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走向21世紀的世界哲學主潮優(yōu)秀論文
一、文化哲學的源與流
文化哲學的主潮并非突然自天而降。從它的源來說，可包栝相互聯(lián)系的諸多方面p它的終極根源，、是世界各民族向現代化邁進的歷史運動。它的直接來源，一是各民族在這一歷史運動中面對歷史與倫理的沖突、尋求精神出路的共同追求；二是各種社會意識形式給予哲學發(fā)展的影響，特別是文學界的浪漫主義運動，自始即與文化哲學結下了不解之緣；三是民族學、人類學、文化學、心理學、社會學等新學科所提供的可資進一步提煉升華的思想資料和理論啟迪。作為文化哲學驟然成為跨世紀的世界哲學主潮的契機，是50年代以來逐步興起的“新思維”到了80年代業(yè)已成為溝通東西方人類心靈的撟樑，社會學領域把文明選擇的價值尺度確立為該領域的世界性課題，以及橫跨多學科的“韋伯熱”在歐洲的興起，等等。
這里需要著重考察的是文化哲學之流的潰變。
1.文化哲學的萌生期——從維柯、帕斯卡、盧梭經康德到謝林、叔本華。
西方的女化哲學，通常認為是從19世紀中葉以后的新康德主義開始的。然而要看出文化哲學歷史發(fā)展的真面目，卻^^能不追溯到雜柯、帕斯卡、盧梭、赫爾德和康德。卒維柯和帕斯卡SJ5M，.舉手了A學今靈寧了沖突的最初寧現。築柯的突出貢獻就血俞務日務jicft釦備蠢，_金蟲十人巍金弇盍-人由島觀點。他指出：“在那為密密層層的黑暗所籠罩的遠古時期一離我們已太過遙遠了——有著一束永恒的、從不消退的、無可懷疑的真理之光：世俗社會的世界必定是人創(chuàng)造的，因此它的原則就應當到我們自己的人類心靈的變易中去尋找�！保ňS柯《新科學》，第52頁）他對哲學家們竟然不遺佘力地研究物質世界而忽視了各民族的文化世界驚詫不已，并開始肩負起“從人類心靈的變易中”去認識人類所創(chuàng)造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而獨到地意識到人類心靈在追求真善美的途程中總是充滿著那令人痛苦的矛盾沖突，試圖解決一系列關于人的悖論問題。盧梭的文明否定論固然不足取，但其對于完美的人性的論究則給我們留下了探索者的足跡。赫爾德也主張，不僅要對人類外在的歷史進行考察，而且耍對作為人類完美性的精髓的人性的歷史進行考袋》以尋覓入類的精神歸依�？档逻M而對“文化”與“文明”作了明確的區(qū)分-他認為人類發(fā)展過程中創(chuàng)造的技才性、物質性的事物和精神的各種外化形態(tài)都屬于“文明”，而構成人類本質力量的精神的內在性因素才屬于“文化”，文明是外在形式，文化才是內在的深層本質。因此，他的<鈍粹理性批判》、《實踐理性批判?/、《判斷力的批判：》分別以純粹的理性、絕對命令的意志、超功利的情感為程；在范疇中、在自由中、在審美中去追求一個理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲學研究音所揭示的，他更給人們留下了一個神妙難測而又引人入勝的“'物自體”，鈀它放置到理想的彼岸世界之中：對純粹理性來說，她深閉而固拒，令人生“隔花人遠天涯近”之感；對實踐理f來說;她略啟心扉，但終竟是“盈盈一水間，脈脈不得語”；對審美來說，她提示人們有一座橋樑可以通過……。謝林認為，“物自體”就是自我與非我之上的絕對，而絕對體就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“連神也不例外”）。至于如何實現與“物自俸”的合一？謝林認為，知識是神性的理想存在，當精神從事理智活動與創(chuàng)造時，永不能實現絕對體；與此不同，藝才則是神性的實際存在，只有在自然中或在藝才中之美感出現時,才能實現與絕對體的合一。與黒格爾同時的叔本華認為“物自體”是宇宙生命的意志5開啟了現代非理性主義的先河。這尋覓“物自侔”的形而上的沖動s都是哲人們面對文化與文明的墮距而孜孜不1地擦尋人類精神出路的一種.努力。
