亞里士多德分有問題中的兩個論證的解析

關于亞里士多德分有問題中的兩個論證的解析

　　內容摘要：一般認為亞里士多德的實體學說是在柏拉圖理念論的基礎上發展而來的，而分有問題又是理念論的重中之重。亞氏在《形而上學》中對此問題進行了非常細致地思考與論證，并提出了很多問題與自己的想法，本文即試圖對其中的兩個論證進行梳理與解析(《形而上學》990b 23-991a 8)，并給出自己的看法。

　　關鍵詞：亞里士多德 分有問題 理念 形式 實體

　　Ⅰ

　　“亞里士多德對柏拉圖‘理念論’的批判，主要論證都見于《形而上學》第一卷第九章，這些論證在同書第十三卷第四、第五兩章中又重復出現，”[①]。這是汪子嵩先生對亞氏批判理念論的論證文字出處的一番介紹，本文即從其中的兩個論證入手，對亞氏的思想進行一個初步的把握，這兩個論證的選取是依據汪先生劃分出亞氏的關于批判理念論的十個論證而來，本文選取的是論證五與論證六[②]，出自《形而上學》的990b 23-991a 8部分。汪先生在《請勿難得糊涂——從亞里士多德的分析談起》一文中曾經談到亞氏的哲學研究方法是對前人的問題仔細進行追溯和分析，從各個角度對問題進行探討，并對其加以比較，在這樣的歷史分析基礎上，提出問題并分析問題的困難所在；然后再從經驗和思想兩個方面進行各種分析和比較，用邏輯論證得出若干公理和原則。對這些公理和原則的分析與論證構成了亞氏哲學思想的主要內容，但他在許多方面并未明確得出最后的綜合結論，其體系是后人在他的分析論證基礎上概括得出的[③]。另一位研究古希臘哲學的前輩陳康先生也曾說過“方法是比較固定的，也是主要的……方法的目的在應用，它不是供講說的。[④]”因此，我們在向西方學習的過程中，更多的是要學習其研究的方法，并在實際中運用，而不是得出的結論。帶著這樣的目的，本文對選取的兩個論證在綜合現各種文獻版本的基礎上加以分析，并提出其中的疑問，同時展開關于論證內容的探討。

　　Ⅱ

　　論證五：

　　亞氏在一開始就提出“根據我們相信有理念的假設，就將會有不僅是實體的‘形式’，而且也有許多其他事物的形式。”[⑤]隨后亞氏就以注解的方式進一步解釋了這個問題“因為這個概念是單個的，不僅在實體的場合是如此，而且在其他場合也是如此，并且不僅有實體的知識，也有其他事物的知識；而且有成千的其他這樣的困難面對著他們�！盵⑥]這里的困難實際上是同一個體中一與多的矛盾關系問題，按汪子嵩先生的看法就是“按照柏拉圖的‘理念論’，個別的人如蘇格拉底可以有‘人的理念’，但他同時有性質如‘白’，數量如‘大’，就也可以分有‘白的理念’，‘大的理念’。蘇格拉底這一個人就可以有許多個理念，這樣就會遇到千種困難，”[⑦]。在指出理念論者面對的這一困難之后，亞氏提出了自己的解決方案并加以論證。

