者的精神(geistige)期望糾纏在——起，結果就是，經驗給予個體;一種以主體間關系為中介的自我價值感。所以，在和《巴黎手稿》寫于同時的《穆勒政治筆記》(3)中，馬克思談到了勞動過程中通過自我和通過他人的“雙重肯定”：也就是說，通過生產的對象，一個人不僅可以把自我經驗為具有特殊能力的個體，而且可以把自我理解為有能力滿足互動伙伴要求的個人(4)。從這個角度看，馬克思、認為，單一階級控制生產資料的，就是—種不可避免地摧毀以勞動為中介的個人之間承認關系的社會秩序。因為，隨著勞動者與塵產資料的分離，勞動者也具有獨立控制他們破分離的生產活動的能力，這種控制是一種社會交往前提，使他們在共同體的生活關系中可以作為合作伙伴而相互承認。但是，如果資本：主義社會組織摧毀了以勞動為中介的承認關系，那么，隨之而來的歷史沖突就必須被理解成“為承認而斗爭”。所以，與《精神現象學》的主奴辯證法一致，青年馬克思才會把他所處時代的社會沖文解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認的交往關系而發動的道德斗爭。最初，他并不認為階級斗爭就是獲取物質資料和權力工具的策略斗爭，而是認為階級斗爭是一種道德沖突，其中，“勞動的解放”是對等重視和個體自我意識的主要條件。毫無疑問，正如馬克思不久就承認的，這種解釋包含著一系列有關歷史哲學的思辯前提，而這是他當時在對資本主義進行深入的科學分析過程中所獲得的。;

　　青年馬克思之所以能夠繼承黑格爾《精神現象學》中承認理論的沖突模式，僅僅是因為，他的人類學的勞動概念直接把個人自我實現要素與主體間承認要素等同起來：人類主體，就其結構而言，在生產過程中，不僅漸漸將自己的能力對象化而自我實現，而且同時也在情感上承認全體互動伙伴，因為他把他們當作是有所需要的共在主體。但資本主義生產關系一旦破壞了這種整體的活動，每一種為承認而進行的斗爭在勞動過程中都必須被理解為致力于重新肯定相互承認的關系。這是因為，一旦能夠重新獲得獨立的勞動，就可以輕而易舉地建立主體作為有所需要的類存而彼此肯定的交條件。由于沒有拉于時代距離，馬克思無法真正認識到的是，這種模式糅合了浪漫派的表現論人類學、費爾巴哈的愛和英國的政治經濟學。支配著馬克思對歷史哲學之沉思的那些不可靠前提，不久就充分向分表明，他必須在理論上改弦易轍從而廢除這些前提。甚至在按照生產把勞動當作手工勞動或工藝活動來思考時，也不可能僅僅把勞動理解為“內在本質力量”的對象化過程（5）；同時他也不允許把勞動看作是主體間承認關系的充分完全實現。對象化模式造成了一種錯誤的印象，好象一切個體的特性和能力常常已經充分地存在于心靈當中，只要通過生產活動就可以把它們表現出來一樣。而且，認為在與客觀對象打交道時其他主體必須是作為可能的消費者存在、的確也作為有需要的存在得到承認，這種想法揭示了全部創造活動的主體間性內涵。雖然如此，這種想法還是削弱了滿足物質需要的人們之間可能存在的承認關系。;

　　在馬克思的早期著作中，他把黑格爾的“為承認而斗爭”模式狹隘地局限在生產美學的方向上，但由此引起的結果是，那些并非直接源于合作的自我過程的主體間承認的全部特征，就被排除在馬克思所處時代的社會斗爭的道德范圍之外。馬克思就是以這方式把社會斗爭悄悄地與勞動所處時代的社會斗爭的道范圍之外。馬克思就是以這種方式把社會斗爭悄悄地與勞動過程中自我實現的目標聯系了起來。當然，帶著這種有意的夸張，他的“異化勞動”概念不僅經負載著來自歷史哲學的前提，而且把注意力集中在資本主義勞動組織所產生的侮辱現象上（6）。的確，馬克思這樣認為，使得人們第一次能夠把社會勞動本身理解為一種承認的中介和一個可能出現蔑視的場所。但是，由于他的沖突模式具有片面的生產美學特征，所以，這就妨礙了他把所診斷的異化勞動放到復雜的主體間性承認關系當中，以便能夠揭示異化勞動在社會斗爭當中的道德意義。;