2.文化哲學的生長期——新康德主義與現代西方文化哲學。
19世紀中葉以后，新康德主義的馬堡學派和西南學派如“雙峰對峙而二水分流”。與馬堡學派以自然科學的精神闡釋康德的學說、把哲學限于知識而棄絕一切形而上學相反，以文德爾班、李凱爾特、韋伯等人為代表的西南學派，以人文學科的精神闡揚康德的學說，力圖以文化價值的探究來重振形而上學。他們倡導先驗觀念論的文化哲學，重在對于文化價值的要求，反對只走知識邏輯的道路，認為文化哲學是以價值為中心的對真善美的應然價值的追求，是生命、自然、社會、歷史的發(fā)展所不可少的學問。在邏輯價值，道德價值、審美價值三者中，他們最重視的是審美的價值，它使人從欲望與意志在現實世界中的不滿足與缺乏獲得精神上的自由與幸福，通過發(fā)自天然的靈感而達于最美好的境界。至于宗教價值，則是體現于真善美三者之中或之間的一種主體超越感，是一種無限的希望,以解決“價值——應然”與“實在——實然”之問的二元對立。19世:紀末，狄爾泰發(fā)出了為有別于自然科學的人文學科爭池位的呼聲，強調社5:生活的主觀性與歷史性，以及與自然科學方法相區(qū)別的人文學科方法的特殊性。’尼采創(chuàng)立了勉的“強力意志”的文化哲學，這是西南學派的文化哲學的進一步發(fā)展。馬堡學派與西南學派的分歧，是西歐文化的兩種精神的表現：前者是典3的日神精神，而后者更宮有酒神精神的氣質；前者是科學的、理智的》后者則主要是審美的、情感的。徂在整個19紀，都是“經驗一理性”的科學主義思潮占統(tǒng)治_地位。
20世紀以來,在新康德主義文化哲學的影響下，各種文化哲學學說蜂出并作有柏格態(tài)的生命沖動的文化哲學,有胡塞爾的本質的文化哲學，有舍勒爾的情惑的文化哲學；有海德格爾與?雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學，有斯賓格勒和湯因比的歷史的文化哲學，有社葳的社會的文化哲學，有弗羅伊德和榮格的精神分析的文化哲學，有弗羅姆的生理一心理主義的文化.哲學，有羅素的知識的文化哲學，有德日進的整俸演化的文化哲學：有馬林諾夫斯基的功能的文化哲學，有史懷哲的人道主義的文化哲學，有索羅金的類3的文化哲學，有斯普蘭格的心靈型的文化哲學有懷特海的機體文化哲學，還有卡西爾的人類符號的文化哲學，等等。
值得注意的是，在文化哲學的發(fā)展中科學主義與人文主義兩大思潮正呈現出互相,攏乃至走向統(tǒng)一和融合的趨向。羅素在1919年還嘲諷柏格森的文化哲學是“騙巴黎時髦婦人的、可是曾幾何時，他也研究起日神精神與酒神精神的相互關聯(lián)來了。繼承馬堡學派傳統(tǒng)的卡西爾的文化哲學，也或多或少地受到了非理性主義文化哲學的浸染�！熬艹庑味蠈W”的呼聲，在本世紀50年代后逐漸消逝。同時，現代非理性主義的文化哲學流派也用邏輯分析來彌補自身的不足。杜威、胡塞爾的文化哲學兼有科學主義與人文主義兩派傳統(tǒng)的特怔；而梅羅一龐蒂作為法國現代思想史上一個承先啟后的人物，進一步提倡胡塞爾對兩派傳統(tǒng)“一視同仁”的思想，主張“在世界的或合理性的觀念中聯(lián)合極端主觀主義和極端客觀主義”。在他以后興起的結構主義的文化哲學把語言學、精神分析學和文化A類學作為自己的理論來源，力圖把理性主義與非理性主義統(tǒng)一起來。索羅金的文化哲學，從文化的整體性出發(fā)來說明人的自我創(chuàng)造性乃是理性因素與非理性因素的統(tǒng)一。法蘭克福學派的主要代表人物馬爾庫塞把歷史看作是人的本能沖動(“快樂原則”）與科學理性、社會文明(“現實原則”）的沖矣史，試圖在歷史文化的發(fā)展中將二者統(tǒng)一起來。更有舍勒爾、普列斯納、蘭德曼的文化哲學，其方法論更明顯地體現為自然科學與形而上學的結合,以及將理性主義與非理性主義融為一體的趨向。