　　亞里士多德認為“如果’形式’[⑧]能被分有的話，那么就必定只有實體的理念。因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個不是表述一個主體的東西�！盵⑨]亞氏這里認為只有實體才有理念，前提是如果理念能被分有的話，因為“那么就必定只有實體的理念”這句話無非表達的是實體與實體所分有的理念所具有的從屬與相對應關系，以及該對應關系和對應相關項的唯一性。也就是說只有實體的理念才是可以被分有。在做出這一假設之后[⑩]，亞氏試圖解釋這一命題的合理性，他說“因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個不是表述一個主體的東西�！边@里需要做兩個等值的代換，以使得該句的解釋能更為清晰，一個是將“它們”換為理念，依據是被分有的只能是理念，而個體是分有，不是被分有；另一個是將句末的“不是表述一個主體的東西”換為“實體”，依據是亞氏對實體的定義“實體在最真實，最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個主體的東西，”。[11]從而經過上述兩個調換，我們得到的同義解釋就是“因為理念不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個實體。”亞氏在此做了一個類比推理，一事物必定分有它的“形式”，如同分有某個實體。也即將形式類比于實體。[12]這一類比在后面被亞氏改為了判斷“因此，‘形式’將是實體；”[13]因此可以看成，這是一個類比推理，由形式與實體的相比較而推導出“形式是實體”[14]。到這里，我們就需要整理一下以上所進行的分析了，在前一句中亞氏表達了：只有實體的理念才是可以被分有的。而后一句解釋前一句中表達的卻是：因為形式是實體。這一因果關系我們加以整理后就是這樣一個推理：因為形式是實體，所以只有實體的理念才是可以被分有的。這個推理按照柏拉圖對理念分有的說法是成立的。因為一事物既然能夠分有理念，而理念又是實體，那么分有后的事物必然也是實體。但這一正確的推理依賴于一個前提，即：形式是實體。那么為什么形式是實體呢？亞氏在解釋句中對此給出的理由是“因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，”是這個理由讓亞氏做出了形式與實體的類比推理。因此這一整個論證的核心就在于這一理由是否成立。而要弄明白這一理由是否成立，就得分析亞氏的偶然分有與必然分有指的是什么。亞氏自己在本段話中舉了一個例子來說明自己所理解的偶然與必然是什么含義“‘被偶然的分有’我是指例如一個事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但這只是偶然地，因為‘一倍’是‘永恒’的是碰巧的�！盵15]。顯然在這個例子中，亞氏認為“永恒”是附加在“一倍本身”這個理念上的，并且這一附加是“碰巧的”[16]，亦即偶然地。當一事物分有“一倍本身”這個理念時，并不是有目的地去分有“永恒”，而是因為“永恒”正好附加在“一倍本身”這個理念之上，同時，分有又必須是整個地分有“一倍本身”，而不能遺漏任何一個部分[17]。因此這一事物才連帶地分有了“永恒”，亞氏稱這種情況是偶然地分有[18]。按照吳壽彭先生的注釋“可感覺的成倍事物并無永恒性。絕對之倍是有永恒性的。事物之參與‘倍’自可獲得倍的本體與其屬性，但事物所以參與‘倍’是參與倍的本性(即算數上的倍乘作用)，并不為要得其屬性如永恒者。”[19]。但這一注釋中也是不清晰的，沒有說明白什么是偶然性地分有，因此我們這里需要做一個辨析：如果可感覺的成倍事物并無永恒性，那么亞氏原話中講“一事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但這只是偶然地，”中這一“也分有‘永恒’”如何理解？因為“也分有”畢竟也是分有，但分有了“永恒”卻又無永恒性，這看起來是矛盾的，除非這一“永恒”不是理念，但如果不是理念就不能被分有，因為絕對不可能分有一個可感事物，而且后者也不能夠被分有。如果這一解釋行不通，那么唯一可解釋的就是，因為這一分有是必然地分有，不是偶然地分有，因此可感的成倍事物只分有了“一倍本身”的本性，而并沒有分到屬性“永恒”，也就是說偶然地分有等于分有屬性，而必然地分有等于分有本性。那么我們辨析得到的這個結論是否正確呢？也即是否符合亞氏的原意呢？剛才說到我們的結論是偶然地分有就等于分有屬性[20]，而必然地分有就等于分有本性。那么我們將這一結論代回亞氏的“因為它們不是偶然地被分有，而是一個事物必定分有它的‘形式’，如同分有某個不是表述一個主體的東西�！盵21]中，并將我們早先做過的針對這個句子的兩個同義代換也一起加入，那么我們得到的新句子就是：因為理念不是被分有其屬性，而是一個事物分有它形式的本性，如同分有某個實體。我們當然知道實體就是本性，因為本性就是本質[22]；另外關于本性就是本質的論斷是因為吳壽彭版《形而上學》將這個nature譯為本性，而亞氏在《形而上學》第五卷第四章中，在總結了nature的六種含義后說“從已經說過的，很明顯，自然在基本的和嚴格的意義上就是事物的本質，它在自身中具有運動的源泉；”英文版直接將本質譯為實體substance[23]。這里也把我們關于如同的那個類比推理一起解釋通了，這樣我們就發現這個關于偶然分有與必然分有的結論是正確的，即偶然分有就是分有屬性，必然分有就是分有實體，當然這僅在此論證中有效，因為我們的依據也僅僅是這一段論證中的文字。也正是在這個意義上，亞里士多德認為“形式將是實體”[24]，因為一個事物是必然地分有它的“形式”，也即分有實體。雖然這一結論是正確的，我們也完成了對偶然分有與必然分有兩個概念的清晰理解，但關于這個關系到亞氏批判柏拉圖派理念論的論證前提的成立與否，我們仍然無法做出結論，當然這并不能歸罪于我們，因為亞氏本人并未對此進一步做出解釋。正如吳壽彭先生所說“此節只能看作是一種直接論法(或武斷論法)，亞氏所提論據與其結論只是這樣：因為通式是本體，它們必屬于本體�！盵25]。