　　馬克思要想從這種片面的生產美學的沖突模式中解脫出來，就必須讓他的人類學的勞動概念擺脫在早期著作當中對歷史哲學的過度依賴，以便可以把勞動概念當作是政治經政治經濟學批判的絕對基礎（7）�？墒�，他常常據以認識當時社會斗爭的狹隘的道德理論視角，就成了功利主義思想主題入侵的口。為了分析資本，馬克思重申了他早期的觀念，即勞動不領是社會價值的創造過程，而且是人的本質力量的外化過程。因為，只有同時把人的勞動理解為生產要素和表現事件，才能把資本主義社會即看作是一種社會經濟形態，又看作是人類自我物化的一種特殊關系。但馬克思在分析資本主義的道路上還是放棄了費爾巴哈的觀念：每一種未異化的勞動行為都必須被解釋為對人類全體成員之需要的充滿愛的肯定。但這樣一來，馬克思也放棄了以前讓他根據歷史哲學繼承黑格爾為承認而斗爭模式的思想資源：

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　　如果個體在勞動中的自我實現不再自主地引起其他主體的承認，當然也就不再可能再把勞動者的斗爭解釋成爭取承認的交往條件的斗爭。這就必然使馬克思處于一中尷尬的境地，因為他就失去了解釋階級斗爭的的鑰匙。為了擺脫這一尷尬的處境，他運用了功利主義的外交模式在他對資本主的分析之中，同他新的基本概念相—致，他把不同階級之間沖突運動的規律固定在利益的對立上。在馬克思看來，階級斗爭不像黑格爾所解釋的那樣是為承認而斗爭，而是沿著為〔經濟的〕自我肯定為斗爭的傳統模式。結構穩定的利益競爭，突然取代了因相互承認關系的破壞而產生的外突由于馬克思用道德理論限制了他最初的解釋方法而間接地開啟了一條新的道路，所以，他叫可以輕松地采取這種新的沖突模式。因為，把階級斗爭的目標還原兒僅僅與會勞動組織直接相關的要求，這就使他可以輕易地抽象出破壞道德要求而產生的小的關懷。馬克思的早期著作中已經包含著向功利斗爭模式過渡的可能性，因為他將承認要求的光譜限制在一個維度上，隨著哲學人類學附加解釋的失效，這一維度很容易就破改造成純粹的經濟利益。因此，在《政治批判》中，馬克思把勞動者的社會斗爭完全當作他對日益自律的資本的內在分析的構成部分來加以討論，認為勞動者從事社會斗爭的目的僅僅是為了改變無產階級的“客觀”利益。相反，個人在小產過程的地位與性要求被挫敗所產生的道德經驗之間存在著—種聯系，而這在馬克思的描述當中再也沒有表現出來。馬克思《資本論》中有些段落涉及到顯然是遵循為擴展要求斗爭的社會外文模式，們這依然沒有從根本上改變上述情形(9)。因為，與現代法律普遍主義的成就之間形成高度矛盾的關系，妨礙了馬克思在這些社會沖突中看到個然有益證據，證明勞動者必須展開反抗法律無視他們的特殊階級利益的斗爭。馬克思過于自信，以為資產階級的自由和平等觀念服務廠經濟的合法化需要，以致于他認為可以把法律上為承認而斗爭的各個方面當作沒有矛盾的東西來加以肯定(10);

　　但是，在馬克思的成熟著作里，我們發現一種真正取代功利主義的趨勢，不過這些著作不是致力于發展經濟理論，而是致力于分析歷史和政治。在這些著作里，引導馬克思的是一種與他的早期資本理論著作相對立的社會沖突模式，它幾乎于足在赫爾德(Hcrdcr)的意義上把不同社會集團傳統的生活形式都囊括了進去(11)。最初，馬克思理論視界的擴展只不過是他的方法淪意圖所帶來的結果，他在歷史研究中．有意提供對那過程的現實發展作出;一種生動的敘述描繪，而這些過程在他的經纖濟分析中早就研究過了，不過，這種經濟分析是從——種功能仁義的視角來考察資本關系的推廣過程。所以，馬克思的”學說必須考慮到社會現實的各個方面，它們對被異化的集體如何感知他們的處境和如何采取政治行動產生了影響。但是，在馬克思看來，吸納特殊階級的日常文化，就必然會改變用于解釋政治沖突行為本身的模式：如果說，的生活方式就是逆境塑造了社會經驗和匱乏經驗的東西，那么，政治沖突中的不同團體追求何種目標這個問題就再也不可能在純粹強調利益關系的基礎上得到回答了。因此馬克思就必須在不同的取向上建立他的解釋方法，如此一來，沖突就勢必被認為是依賴于反映在每一種傳統文化生活方式上的各種價值：在這些社會斗爭中，團體或階級都努力捍衛和建立起確保其同一性的價值觀念，因而彼此發生了沖突。所以，我們有理由認為，馬克思在《路易波拿巴的霧月十八日》或《法蘭西內戰》中提供的(12)是—種“表現主義”模式。;