文化哲學取代科學哲學而成為世界哲學主潮，標志著文化哲學的發(fā)展進入了一個新的階段。在這一階段中，文化哲學的發(fā)展將在深度認識的基礎上向著有機綜合邁進，形成氣象闊大的文化f學的完備體系。
二、西方文化哲學的理論建鋝及其局限
文化哲學以作為主體的人、人類的文化及其歷史發(fā)展作為研究的對象，多層次<多角度地透視人的本質，掲示人類心靈的隱微曲折的底蘊，對時代精神作高層次的哲學觀照，并通過對人舉精神出路的探尋，昭示真善美之統(tǒng)一的人類精神文明發(fā)展前景。應該說^西方文化哲學在這些方面都已作出了一定的理論建樹，同時，也還存在一些有待突破和超越的局限性。
西方文化哲學的理論建樹突出表現在以下方面：
它深化了對于人的主體性和人的本質的認識。各派文化哲學都以文化來規(guī)定人的本質，認為“誰想知道什么是人，那么他也應該，而且首先應該知道什么是文化”(蘭德曼語h然而，人及其文化都是歷史地發(fā)展著的，“人是什么，.只有他的歷史才會講清楚”（狄爾泰語)。因此，文化哲學從本體的意義上對“文化”作了動態(tài)的規(guī)定,指出：“在這里，我們尋求的不是結果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性；不是產品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”(卡西爾語)。它關注的是人類心靈那“永無止境的活動與自由”（柏格森語），那“精神的不斷自我更新的勞作”（卡西爾語）。人的存在被看作是一種自我創(chuàng)造、自我實現的精神活動，是一個動態(tài)的開放體系，而人的文化創(chuàng)造性則構成了人存在的本體論依據(舍勒爾）。人對文化的超越性和文化對人的制約性、人的主觀創(chuàng)造性和客觀決定性、人作為文化#創(chuàng)造者和文化的產物之間的關系等問題，也被置于廣闊的文化、社會、歷史、傳統(tǒng)的背景中加以思考，人的“活生生的和創(chuàng)造性的歷史性”由此而得到確證。人被看作是文化的存在，社會的存在：歷史的存在和傳統(tǒng)的存在，既為文化、社會、歷史和傳統(tǒng)所制約，也可以超越以上制約提升為令人驚奇的文明樣式(蘭德曼），這就把對于人的本質的認識提高到一個新的水平。存在主義雖然拒絕回答“人是什么”這一難題，但其“存在先于本質”的命題亦即對人的自我創(chuàng)造性的確認，這也同樣是深化了對于人的本質的認識。
它揭示了人的情感、欲望和意志在文化創(chuàng)造活動中的作用，極大地豐富了對于人類精神現象及其與歷史發(fā)展之關系的認識。與黑格爾把理性因素絕對化不同，叔本華、尼采等文化哲學家十分強調主觀意志、本能欲望、生命沖動的創(chuàng)造作用，這雖有把非理性因素絕對化的偏頗，但畢竟是一種深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相補充的不同方面，認為前者致力于維護既成的社會狀態(tài)，后者則是致力于更新進化創(chuàng)造的力量，不時地改變既成的社會狀態(tài)，推動社會進步，因此，只有抽象的邏輯思維不僅不夠，而且還會對人類精神起一種枯竭、萎縮和破壞作用，而只有既包含理智、也包括情感及與此相聯(lián)系的想象和直覺在內的理性才是完整的理性。