　　至于亞氏得出的這一結論的重要意義，就在于他通過肯定形式是實體，而不是屬性，確定了主詞與謂詞的差異，從而解決了柏拉圖在《巴曼尼德斯篇》中提出的蘇格拉底這個個體自身中既是一又是多的矛盾。[26]

　　論證六：

　　雖然亞氏做了一個獨斷，但我們還需繼續探究下去。在上面這個論證五結束之后，亞氏又認為據此理解“一統率多”的含義也就是指同一個詞既指[物質]世界中的實體(具體個別事物)，又指在另一個[理念]世界中的實體(一般形式)。從而它們兩個世界之間必然將會有某種東西是共同具有的[27]，然后亞氏就又舉了一個例子來論證他關于這個同名問題的看法。他說“因為為什么‘2’應當是在許多可變滅的2中的相同的一個呢？以及應當在許多個并且又是永恒的2中是相同的一個，但在‘2本身’中卻不像在特殊的2之中那樣是相同的一個呢？”[28]在這一個關于2的幾個種類的關系的討論中，一共有5個2出現，那么顯然弄清楚這5個2的含義，對于理解亞氏舉這個例子想要說明的問題有著極大的重要性。在《西方哲學原著選讀》中，對這個5個2的含義編者進行了注解[29]，我們就在此基礎上對這一論證進行一個梳理解析的工作。首先是第一個分句中，“因為為什么‘2’應當是在許多可變滅的2中的相同的一個呢？”這里面的前一個2指的是2的理念，后一個2指的是數目為2的事物[30]。這一理解看來是合理的，因為依據亞氏上面關于理念世界的形式與物質世界的具體個別事物擁有同一個實體的詞一點可以看出，這里的2的例子由于是在這一依據下面的論述，因而必然是以上面的依據為前提的，因此這一個“2”與可變滅的2的相同性顯然指的是[2]這個實體詞。因而“2”確指的是理念中的2，可變滅的2則指的是物質世界中的2了。其次的第二個分句中“以及應當在許多個并且又是永恒的2中是相同的一個，”“以及”表示的顯然是與前一分句中理念2的并列關系，也即對應可變滅的數目為2的事物的2的理念，與對應許多個并且又是永恒的2的2的理念是同一個。這當然是無可非議的，因為理念的2本來就只有一個[31]。這里的2這個數目由亞氏原話中看無非有兩個特性：有許多個和具有永恒性。按照《西方哲學原著選讀》中的注解為2這個數目[32]，指的即是自然數2，但這一個2的“許多個”表現在什么地方呢？如果是2 2 2 2 2……那么其個數是無限的，但又都是同一的；如果是20、200、201、23，這樣的數，雖然都有2，且也不同一，但數目卻又不為2，似乎是同注解有矛盾。永恒性已經為自然數所保證，問題就在于這個“許多個”上，如果依前一種，即個數無限，但每個都是同一的，則同一個2出現在不同的地方，并且每一個都有意義，因為2這個數字只能有一個，但可以在不同的場合都用到這同一個數字，意義也都是一樣。這個理解也是同柏拉圖理念論相一致的。而后一種我們仔細辨別之后就會發現是應當排除的，因為20、200這已經不是數目2了，盡管它當中含有2。所以這個“許多個”指的應當是在許多不同場合出現的意思，“許多”對應的是不同場合。第三個分句是“但在‘2本身’中卻不像在特殊的2之中那樣是相同的一個呢？”這句話是缺失主語的，當然這是因為我斷句的關系。但斷句只是為了將《西方哲學原著選讀》中的注解凸顯出來，加以討論，這里前一個“2本身”并未給予注解，顯然同論證1中的“一倍本身”同屬理念，后一個“特殊的2”，注解是“數目為2的事物”[33]，這都沒什么問題。但是，當我們在以解析這5個2的