　　這個概念不僅僅是指，參與沖突各方的行為是—種表現現象，也就是說，按照使情感相立場廣為人知的表現行為模式而呈現出來。當然，這是基本的理由，它促使馬克思把不同團體的。宗教傳統和日常生活方式的經驗知識納入他的研究，因為這些，事實為確認集體的價值觀念提供了最豐富的資源。而且，“表現主義”也可用于描述馬克思著作中的一種趨勢，即按照戲劇樣式來表現社會沖突的過程，其中，沖突階級各方和作；品中的人物一樣都被描繪成在作生死存亡的斗爭(13)。馬克思的政治歷史著作明顯不同于《資本淪》，他按照分裂(Entzweiung)的模式來解釋階級斗爭：在他以戲劇化的方式，詳細描述的社會事件中彼此對立的集體行為者由于他們在社會，中的地位不同而具有不同的價值取向。這樣，馬克思就再資肯離了功利主義的傾向，更加接近黑格爾的“為承認而斗爭”的模式。但另一方面，他并沒有進一步說明，他所描繪的斗爭在何種程度上具有和承認關系結構相關系的道德要求。在這個語境中�！氨憩F主義”一詞還在第三個意義：它強調了馬克思歷史著作中有一種趨勢。就是把階組斗爭僅僅看作是集體追求自我實現的沖突形式。但是，馬克思所描述的沖突沒有真的涉及到可以在社會層面上得到解決的道德現象，而是涉及到水火不相容的價值之間永恒斗爭的歷史縮影。;

　　馬克思本人在任何地方都沒有把經濟學著作的功利主義途徑與歷史研究的表現主義途徑系統地聯系起來，盡管在這兩種模式在他的成熟著作中發生了沖撞。經濟決定的利益沖突，與根據自我實現的不同追求所作出的對全部沖突的相對主義解釋，比肩而立，而且沒有任何中介。但是，馬克思從來都沒有以系統的方式，把社會階級的沖突（這可是構成他的理論核心的）理解為一種具有道德動機的沖突形式，根據這種沖突，承認關系的許多引申內容必須通過分析加以區分。因此，馬克思實際上根本不可能把他所設計的規范目標安置在他一直都有“階級斗爭”范疇加以考察的社會過程之中。;

　　由于馬克思賦予了以利益了取向的行為者模式優先性，這些功利主義傾向就很快在歷史唯物主義傳統中擴散開來。索萊爾在他的著作中反對這些功利主義。在歷史上，他的全部理論最富于創建，但在政治上也了矛盾。由于那種易于激動的個人氣質，索萊爾既不閃避變化無常政治陣線，也不避免以一種明確超越折衷主義束縛的方式使用最紛繁復雜的思潮。在他實際的介入過程中，他對君主立憲右派的同情一點也不少于對俄國布爾值維克的同情，他為革新馬克思主義而做的工作受到了維科、伯格森、涂爾干和美國實用主義者的影響（14）。但從一開始，他的生活和著作中貫穿著一條主線，這就是他克服作為思想體系的功利主義的基本信念，它說明了索萊爾后來突然轉向的原因，而正是功利主義思想體系使馬克思主義忽視了它自己的倫理目標，并產生了嚴重的后果（15）。在索萊爾看來，那種認為人類行為就當還原為追求利益的目的理性的觀點，就是一種根本障礙，阻止人們發現現實地引導人們獲得創造性成就的道德驅動力。沿著一開始就為他的理論工作制訂的方向，索萊爾肯定要建立一種社會斗爭的道德概念，在許多方面與青年黑格爾的沖突模式都有著一致的地方。;

　　索萊爾的理論技術是一種社會行為的概念，它的取向不是追求利益的目的的理性模式，而是一種創新的模式。在他研究維科著作時，他就已經認識到了人類創造性的地位，而且，他按照道德理論改變了功利主義的出發點：各種創造性的觀念綜合起來就構成一個歷史時代的文化視界，而它們主要是通過確定倫理之善和人的尊嚴的觀念而組合到一起的。索萊爾在下一步就是要將這一理論框架更加精確化。在這一步，他也受益于對維科觀的解釋：因為社會階級之間根本就沒有衡量倫理之善的公認標準，因此，創造性觀念的歷史過程就采取了階級斗爭的形式。社會階級不停地用更普遍的詞語來努力表述他們的規范和榮譽觀念，并證明這些觀念對于整個社會道德組織

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　　的適宜性。但是，出于只有權利媒介中才能為特殊的觀念找到一種具有涵蓋性的表達手段，階級斗爭就不可避免地采取了沖突的形式：;