后來的文化哲學家雖試圖在理性主義與非理性主義之間保持必要的張力，但仍或多或少具有非理性主義的傾向，這就使他們對非理性因素在文化創(chuàng)造活動中的作用的揭示更為擅長。例如，試圖統(tǒng)一理性和非理性的舍勒爾認為，精神是把人從周圍環(huán)境的束縛中解放出來的全新的存在，它包括人的內在的和外在的知覺能力、各種高級情感意志活動以及體驗它們的能力、人的直觀絕對本質和領悟絕對價值的能力、人的自由和選擇能力等等，這些能力通過理性的、情感的、意志的、體驗的活動表現出來；因此，只有把生命力量與精神融為一體的人出現，進化才質變?yōu)闅v史，我cr才能談人在歷史中的推動作用。在舍勒爾所說的精神因素中，大多是屬于非理性的因素。因此，對他來說，推動世界歷史進程和決定生命內容的創(chuàng)造性力量最終還是來自非理性的沖動和感情這個層次。
它從事實的世界與意義和價值的世界相聯(lián)接的觀點來考察認識過程中的主客體關系，作出了重要的理論突破。19世紀是尊重事實的時代，人們追求對于社會事象的純客觀的知識，評價性的因素被看作是影晌認識的客觀性的消極因素。而自新康德主義文化哲學家李凱爾特和文德爾班提出關于“價值”的學說以來，情況卻有了變化，新的客觀性要求正視認識過程中的主客體相互作用，正視包括利害關系在內的各種因素與對社會事象的認識相關聯(lián)。其理由就在于自然科學方法與人文學科方法的區(qū)別：在自然科學上，純粹的客觀性大有建立的可能；但在人文學科上則不然，人文學科所研究的是價值與意義的肚界，需要的是理解和體驗。文化哲學主張通過理解人們的內心世界、活動動機和文化符號來理解社會現象、事件和問題，從而把認識的域擴展到邏輯的一理智的過程之外，并認定諸如同感、同情、愛和憎、感興趣等情感現象都具有認識的功能，特別是認為，只有通過情感行為才可能認識倫理的、美學的、宗教的價值。在舍勒爾看來，即使是在哲學觀照的最高點，情感也以其超脫凡乾的形式而處于優(yōu)勢地位，郎所謂“人格的最內在的核心（情感）以愛的方式參與事物的本質就是精神獲得原始知識的哲雜態(tài)度”。此外，從注重評價性認識在認識中的作用的觀點出發(fā)，它還進一步揭示了人類認識的有限性和相對性，不再承認某一時代的價值是絕對的價值。
它提出了以價值體系為核心、從對象的特殊性和個別佺方面敘述對象的一次性發(fā)展的文化歷史研究方法，在文化歷史研究中提出了具有片面真理性的文化相對主義和多線演化論，深化了對于歷史發(fā)展的偶然性和各民族文化發(fā)展的特殊性的認識。在新廄德主義的文化哲學家們看來，通過對研究對象的親切的參與、體驗，作同情的內省，就可以發(fā)現，個體在特定情境下的價值選擇對于歷史和文化的發(fā)展具有決定性的意義。一切歷史事件,都是一次性的，每一個單獨的個案都具有不同的形式。這一觀點，對子我們認識歷史事件中錯綜復雜的偶然因紊的作用，認識個丨本在特定情境中價值選擇的能動性與歷史事件的關系，不無借鑒作用，亦有助于我們從豐富多采的歷史偶然性中去探明更深層次的必然性。由個體推廣到類，于是有文化相對主義和多線演化論。按照文化相對主義，文化亦是特定民族在其特定的生存條件下作價值選擇的結果，因而任何一種文化都有其相對于其它類型的文化的珙特價値，按照多線演化論的觀點，既然每一民族的文化都是各民族自己選擇的結果，是獨立地形成和發(fā)展起來的，因而也就不存在適合世界各民族文化發(fā)展的普遍規(guī)律。因此，不應以一般性的觀點去研究一個民族的文化，而應從特定民族自己的觀點、自己的思維方式、自己的價值觀念來研究他們自己的文化。所有這樣一些觀點從其積極的方面來看，反對了關于前資本主V時代世界歷史的“西方中心論”觀點，亦反對了只強調一般而忽視特殊的單線演化論，豐富了我們對于文化模式的多樣性、文化發(fā)展規(guī)律的特殊性的認識。在這里，無論從社會學的視角對不同民族文化背景之差異的掲示（如M?韋伯），還是從心理學的視角對不同民族的文化心理差異的揭示（W?J?髙爾敦），都有助于我們從不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的東西。