　　含義(依據《西方哲學原著選讀》)與上面3個分句的基礎上，再將三個分句還原為一個整句時，問題就又出來了。我們前面說過第三個分句缺失主語，是因為我們斷句的關系，但現在當我們還原之后，這一主語就又有了，就是“2”，也即第一個2[34]。但現在《西方哲學原著選讀》書中對這個“2”的注解是2的理念，即理念2，之前在分句1中的理念2，我們沒有發現問題，但當將其補入分句3中時，問題就出現了，分句3變成了：理念2在“2本身”中卻不像在特殊的2之中那樣是相同的一個呢？而“2本身”我們已經分析過與“一倍本身”同指理念，因此這句話就成了：理念2在理念2中……？這很明顯出現了語句的不通順，因此，這里的兩個2的含義必定有誤�！�2本身”因為是亞氏自己的原話，與“一倍本身”用的都是itself，所以是指理念無疑，那么這樣以來就必定是《西方哲學原著選讀》中的注解④錯了，這里并不是理念2。那么既然不是理念2又是什么呢？我認為這里應當是實體2。理由有二：首先，這第一個2作為主語統攝著3個分句，在1、2分句中指的是其在可滅事物2中與自然數2中相同，這一相同我們已分析過就是指的實體2，并且這一實體2也滿足了分句3中理念2與特殊2的要求[35]。其次，如果這兩個2都指理念2，那么亞氏本人為什么不用相同的形式來表達，并且在苗力田先生譯的《形而上學》中，他將兩個2分別譯為雙數與雙數本身，顯然這兩個2是不一樣的，不能同指一個理念2[36]，而吳壽彭先生的書中也以“二”和“絕對的二”來區分[37]，英譯本中也使用了2和2itself以示區別[38]。因此，基于以上的兩個理由，我們不得不否定《西方哲學原著選讀》中對第一個2的注解，理念2，而改為實體2.因此通過以上對這個2的幾個種類間的相應關系例子的解析，以及我們對《西方哲學原著選讀》中一個注解錯誤的糾正，我們在此不難看出亞氏想要表達的是：為什么在可變滅的2的事物與自然數2中，2的特性是有相同的[39]，但在理念的2與特殊的2中2的特性卻又不相同呢[40]？亞氏這一整個推論的前提是它們(理念2、自然數2、可滅事物2)都有相同的形式，亦即都具有2這個同名詞實體。但依這個矛盾的或有著差異性的結論看來，這一前提又是錯的，“但是，如果它們不具有相同的形式，那么它們僅僅是名稱相同罷了。這就像一個人把‘卡里亞’與一個木偶這兩者都叫做‘人’而沒有考察他們之間的任何共同性。”[41]。由此亞氏又得出了另一個結論：即它們僅僅是名稱相同。按照汪子嵩先生的看法，“這問題也就是：‘理念’是這一類具體事物所共有的實質呢，還是只是它們所共有的名字？這就是中世紀哲學中唯實論和唯名論爭論的出發點�！盵42]

　　Ⅲ

　　至此，我們全部完成了亞里士多德對柏拉圖派理念論看法的批判中的兩個論證的解析。依據第五個論證，亞氏指出如果根據理念的假設，則會引發同一個體中本性與屬性的差異問題，從而導致同一個體既是一又是多的矛盾與困難。在此基礎上，亞氏做了論證，區分了實體與屬性，并將形式等同于實體，將形式僅僅局限在實體的范圍內，排除了屬性所具有的形式，從而解決了這一矛盾難題。但正如我們解析過的，亞氏的這一見解是獨斷的，未經過批判的。在論證六中，亞氏依據論證五中得出的“形式是實體”的結論，依照理念論的規定進行了另一個推論，結果發現了理念與分有理念的事物之間有著不可調和的矛盾，它們要么是有共同的形式，要么就僅僅是只有一個共同的名稱，由此亞氏也以這個有力的問題質疑著理念論者們的合理性，并由此引發了中世紀一直爭論不休的唯名論與唯實論的較量。