　　“在集團斗爭中形成�？墒�，維科認為，這些斗爭根本不是一個類型，當代者常常忘記了這一點，存在著旨在奪取政權的沖突……也存在著為獲得權利的沖突。后一種斗爭僅當在談論馬克思的階級斗爭時才可能被考慮到。為了避免誤解，我們也許應該把這種斗爭叫做‘為了權利的階級斗爭’，并要進一步指出，它們以法律理論之間存在的沖突為原則”（16）。;

　　當然，這一原則在任何具體方面都沒有揭示出法律規范和特殊階級道德之間的關系，而“階級斗爭的性”應該就是源于它們之間的社會對立（17）。因為，迄今火止所揭示的一切只表明，社會集團在將他們的倫理之善觀念納入社會沖突領域之前，他們常常必須氫這些轉化成法律概念。與作為一種最初關懷道德理論之馬克思主義思潮的“倫理”相遭遇，這就驅使索萊爾進一步論證法律和道德的關系。索萊爾顯然沒有直接接受這一新的法，即努力把馬克思理論嚴格地奠定在康德倫基礎上，而是對之進行了一種黑格爾主主義的獨創解釋，最終得出了一個關于我們日常道德觀念性質的經驗假設。在這個意義上，索萊爾把被壓階級一再納入一個法律沖突的倫理規范追溯到青年黑格爾用“自然倫理”概括的特殊社會生活領域內的情感經驗：在家庭中，每一個人都通過“互敬互愛”（18）而獲得一種道德感，而這構成了他們后來善于倫理之善的觀念核心。所以，這些成熟的道德概念無非代表著社會普遍化的、個體在孩提時代就能夠通過經驗而獲得價值，這些價值屬于“值得尊敬的生活（19）”的構成條件。但是，這些隱含在情感中的標準和規范并不能“建立一個新的法律體系”，即使它們成為集體道德觀念的固定構成要素，因為索萊爾明確指出，它們所包含的僅僅是“否定”（20）。這就意味著，僅僅是否定的情感反應才向個體或社會團體顯示他們對倫理之善的構想。在索萊爾年來，道德代表著的有傷害和侵犯的情感，每當我們遭遇在道德上被認為是不可辯護的東西，我們就用這些情感來作出反應。在這個意義上，道德與法律之間的不同，必須用否定的情感與肯定的規范設定之間的基本差異來加以衡量。;

　　到這里為止，索萊爾所闡述的階級之間的權利沖突觀念有了進一步的發展。因為他現在認為，促使被壓迫階級進行持久道德斗爭的動力，是受到不公正對待和屈辱的集體情感。社會集團的成員通過家庭之愛而獲得的倫理要求，現在采取了不公正對待的社會情感形式，并以某種方式涌入社會生活過程，以致于它們必然引起與占統治地位的現存法律規范系統的沖突。為了表達這一觀念，索萊爾在概念上區分了“歷史（形成）的”和“人的”（道德的）的權利基礎：;

　　“因此，作為全部社會組織的歷史的權利基礎，就和教給我們道德的人的權利基礎發生了沖突。這種對立可能長期沒有什么影響，但是，當對被壓迫個體的辯護比社會依賴的傳統更加神圣時，常常就會出現沖突�！保�21）;

　　無論如何，這種思路也顯示了索萊爾是把他的階級斗爭的道德理論模式建立在相對主義的狹義權利概念基礎上的。在他看來，一個社會的法律秩序僅僅是對肯定規范的制度性表達，獲得了政權的階級一直都試圖把先前被社會蔑視的感情轉化成這種肯定的規范。反之，一切被壓迫的階級都努力對抗統治社會的優選法律體系，同時，在它能夠與政權競爭之前，也必須創造性地把其（最初只是否定的）道德概念轉化成肯定的法律規范。所以，每一個國家的法律秩序，都僅僅是體現了不公的特殊感受，出于道德上偶然的理由而當權的社會階級就擁有這種不公的特殊感受。這種經過權力技術處理的“權利”概念使得索萊爾自己陷入了遠望的困境，對法律承認的普遍主義潛能視而不見，而且他對基本理論模式的最后調整也元法改變這一大局。在柏格森生命的巨大影響下（22），他發展了一種社會神話概念，也就是想用他的認識觀念來揭示新法律觀念的集體創造過程：由于人一開始就是情感的存在，并且可以比理性論正更輕易地直覺到直觀的生命形象，所以，最能讓被統治階級把他們的“激越憤恨之情”（23）轉化成肯定的法律原則的，不是別的東西，正是那些給不確定的未來以一種生動圖畫的社會神話。;