它對于現代社會生活中情感與理性的矛盾、個體與類的矛盾的解決作出了新的探索。現代化歷史運動中的歷史的與倫理的沖突，在情感與理性的關系、個體與類的關系方面表現得尤為突出，吸引著文化哲學家們對這些問題的探討。在情感與理性的矛盾方面，弗羅伊德用自我來統(tǒng)一本我與超我，他認為自我受到超我與本我兩個方面的制約，他一方面必須服從超我的為習俗兩崇奉的社會規(guī)范的約束，另一方面又必須抵御本我的惡劣的情欲的誘惑，對任何一方的完全順從都會給'自我?guī)硗纯嗌踔翚�，但自我擁有一種獨特的力量——理性，憑借著理性，自我最終能驅逐本我的晦暗和解透超我的虛幻，從而擺脫盲目性以獲得自由。介于本我與超我之間的自我，正是代表著情感與理性的和諧。在個體與類的矛盾的解決方式方面，從叔本華、克爾凱郭爾、尼采，到海德格爾、薩特，都極力揭示個體精神與抽象的類精神的尖說對立，極力張大個性，強調個體的自我設計、自我選擇、自我實現等等。舍勒爾論證了精神與個人相關決定了它只能是極為豐富的多元存在，精神是嚴格意義的多元化的原則，因此，要求個人服從某種統(tǒng)一的絕對精神、要求個人遵守普遍的倫理規(guī)范是對個人最大的不公正。柏格森和胡塞爾認為，意識的目的就是為自己造就一個真實的、自由的和自主的自身，個人必須作為社會的一部分而實現其合理性，社會則必須作為個人的集合體而實現它自身的合理性。羅素提出了一個把個體與類統(tǒng)一起來的自由主義的方案，他認為：“每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過份講紀律與尊敬傳統(tǒng)而產生的僵化，另一方面是由于令人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而進成解後或者是對于外來征服者的屈服�！杂芍髁x的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定�！保_素《西方哲學史》上卷，第23頁）所有這一切，對于綜合地考察現代化進程中歷史的與倫理的沖突，尋求矛盾的合理解決，都是極有價值的。
它對于人類的精神出路問題提出了各種理想主義的或現實主義的解決方案。舍勒爾的文化哲學，提供了超越于狹隘的功利主義之上而又與宗教的虛幻士岸迥然有別的審美的目的觀和價值觀，給人類的精神未來設計了美好的前景。他把客觀的價值與主觀的情感和理想的人格融為一缽，以“愛”作為將這三者有機地整合起來的根本原則。在愛的精神行為中，展示著人要超越他的自然存在并變得與“神”相似的傾向，并惟有通過愛的過程才能把人自身提升為類神的理想人格。與以往的宗教和唯心主義的本體論哲學不同，個體的精神人格不是在“愛神”中，而是在“神之中的愛”~~在與神的無限人格對肚界的愛一起共同實施的愛的行為中，獲得了自己的意義。人類亦只有通過“神之中的愛”，才能找到自己的精神出路。如果說舍勒爾的應用現象學的文化哲學是在給人類尋求一條運想化的精神出路的話，那么，存在主義的文化哲學則力求在冷峻的現實中給人類尋找一條現實的精神出路。在存在主義的文化哲學家看來，實在世界充滿了成謬性和不可理解性,這種特性也貫穿在人本身中，并使人成為對他自己來說也是不可理解的東西。盡管如此，人在這個設界中仍然應該作出有意義的抉擇。在這種情況下，哲學應該致力子幫助人確立自信，這種自信旣不是用虛假的幻想世界欺騙人，也不是在人擺脫一切幻覺之后又使他陷入懷疑主義和虛無主義的絕望，而是將他本質之中的積極的核心帶入個人的最大的努力之中。應該肯定，無論是對于人類精神出路的理想主義的探尋，還是現實主義的探尋，都是具有積極意義的。