　　參考文獻：

　　汪子嵩著《亞里士多德關于本體的學說》人民出版社1983年版

　　汪子嵩《請勿難得糊涂——從亞里士多德的分析談起》 載于《讀書》1993年第08期 三聯出版社

　　陳康著 汪子嵩 王太慶編《陳康：論希臘哲學》商務印書館1990年版

　　[古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版

　　北京大學哲學系編譯《西方哲學原著選讀》商務印書館1981年版

　　趙敦華著《西方哲學簡史》北京大學出版社2001年版

　　[美]歐文·M·柯匹 卡爾·科恩著 張建軍 潘天群譯《邏輯學導論》中國人民大學出版社2007年版

　　Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 (W.D.Ross,Aristotle's Metaphysics,Clarendo Press,Oxford,1924)

　　[古希臘]亞里士多德著 吳壽彭譯《形而上學》商務印書館1959年版

　　[古希臘]]亞里士多德著 苗力田譯《形而上學》中國人民出版社 2003年版

　　[古希臘]柏拉圖著 陳康譯注《巴曼尼德斯篇》商務印書館1982年版

責任編輯：應屆畢業生論文網

　　[①] 汪子嵩著《亞里士多德關于本體的學說》人民出版社1983年版 第328頁

　　[②] 參見同上書第340-341頁

　　[③] 汪子嵩《請勿難得糊涂——從亞里士多德的分析談起》 載于《讀書》1993年第08期

　　[④] 陳康著 汪子嵩 王太慶編《陳康：論希臘哲學》商務印書館1990年版 第II頁

　　[⑤] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第6-7行

　　[⑥] 同上書 第7-9行

　　[⑦] 汪子嵩著《亞里士多德關于本體的學說》人民出版社1983年版 第340頁

　　[⑧] 這里的形式一詞同理念，見《西方哲學原著選讀》商務印書館1981年版 第126頁下注‚。我個人認為這里將“形式”等同于“理念”是有待討論的，如趙敦華認為“亞氏與柏拉圖之間的分歧在于，本質是與可感事物相分離的理念型相，還是可感事物之內的形式�！�(見趙敦華著《西方哲學簡史》北京大學出版社2001年版 第76頁)因此雖然兩人都使用的是eidos一詞指理念和形式，但兩人對待此概念的根本看法是有區別的，故此處與下文都仍依照理念與形式(idea/ form)分別使用，不混為一談。

　　[⑨][古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第10-13行

　　[⑩] 如果……那么……顯然是一個假言命題，但命題自身并不能保證為真，因為命題中的前件與后件僅僅是蘊含關系，而兩者可以同假，因此沒有構成推論。(參見[美]歐文·M·柯匹 卡爾·科恩著 張建軍 潘天群譯《邏輯學導論》中國人民大學出版社2007年版 第10頁)

　　[11] 見亞里士多德《范疇篇》2a 11-17。也許有人會說亞氏對實體的表述是模糊的，多變的，且《范疇篇》與《形而上學》的成書時間不同，用前者的定義來解釋后者是否有所牽強。我認為哲學家所使用的某一概念固然是可以有多重含義的，各處表述也不必完全相同，但這之間是有著它們的內在聯系的，不可能出現一個概念在兩本不同著作中完全破壞理解程度的不相一致性，而這一點正是質疑我所運用定義牽強的唯一合法理由。