　　社會神話學說只是在那最后支配著索萊爾努力以道德理論履行馬克思主義的傾向上打上了烙印。雖然他給為承認而斗爭的觀念所提供的獨特解釋框架配備了道德情感的經驗，他還是反轉航向回歸于馬基雅利的傳統：因為，在原則上，每個特殊階級對于“有尊嚴的生活”的訴都背靠著法律承認的利益，所以，任何法律體系，只要是基于權力，就能夠宣稱具有同等的效力。這一相對主義的結論歸因于默然化解了黑格爾和來德格區公的兩種承認形式：因為，如果索萊爾集中論證的集體自尊的要求突然被當作可以在法律承認形式中得到滿足的要，那么，它對形式普遍化的壓力就必然要從我們的視野當中被強行驅逐出去。到于其整修理論致力分析的、特殊集團被不公正對待的感情，索萊爾并沒有充分地區分對價值觀念的蔑視和對自主性期望的侵犯。這就明他沒有把作主體可以普遍化的自主性要求得以承認的中介，而是當作表達一種德性生活觀念的手段，這一觀念服務于特殊性質的目的。結果，他不僅缺乏規范標準來區分道德上正當的和非正當的法律體系，而且最終導致了把法律體系的內在納完全留給了政治權力斗爭�？M萊爾把為承認而斗爭照約為自我實現的單一維度，他這樣做上仍理論上的絕對性，這一絕對性不能不導致他的政治取向的致命結果。因為他根本無法把資產階級法治國家的道德成就與特殊階級的運用方式區分開來，所以，他常常采取獨立于一切政治和規范差別的立場，卻又總是從根本上摧毀它（24）。這點同樣也適用于那些間接受到索萊爾影響的學者，像亨德利克•德•曼（Hendrik;de;Man），他們至少是在索萊爾菱的啟發下，根據受到傷害的榮譽感而不是根據利益，去分析勞動階級的社會抵抗。德•曼由于無法把握現代法律領域的普遍主義內涵，所以最后同情民粹主義的政治權利潮流（25）。;

　　對于索萊爾的著作，薩特一向評價甚低。薩特是我們這里感興趣的思潮的第三位代表（）26�？墒�，在他后期的著作中，他還是贊成縈萊爾如下的理論觀點，即社會沖突先必須被理解為集體行為者之間承認關系的斷裂。當然，薩特必須通過不斷的理論修正，把這一基本上構成他對時代政治和事件的分析的模式同他的存在主義開端強行分別開來。因為，在他早期;的主要著作即《存在與虛無》中，他堅信不可能有人與人之間的成功交往，以致于他根本不考慮僅僅是部分遭到歪曲的社會交往的視角。;

　　在薩特最初的主體間性理論中，“為承認而斗爭”本身就作為人類此在（Dasein）的存在事實而被永恒化，這就是由于薩特將“自為存在”與“自在存在”的二元本體論就用于他者存在的先驗哲學難題而產生的結果。因為，作為自為存在，每一個人類主體都生活在永恒超越現行行動計劃的狀態中，所以，他必須把他人的凝視體驗為對象化的過程，而他人的凝視就是我們可能獲得自我意識的唯一途徑，它按照我們可能存在的唯一方式規定了個人的存在。故此，回避這種由消極情感所標志的對象化危險的唯一途徑，就是顛倒凝視關系的方向，按照一個人自己的生命規劃來規定他人。這些相互對象化的動力過程把一種沖突要素引入到社會互動的全部形式當中，結果就是，在體體論意義上把人與人之間和解的希望排除掉了。;

　　但是不久，在薩特的政治哲學著

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　　作中，;這種否定論的主體間性理論，一種已從多方面證明了其理論弱點的理論（28），又悄悄地隱退在一強烈的化方法后面�！墩摢q太人問題》這篇短文清楚地顯示了一種理論上的轉向，其中，薩特認為，瓜猶主義是一川蔑視形式，可以在小資產階級的特殊經驗之歷史維度上找到它的根源。因而，他把猶太人的社會行為規范當作一種絕望努力的表現手段，這就是在被拒絕承認的處境下極力維持一種集體的自尊（29）。薩特現象學分析對象領域的改變，也修改了旨在確定人與人之間的互動關系動力的。因為，先前被單個主體之存在主義經驗占據的地位已由社會集體之歷史經驗取而代之，調整的可能性也就進入了交往關系。上述理論模式闡明了薩特在一系列進一步研究時代處境的著作中所選擇的道路：為承認而斗爭，不再顯示不可避免的人類存在方式的結構特征。相反，它已經被解釋為一種由社會團體之間不對等的關系所引起的現象，因而在根本上是可以克服的。這一歷史相對化的沖突模式，尤其在薩特關于黑人的反殖民運動的論文中占主導地位（30）。在這些論文中，殖義被理解為一種社會處境，它以某種方式\歪曲了主體間相互承認的關系，以致于介入的團體被迫接受一種準神經質的行為模式。殖民者自己感到徹底貶黜土著民民的結果就是他們的自我羞辱，他們可能經受這種自我羞辱的唯一途徑就是犬儒主義或更瘋狂的侵犯。而被殖民者忍受“日常羞辱”的唯一途徑就是自己的行為一分為二，或者在儀式上超越，或者在習性上過度適應（31）。;