在西方文化哲學的埋論建樹中，也包含著某些明顯的兌眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主觀楮神的作用。在不少文化哲學家那里，人的本質漢僅被看作是靖神的本質，忽視了人類改造客觀肚界的感性的物質的活動，亦忽視了人類的歷史實踐對于秸神活動的制約性。第二，它夸大了歷史的偶然性而否認必然性。由于強調了精神作為一種意向性活動的決定作用，而精神的無限豐富、多樣的性質，特別是非理性因素的復雜而多變的性質，又使歷史活動的原因變得撲朔迷禽，訪錦歷史發(fā)展處處是通過隨機和偶然來實現的，這就使歷史又將問到雜亂無章的偶然事件的堆積局面。第三，它夸大了文化相對主義的適用范圍，把不同文化模式所具有的相對于特定歷史條件的合理性絕對化，從而導致了抹煞文化的時代性、否認文化有先迸與落后之分的錯誤_論。第四，它過份強調了文化歷史研究的主觀性，其極端者乃至于宣稱一切的真歷史都是當代史”（克羅齊語），從而完全否認了文化歷史研究的客觀性。第五，它對于人類精神出路的理想主義的探尋,多缺乏對實現的現實依據的論證;對于人類精神出路的現實主義的探尋，也因其帶有悲觀色彩而缺乏變革的激情。
三、建立馬憲思主義交化哲學的構想
.應該看到，文化哲學所力通解決的問題，也正是馬克思主義者早就意識到并試圖解決的問題。馬克思、恩格斯、普列漢諾夫、拉法格、列寧在這方面都曾提出過許多精辟的見解(參:iL拙作《文化哲學：馬克思主義哲學的新土長點》，《光明日報》19肋年3月6日），只是他們還沒有來得及對此作專門的和全面系統(tǒng)的研究，而在這方面談得最多的普列漢諾夫，他的許多觀點在本iy：紀鄧年代至to年代吟蘇聯(lián)哲學界則不斷遭到非議。
然而，西方文化哲學的蓬勃發(fā)展，終于引起了當代馬克思主義者的關注。蘇聯(lián)哲學界已開始重視研究馬克思主義的文化哲學。在第I7屆、is屆世界哲學會議上，一些蘇聯(lián)和東歐國家的馬克思主義學者在與西方學者的論爭中嶄露鋒芒。從他們的總的致思傾向來看，是試圖把“文化”范疇引迸歷史唯物主義的體系，并極力使之與已經定型的歷史唯物主義的范疇框架協(xié)調起來，鉭由于他們并沒有能夠很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲學的成果，他們所理解的“文化”不可避免地要與已經先行納入唯物史觀體系的“社會形態(tài)”“物質文明”“精神文明’’等范疇相重疊、交叉、甚至混同，很難保證邏輯上的嚴密性與清晰性，因而這種嘗試不能說是很成功的。然而出路何在？回答是：我們暫且不必急于將“文化”范疇勉強納入歷史唯物主義的分析架構，我們的當務之急是以唯物史觀的基本原則為指導，來建立馬克思主義的文化哲學。這一文化哲學應該在基本概念上、方法上、體系上和具體內容上全面揚棄西方各派文化哲學學說，取眾家之長，走自己的路。
筆者提出的作為文化哲學的文化”定義是:文化運一個標志著人類在真善美諸方面的發(fā)展水平的哲學范疇，是“人化的自然”、“自然的人化”和對象化活動中介的有機統(tǒng)一體。
它包栝三個互相聯(lián)系的餃域：作為主體的內在性的主魂心態(tài)的領域、作為過程的對象化活動的領域、作為結果的對象化活動之產物的領域。具體地說，人的主觀心態(tài)包括文化心理的表層結構（風灼層）、中層結構（覌念層）、深層結構（集體無意識層），_人的對象化活動的產物包_括後,質文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化和一切具有物質載體的文化事物，而人的對象丨七活動，則體現著內在的價值系統(tǒng)與內隱的和外顯的行為模式的統(tǒng)一。文化具有民族性和時代性，文化進步所達到的水平是與社會發(fā)展的時代性相適應的。
