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人權平等與女權平等的政治抗辯
內容提要: 政治契約創建了平等者的共同體，但在盧梭的觀念中，平等并不適用于婚姻契約，那么之于女人，公民身份與婚姻身份的邏輯斷裂，在平等理論發生的那一刻，就隱含人權與女權的互不兼容性。盡管通過女權運動，權利清單增補了女性條目，但這種償還式的“正義”依然局限在“人權”邏輯之中。依循盧梭的疑慮，女公民何以成為一個問題，政治與自然的差異法則，使得女人處在一個懸而未決的狀態之中，人權無法安置“女人”。而正是這個充滿困難的位置，讓賦予式的界定性的權利論走向一種發明的、變化的、生動的話語實踐之中。政治平等的動態平衡機制，必須同時面對“一”與“多”的問題。權力的統一性不可能蠻橫地采取排斥原則，漠視世界的復雜性。有關復雜性的政治理解，與權利再造與平等再生相關，并表現在女權與人權的抗辯之中，基于此，作為價值預設的政治平等，才可能釋放出更強大的解放力量。
當我們談論平等的時候，沒有人會懷疑實際上我們是在談論政治。于是，政治平等的關注范圍被劃定為這樣一些種類：性別、種族、階級、階層以及族群等。這樣一來，是否意味著性別平等僅僅是政治平等的一個類別，或者性別是否與階級、種族以及族群差異處在同一個邏輯層面?當然，從女權運動的發展史來看，將曾被剝奪的權利歸還給女人，代表著正義的實踐與政治的進步�，F代之后，就國家權力所頒布的權利清單而言，似乎該授予的都授予了，并以成文法的強制力予以保障。作為社會運動的女權主義，只不過是經由女人自身的意識覺醒，逼迫現代國家行為所做的一種償還，看起來人權的普遍性并沒有受辱。但與權力起源相關的性別范疇，性別平等的復雜性恰恰在于除了修補性的權利歸還之外，試圖逼迫整個權力機制從根源上自我反省，這里就涉及平等理論的緣起與政治構想的可能性問題。
一、人權平等的緣起
眾所周知，現代意義的平等，作為一種價值表述，最早出現在法國大革命之后的《人權宣言》之中，隨后此經典文獻中的“平等”作為政治承諾，寫入了1791年的法國憲法之中。從“平等價值”的發生現場來看，首先它是作為一種革命理想被提出的。《人權宣言》第一條寫道：“在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的。社會差別只能是基于共同權益的基礎之上�！憋@然，此處的平等強調的是政治正當性的前提與基礎，而作為原則實踐的共同權益，在第二條中明確指出：“所有政治結合的目的在于保存自然的不可動搖的人的權利，這些權利是指：自由、財產、安全和反抗壓迫”。作為事實結果的社會差別與政治平等的預設處在不同的邏輯層面。但在政治革命的行動中，平等被理解成了相同，政治平等與社會公平的混淆，這也是阿倫特(Hannah Arendt)在談論法國革命時指出的重要差別，即法國革命的政治性被社會性問題所滲透。[1]
盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中，開篇就指出存在兩種意義上的不平等：一種是自然的，比如力量和智力;一種是政治的，從約定而來的特權，是人為的。[2]在此，先天的不同被盧梭理解為不平等，但這不是導致人之不幸的理由，而是政治的不平等妨礙了人的幸福。人本來是生而平等的，自從私有制出現之后，不平等造成了這一自然事物的。需要注意的是盧梭無意廢除私有制，他在《社會契約論》中指出，應該以平等的政治權利來限制私有的擴展，即平等意味著人根據國家意志所擁有的部分應該得到保護，從而可以克服先天差異所造成的不平等，這就是說人總該擁有點什么，才是其權利平等的終極保障。[3]盧梭的這一思想在《人權宣言》中有保留地得到繼承，政治平等意味著平等自由地享有各項權利，而盧梭思想中混沌浪漫的“自然狀況”被“社會差別”所修正。
政治平等與社會公平的區別在于，前者是基礎和根據，后者是平等的事實與實踐。兩者關涉的對象也不同，《社會契約論》旨在回答如何創建政治平等的基礎，人們重新立約，推舉公共權力。在這一政治創建行動中，關涉的是立法、立法者、公共意志、個人意志以及被稱為“人民”的政治集體。在社會公平還沒有到來之前，人們還需為政治平等的奠基，做出哪些艱苦的工作，去平等地賦予共同體成員以相同的權利，比如私有權的裁定，而至于貧窮與富有的差異，是基于這個平等基礎之上的社會差異，是可容忍的，與平等與否沒有關系。