　　雖然薩特的觀點與社會學研究相比可能有些過分，或者甚至過分粗暴，但是，這些觀點都是基于交往理論的解釋，并且十分關注經驗目的。在薩特年來，殖民體系中，殖民者與土著居民之間的不對等交往模式顯示了這樣一種互動關系：它要求雙方同時拒絕又維持互相承認的關系。因為，為了使互動成為可能，殖民統治者就必須把土者居民當作人來承認和蔑視，同時，土著居民了被迫“同時要求又拒絕這種作人的條件”（32）從這種對于不斷地提出的承認要求的互相拒絕之中，必定會產生出一種社會關系，為了命名這一社會關系，薩特引進了“神經質”這個概念，盡管他僅僅是到后來在對福樓拜的宏大研究中者給這一要領提供系統的基礎。不管如何，在薩特那里，“神經質”概念并不是指個體行為在心理病原學上的紊亂，相反，是指一種互動關系的病歪曲，它源于對在表層之下仍然有效的承認關系的互相拒絕（33）。;

　　毫無疑問，這些關于殖民主義的論文也充分說明，薩特在一定程度上仍然不清楚，究竟是什么決定著人的承認地位。一方面，他精以選擇了有意拒絕“人權”，此作為殖民體系中對土著居民贊成的蔑視的標準。但是，在規范意義上說，這樣一個規定又假設了一種有關人權的普遍主義形式，所以，另一方面，他所斷言的“無非是一種謊言的意識形態，一種對掠奪的完善辯護”（34）。所在，在同一語境中，我們又發現了這樣的看法，即在殖民體系中，土著居民“作為人存在的地位”仍然沒有得到社會承認，因為在結構意義上，他們特殊的生活方式和自我實現形式還沒有得到寬容。單獨看來，這兩種定義上本身都是有意義的。可是，在薩特手上，它們被用到了同一篇文本當中，以致于每一種都失去了其規范意義。;

　　這種概念上的不明確充分暴露出，薩特理論的發展顯然與他的政治理論的發展從來都是無法同步的。因為，盡管他殫思竟慮，亦始終無法賦予從相互承認關系的視角來年待沖突所必須使用的規范概念常常是暗示性的，尚未發展到分析當今歷史事件要求的解放層次。而在他的政治著作中，薩特和索萊爾一樣，終究沉湎在概念混淆當中。薩特也不可能在理論上清楚地劃分基于和超越法律的樸素承認形式，所以他亦如索萊爾美樣，不可避免地混淆了個體或集體的自我實現的目標和擴展自出權利的目標。與索萊爾一樣，薩特也元法給予資產階級法律的形式主義道德意義，但只要我們向黑格爾和米德學習，區分“為承認而斗爭”的三種形式，這種道德普會顯示出來。;

　　以馬克思，索萊爾和薩特為典范的思潮，的確發展和豐富了黑格爾耶拿時期在體系上對立于現代社會哲學的“為承認而斗爭”的模式。馬克思得益于他的基本要領框架，成功地揭示了勞動是相互承認的中以媒介，盡管他是以歷史哲學的夸張術語揭示的。索萊爾能夠把幾乎從未利到學術理論嚴肅思考的集體蔑視的情感提示出來，作為黑格爾所集中探討的斗爭的有效方面；最后，薩特運用“客觀的神經質”概念打開了一種新的視角，從這一視角出發，顯然可以把普遍的社會統治結構理解為一種病態的承認關系。然而，三位理論家竟無一人能夠進一步系統地發展黑格爾草創和米德社會心理深化的學說。雖然在經驗語境中他們常常巧妙地運用承認模式，可是，這一概念的規范含義仍然過于含混，甚至過于陌生，以致于他們不能將其發展到一個嶄新的解釋水平。;

　注釋：;

　　（1）;關于馬克思接受黑格爾“主奴辯證法”的情況，請參閱T.;Meyer，《馬克思解放理論中的矛盾》（Das;Zwiespalt;in;der;Marxschen;Emanzipationstheorie;）,Kronberg;im;Taunus,;1973,第44頁以下。;

　�。�2）;請參閱Axel;Honneth,《勞動和工具行為》(Arbeit;und;instrmentales;Handelns),Frankfurt;am;Main,;1992,tx;138頁以下。;