反映世界性的現代化歷史運動中人類心靈的共同祈昀,馬克思主義的文化哲學同樣是以解決歷史的與倫理的沖突、探尋人類共同的褙神出路為中心。因此,文ft寧學哼?午孕依存于人類真體的歷史實踐的精神現象學問題。在這里，唯物史觀的各文化哲學的建立具有根本的指導意義，它應當'是馬克思主義的文化哲學與西方非馬克思主義的文化哲學流滾相區(qū)別的一個稂本標志。堅持這一基本原理，就必須人與客泜世界的現實的對象性關系中去探尋人類的粘神現象及其歷史渲變的法則。在人與客^臉界之間，存在著人與自然、人與作為個體的他人、人與社會群體、人與現存的社會文化氛圍、人與社會發(fā)展的歷史進程等五重現實的對象性關系，由這五重現實的對象性關系派生出人類心靈深處的五對永恒的矛盾：一是人設的與S設的，或現實的與理翹的；二是情感的與實踐理性的；三是個性化的與社會化的；四是理智的與直覺的，或功利的與審美的；五是歷史的與的，或科學的與份值的。歷史的與倫理的矛適是人類心靈深處五對主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次揚棄了前四對矛盾于自身。解決房史的與淪:S的矛盾沖夾、為入類指明現實的稱神出路，就不能不&及入類心靈深處所蘊沾的一切內在后，器要對這些予/3的表現形式及其解決方式的歷史演變作出細致的分析，掲示其內在規(guī)律，以科學地展示新的解決方式;1!稞的必然性。要做到這一點，就必須考察人類心靈與五重現實的對象性關系的復雜關聯(lián)，砑究人類的對象化活動及其一切產物，掲示人類心靈、實踐活動、文化產物三者之間雙丨句對流的港證聯(lián)接，來展示體現在不同文化類貨中的人類心靈的典性和民族文化心堙的個性、人類心靈歷史發(fā)展的一般規(guī)律和民族文化心理發(fā)展的特殊規(guī)律的統(tǒng)一，最終達到對歷史的與倫埋的或科學的與階值的矛盾的近乎完善的解決。對于在現代化途程中艱難邁迸的第三世界國家來說，以馬克思主義的觀點來解決文化的民族佳與時代性、本位文化與陛界文化、文化的沖突與融合、文化選擇的歷史尺度和倫理尺度的問題，顯得尤為迫切。
文化哲學的渉及面如此之廣，乃至于可以說，文化哲學是關于歷史的、現實的和未來的人的哲學，是人類對自己的文化發(fā)展史和文化傳統(tǒng)迸行全面的反省和反思的埕論結晶。從這一觀點來看，可以把文化哲學的研究由淺入深地分為三個層次：一、在把文化看作是“人類的一切所作”的意義上，研究人類的文化發(fā)生、文化的結構和功能、文化的變異和傳承，以及文化隔離與文化交流、文化沖突與文化選擇、文化離析與文化整合等帶有普遍性的問題，以掲示文化起源和發(fā)展變化的一般規(guī)律。二、透過文化的多徉化的現象形態(tài)，掲示文化心理是不同文化類型的基本內核，闡明不同的民族文化類a何以形成；同時，掲示文化心理與物質文化的關系、與制度文化的關系、與社會意識形態(tài)的關系，以及各種社會意識形態(tài)通過文化心理的中介相互作用的規(guī)律桂等。完、以人類的文化心au特別是文出心理的深層結構及其歷史發(fā)展作為主要妍究對象，展示人類對于真眷美的永恒追求所走過的曲折歷程，探討真善美的內在統(tǒng)一何以可能，為入燙在實踐中不斷地開辟館神的自我完善的道珞。誠然，這種對于人類的深層精神本質的研究，乃是墻商層次的趼究，也是最當有哲學意味的研究，如前所說，它是全部文化哲學理論的核心。
以上內容可以納入到一個相對完備的體系之中。從對于文化哲學的體系性的要求來看,可以把全部文化哲學理論初步4為文化發(fā)生論、文化結構論、文化發(fā)展論、文化動力論四大部分：