　　[12] 此處英文版用的是as(Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 p1566)as在英文中有副詞、介詞、連詞三種詞性，此處作連詞用，意為：像……一樣，如同……那樣。吳壽彭版《形而上學》此處譯為“正是”(見吳壽彭譯《形而上學》商務印書館1959年版 第27頁)與《西方哲學原著選讀》此處用的是“必須是”(見《西方哲學原著選讀》商務印書館1981年版 第127頁)，兩者都表達“分有形式即等于分有實體的含義”，而苗力田版《形而上學》此處更是譯為“每個形式只有在不述說主體的條件下才可以被分有�！�(苗力田譯《形而上學》中國人民出版社 1993年版 第25-26頁)。形式只有符合實體的定義才能被分有，無疑是將形式納入實體的范圍了

　　[13] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第14-15行

　　[14] 注意，此處亞氏并未說實體也是形式！

　　[15] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第13-14行

　　[16] 英文版是happen

　　[17] 陳康先生認為這是《巴曼尼德斯篇》中少年蘇格拉底堅持理念的單一性和完整性的結果(詳見 柏拉圖著 陳康譯注《巴曼尼德斯篇》商務印書館1982年版 第60頁 【注68】)

　　[18] 需注意的是，亞氏這里遇到的是兩個對象不同的偶然性，一是“永恒”附加在“一倍本身”的偶然性，依據是因為“一倍”是“永恒的”是“碰巧的”；另一是一事物分有“一倍本身”，它也連帶地分有“永恒”，這一連帶地分有的偶然性。并且亞氏用了一個因果聯系句將后一個偶然性的原因歸結為前一個偶然性，但這前一個偶然性又是怎么得來的呢？

　　[19] 亞里士多德著 吳壽彭譯《形而上學》商務印書館1959年版 第27頁 下注④

　　[20] 要注意與“一倍本身”具有“永恒”這一屬性的偶然性相區分，這是具有屬性的偶然性

　　[21] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第10-13行

　　[22] 這里的本質專指具體個別事物的本質，即實體，而非一種性質(詳見《西方哲學原著選讀》商務印書館1981年版 第153頁)

　　[23] 分別參見[古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第123頁與Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 p1603

　　[24] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第14-15行

　　[25] 亞里士多德著 吳壽彭譯《形而上學》商務印書館1959年版 第28頁 下注① 這里通式就是形式，本體就是實體，吳先生意即亞氏做了一個獨斷，形式就是實體，原因是它們必須屬于實體，至于這一必須屬于實體的原因何在，就沒有下文了。

　　[26] 詳見汪子嵩著《亞里士多德關于本體的學說》人民出版社1983年版 第340頁

　　[27] 詳見[古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第15-18行

　　[28] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第19-21行

　　[29] 見《西方哲學原著選讀》商務印書館1981年版 第127頁 下注④-⑦

　　[30] 見上書中下注④、⑤

　　[31] 理念的單一性和完整性的結果(詳見 柏拉圖著 陳康譯注《巴曼尼德斯篇》商務印書館1982年版 第60頁 【注68】)

　　[32] 見下注⑥

　　[33] 見下注⑦

　　[34] 因為分句1與分句2我們分析過是并列關系，因此有共同的主語，也即分句1的主語，即“2”

　　[35] 它們都要求實體2內含于其中，并且我們也都明白實體2當然符合這一要求，它作為本性內含于它們

　　[36] 參見[古希臘]]亞里士多德著 苗力田譯《形而上學》中國人民出版社 2003年版 第26頁

　　[37] 參見[古希臘]亞里士多德著 吳壽彭譯《形而上學》商務印書館1959年版 第28頁

　　[38] 參見Jonathan Barnes Vol.2 Bollingen Series LXXI.2 Princeton University Press,1995 p1566

　　[39] 這個實體2是內在于這些東西之中的，并且都是自身相同且單一的，因為按照理念論的說法是因為它們都分有了2的理念

　　[40] 這個實體2在理念2中的存在狀態與在特殊的2(包括可變滅的事物2與自然數2)中的存在狀態是不同的。前者是唯一性，是一，而后者雖是一，但卻寓于多中。也即兩種實體2有差別，但按上面論證1得出的：理念實體與可感事物實體是一樣的結論，這不應有差別，因此矛盾產生。

　　[41] [古希臘]亞里士多德著 李真譯《形而上學》上海世紀出版集團2005年版 第42頁 第21-23行

　　[42] 汪子嵩著《亞里士多德關于本體的學說》人民出版社1983年版 第341頁

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