　　[3];這一觀點受益于Hans;Joas，《論行為的創造性》(Zur;Kreativatact;des;Handelns)，rankfurtamMain，1992，第138頁以下。;

　　[4];這段話是這樣的：“假設我們人類方式進行生產活動，我們每一個人都在產活動中既肯定自已，;也肯定勞動伙伴，那么，我就可以：(1)在我的生產活動中將我的個體性和特殊性客觀化，在我的活動中享受我的生命的個性表現，在觀照對象的時候，因為我認識到我的個性是客觀的，可感的，所以獲得了一種個體的快感，因此也無疑獲得了一種中權力。（2）在享受和使用我的產品是,我認識到我不僅通過勞動滿足人類需要，也通過通過勞動將人的本質對象化，還為別人生產滿足他們需要的產品，因此我扶得了直接的愉快：（3)與你而言，我足你和種族之間的中介者，得到了你的承認，破伯；《被你感覺為㈠以確證。(4)在我的生命表現中我也形成了你的生命的表現，;在我自己的活動中我實現了我的本質，我的人性，我的交流本質”。KarlMarx，》Auszucoc;aus．JamesMillsBuch，載：《馬恩全集》，Berlin，1956--58，補充卷l，第442頁，這里引文出自門第462頁。;

　　[5];對于這個觀點的批評意見，清參閱ErnstM．Lange，《勞動原理》(Dast’rinzip。4rheil)，Frankfurtam;Main／Berlin／Wien，;1980。AndreasWildt在其《馬克思、早期人類學》;(Die;Anthropogie;des;fi’uehen;Marx，;Studienbriet’der;Fern—LiniversitaetHagen，1987);書對馬克思的外化模式提出了辯擴，值得重視。;

　　[6];請參閱Andreas;Wildt，Die。4nlhropogie;desfruehen;Marx，Studienbrief;derFern—Universitaet;Hagen，1987。;

　　[7];關于勞動概念的變化，請參閱Axel;Honneth，《勞動和工具行為》(Arbeitund;instrmentalesHandeln)，。;

　　[8];j．C、亞歷山大把帕爾森對功利主義的批評以種明確的片面方式運用于馬克思，;J．C．Alexander。Theoreticl;Lo；tic;in;Sociology,vo1．2．TheAninomy;of;ClassicalThought;marx:;University;of;California;Press,1982).第3、6章。此外還可參閱Axel;ahonn;Joas,《馬克思是功利主義者嗎？為超越主義的社會是論一辯》(War;Marxein;Utilitarisl?;FucrelneGcsscschafistheorieienseitsdesUtilitarismus)，載：《與社會政策：;社會學理論和歷史第一資國際會議論文集》(Soziologie;und：

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　　Soziologie),;Erstes;Inlernalionales;Kolloquiumzur;Theorie;und;Geschichle;del,;Soziologie)，Akademie;der;WissenschaficnderDDR，;Berlin，;1987，;第148頁以外。;

　　[9];在“馬克思《資本論》仆”i丸，1兒《資本淪》中的正義”一文里，A.;Wildt;對這個;

　　落作了獨到的解釋,該文載其《學與馬克思：理論的批判和規范基礎》（Ethik;und;Marx,;Moralkritk;and;normative;Grundlagen;der;Marxschen;Theorie）,;Angerrn;和;Luhmann;編，Koenigstein;im;Taunus,;1986,;第149頁以下。;

　　[10];請參閱A.;Wllmer,;《自然法和初中理性：論康德、黑格爾和馬克思問題的矛盾發展》（Naturrecht;und;Praktische;Vernunft.;Zur;aporetischen;Entfaltung;Eines;Problems;bei;Kant,;Hegel;und;Marx）,;載E.;Angehrn/;G.;Lohmann(編)，《倫與馬克思》（Ethik;und;Marx）,;同上，第197頁以下。還可參閱G.Lohmann,;《冷漠與》（Indiferenz;und;Gesseschaft.;Eine;kritischen;Auseinandersetung;mit;Marx）.;Frankfurt;am;Main,;1991,第6章。;

　　[11]請參閱Axel;Honneth/Hans;Joas,》War;Marx;ein;Utilitarist?;,同上。;

　　[12]馬克思：《法蘭西內戰》，載：《馬因全集》，第17卷，Berlin,;1971年，第313頁以下：《路易•波拿巴的霧月十八日》，載：《馬因全集》，第8卷，同上，第111頁以下。;

　　[13]John;F.;Rundell;就是遵循這一思路創造性地解釋了馬克思的論著，請參閱其;The;Origins;of;Modernity:;The;Origins;of;Modern;Social;Theory;from;Kant;to;Hegel;to;Marx,;Cambridge,;1987,第146頁以下。;