文化發(fā)生諗考察文化的發(fā)生學機制，在揚棄以往各種文化發(fā)生說的基礎上，闡明馬克思主義關于文化發(fā)生的基本原理。除了闡述作為人與客觀世界的對象性關系之中介的勞動在文化發(fā)生中的決定作用外，著重探討文化發(fā)生的人類精神現象學機制，揭示進化中的原始人如何通過勞動過程中主客體不斷地互相建構而使文化發(fā)生成為可能，以及尚且處于思維的前邏輯階段的原始人如何通過“天才的直覺”或“詩性的智慧”使文化得以創(chuàng)造出來。此外，還要通過考察人與自然地理環(huán)境的相互作用，來正確地闡明地理環(huán)境在一定的程度上作為文化的天然塑造者的作用。
文化結構論考察文化的內隱的與外顯的結構和功能。在外顯的部分，闡明物質文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化三者互相制約、互相滲透的相互關系；在內隱的部分，掲示文化心理的鳳尚層、觀念層、集體無意識層三者之間雙向對流的辯證聯(lián)接;進而，從外顯的部分與內隱的部分的聯(lián)接上，展示二者在人類對象化活動的中介作用下所呈現出的互動狀態(tài)。此外，還要說明文化結構中部分與整體的關系，主流文化與亞文化的關系，以及在何種意義上文化是可分的，又在何種意義上文化是不可分的，以解決現代化歷史運動中的社會文化整合問題。
文化發(fā)展論從歷時性的層面上來考察文化的縱向發(fā)展，諸如文化的外顯的和內隱的部分如何傳承、如何變異；何以說明文化斷裂與文化尋根；在社會發(fā)展的特定的自我批判的時代，人類如何通過文化反省而達于文化自覺；在歷史上新舊文化交替的過程中，文化離析與文化整合有什么規(guī)律性；不同民族的文化相接觸，如何從整體的沖突而至于部分的會通與融合；人類文化發(fā)展的一般規(guī)律與特殊規(guī)律何以統(tǒng)一；特別是人類解決其心靈深處五對主要矛盾的方式的過去、現在和未來的問題，更需文化發(fā)展論以著重的致力來予以回答。
文化動力論文化發(fā)展的動力亦是多層次、多方面的。人類的實踐，作為能動地改造世界的感性的物質的活動，是文化發(fā)展的最基本的動力；人類在與自然的對象性關系中所產生的“人化的內在自然”，又反轉來作為人類歷史實踐的內驅力，人化了的內在自然的永恒沖動，是文化得以不斷更新的精神源泉；文化發(fā)展的又一重要的動力是文化交流，人類的歷史實踐使文化隔離的自然壁壘、社會壁壘和心理壁壘不斷被打破，使世界各民族的文化形態(tài)能增生出許多不被原來的生存條件所羈束、乃至從更高層次上超越這種生存條件的文化因子，使人從純粹地域性的個人逐步發(fā)展為世界歷史的個人，從而推動文化從低級向髙級發(fā)展。
人類的歷史實踐和豐富多采的文化，為馬克思主義文化哲學的建立擇供了不竭的源泉；當代的人類實踐，更是馬克思主義文化哲學得以產生的極新鮮的源頭活水：超越社會制度和意識形態(tài)、著眼于全人類的生存和發(fā)展的“新思維”正在由西向東地作環(huán)球旅行，戈爾巴喬夫以狄爾泰所說的“天才的拉斐爾的和諧精神”在克里姆林宮髙高地舉起了“新思維”的旗幟，這為馬克思主義文化哲學的建立提供了一個得天獨厚的國際文化背景；此外，如果說I9世紀自然科學的三大發(fā)現為馬克思主義哲學的創(chuàng)立奠定了自然科學基礎的話，那么，當代世界關于人的科學的研究則為馬克思主義文化哲學的建立奠定了人學的實證科學的基礎。中國馬克思主義的哲學研究者理應順應歷史的潮流，適應世界學才向有機綜合和深度認識發(fā)展的趨向，作出無愧于這個時代的貢獻。
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