　　[14]善于索萊爾的一般論述，請參閱下述著作：Michael;Freund,《索萊爾：革命的保守主義》(George;S;orel.;Der;revollutionaere;Konservatismus),;Frank;furt;am;Main,;1972,Helmut;Berding,;《理性主義和神話》（Ratinalismus;und;Mythos.;Geschichtsauffassung;und;politische;Theorie;bei;George;Sorel）,;Minden/Wien,;1969.;

　　[15]這就是I.;Berlin迷人的觀點。請參閱其《索萊爾》（Georges;Sorel）載其Against;the;Current:;Essays;in;the;History;of;Ideas,;ed;.;H.;Hardy,;London:;Hogarth,;1979,;第296－332頁。;

　　[16]Georges;Sorel,;《我們向維科學習什么》（Was;man;von;Vico;lernt）,;載《社會議月刊》（Sozialistische;Monashefte）,;2,;1898,;第27頁以下，引文見第271頁以下。;

　　[17]Gorges;Sorel,《我們向維科學習什么》（Die;Ethik;des;Sozialismus）,;載Sozialistische;Monatshe;fte,;8,;1904,第368頁以下。還可以參閱又見S.Sand.;“Lutte;de;classes;et;conscience;juridque;dans;la;pensee;de;George;Sorel”,;George;Sorel;et;son;temps,;ed.;J.;Julliard;and;S.;Sand.;Paris,;1985,;第225頁以下。;

　　[18]同上，第371頁。;

　　[19]同上，第382頁。;

　　[20]同上，第375頁。;

　　[21]同上。;

　　[22]關于萊爾接受柏格森學說的情況，請參閱Michael;Freund.《索萊爾：革命的保守主義》（George,;Sorel.;Der;revolutionaere;Konseryatismus）,;Frankfurt;am;Main,;第9章。Hans;Barth,;《大眾與神話》（Masses;and;Mathos）,;Hamburg:;Rowohlt,;1959,;第3章。;

　　[23]Georges;Sorel,;《論暴力》（Uber;die;Gewalt）,;Frankfurt;am;Main,;第152頁。;

　　[24]請參閱;Helmut;Berding,;《理性主義和神話》（Ratinalismus;and;Mythos,;Geschichtsauffassung;und;politische;Theorie;bei;George;Sorel）,;同上。;

　　[25]Hendrik;de;Man,;《學》（Pschologie;des;Sozialismus）,;Jena,;1927,;論索萊爾部分，見第115頁。;

　　[26]請參閱Jean-Paul;Sartre,;Die;Verdammten;der;Erde《von;Franz;Fanon,;載其Wir;sind;alle;Morder.;Der;Kolonialismus;its;ein;System,;Reinbek;bei;Hamburg,;1998,;第141頁以下。這里請參閱第146頁》;

　　[27]Jean-Paul;Sartre,;《存在與虛無》（Das;Sein;und;das;Nichts）,;Reinbek;bei;Hamburg,;1962,第3編，第1章。;

　　[28]重要的著作如下：M.;Theunissen,;《論他者：當代社會本體論研究》（Der;Andere,;Studien;Zur;Kritik;des;neuzeitlichen;Individualismus）,;Frankfurt;am;Main,;1998,;第9頁以下。;

　　[29];Jean-Paul;Satre,;《論猶礦人問題》(Betrachtungen;xur;Judenfrage;),載其：《論文三篇》(Drei;Essays);,;Frankfurt;am;Main/Berlin/Wien,;1979;請參閱拙文《無力自重：薩特通往主體間自由學說的路上》(Ohnemachtige;Selbstbehauptung.;Satre;Weg;xu;einer;intersubjektivistische;Freiheitslehre),;載《巴比倫》（Babylon.;Zur;juedischen;Gegewart）,;1987，第82頁以下。;

　　[30]Jean-Paul;Sartre,;Wir;sing;alle;Morder,;同上。;

　　[31];Jean-Paul;Sartre,;Die;Verdammten;der;Erde;《von;Franz;Fanon,;同上，第150頁以下�！�;

　　[32]同上，第151頁。;

　　[33]同上，第151頁、152頁。;

　　[34]同上，第155頁。相反，關于薩特所說的“資產階級自由主義的潛在普遍論”，請參閱其：Der;Kolonialismus;ist;ein;System,;同上，第15頁以下。這里的內容請參閱第28頁。;

　　[35]關于這個觀點，請參閱M.Hunyadi,《薩特對不可能道德的構想》（Satres;Entwuerfe;zu;einer;unmoeglichen;Moral）,;載T.;KOEing;(編)：《薩特論集》（Satre.;Ein;Kongress）,;Reibeck,;1988,第84頁以下。;

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