這里存在一種有關平等的循環式論證：賦予全體社會成員以平等的權利，那么政治平等的內涵就是全體成員享有同等權利，而這個共同體就等于平等者的共同體。這個由平等者所構成的共同體，實際上也造就現代意義上的個體，即任何人不再依附于任何人，他們按照契約結盟、合作以及競爭。契約論不僅回答了現代政治的正當性問題，更為關鍵的是意味著立約行動是現代人格的發生現場，而獨立個體與立約資格相輔相成，進而可見，賦權的對象正是這個公民個體，在理論上立約的發生先于賦權。但是，我們發現人權平等并不適用于婚姻契約的狀況，平等者的共同體因為性別而喪失其邏輯一致性。
盧梭在其另一部著作《愛彌爾》中認為，作為公民個體的女人并不存在，女人是通過對男人的服從，來踐行個體公民對公共權力的維護。就是說如何鑒定女人的政治屬性，不能根據其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作為，她是否在自然基礎之上維持著家庭的合理秩序。[4]這樣一來，公民個體就成了男性公民個體，而成為一個女公民，不是與社會一道從自然狀態走向道德狀態，之于女人，自然狀態就等于道德狀態。這里的矛盾在于，《論人類不平等的起源與基礎》告訴我們的是追求平等的自然依據，并且盧梭還明確指出自然狀態中，不存在女人之于男人的服從問題，而婚姻的出現則是一種轉變，可見婚姻并非天然，那么婚姻契約與共同體的政治契約，就擺脫自然狀況而言，兩者都應該算是一種政治行為。因為婚姻契約所形成的微型共同體，同樣要處理的是兩個個體結盟之后，其共同生活的可能性�？稍凇稅蹚洜枴分校R梭提出婚姻是一種基于習俗的自然基礎，那么，到底何為自然?契約論締造的難道僅僅是男性公民個體?顯然，女人還滯留在自然狀態，但盧梭又提到，原始自然狀態中沒有誰服從誰的問題，那么“女人”是如何顯現的?但可以肯定的是 “女人問題”是伴隨著政治現象而出現的，這也正是盧梭猶疑不定之處：婚姻到底是自然的還是政治的?
亞里士多德的《政治學》開篇，自然而然地將城邦的權力原型確認為家庭，即父權制。如果說政治權力的原型是家庭，那么女權主義理論更關心的正是這原型的原型，即父權制產生的基礎到底是什么?女權主義人類學家吉爾·羅賓(Geyle S. Rubin)認為：外婚制伴隨著針對女人的交換行為，而不是馬克思主義者認為的一般的剩余產品的交換。而另一位女權哲學家朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)認為：因為“女人”能產出生命，正是這種不同于物質生產的生產行為，其暗含著一個非常重要的原則，即異性婚制，而外婚制則是其性命攸關的政治配套。[5]這樣一來，性行為本身或者說異性性欲取向，即自然交配行為首先需滿足于人類自身生產的目的，從而將這種帶有目的性的異性婚制強化為對偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。
性別之別，如果僅僅停留在一個生理層面，其實并沒有說出更多的東西。當我們說“性別”的時候， 我們的祖先已經明確其重要的含義，即人類必須先安排好自身的有關生殖活動的生產 / 權力制度，才有可能在交換女人的行為中，不斷積累、沉淀并解析出其政治價值。與原始時期就出現的奴隸交易不同的是，能夠“生產”的女人無疑成了原始政治生命體的生產工具，就是女人不僅僅在產出生命，她還產出了政治關系，即基于聯姻的政治聯盟。而她生產出的個體則作為政治構成的實在因素，即家庭成員的政治屬性隸屬于父權制，在此，這才有點類似于馬克思主義理論中的勞動者，其勞動產品并不歸她所有。這在結構主義大師列維—斯特勞斯的人類學解釋之中，女人成了懸而未決的、部落聯盟之外的、締約雙方的第三類存在。[6]
因此，“男人”這個概念如城邦的正義的整全性，是不可分的，但他們掌控并實施著劃分的權力。就兩個部落而言，他們可以互為他者，于是我們發現建立在部落中心意義上的朦朧主體性意識，在主體與他者之間，才可找到女人的位置�！八背闪苏嬲饬x上的第三方，這個“她”什么都不是的同時，可以是任何東西，既是妻子、女兒、母親，同時也與物件、貝殼以及牲畜類似，她們與它們共屬于交換的客體。在此我們依照列維—斯特勞斯的路徑就會發現，政治學中有關人 / 男人的定義之中，“女人”成了懸而未決的第三方，或者在場的缺席者。
《人權宣言》的法文全稱是《人與公民權利的宣言》，此處，“人”與“公民”兩個詞的并列說明了什么?人與公民是一種什么關系，是人在定義公民還是相反，人與公民之間的空隙暗示著什么?可見，是“公民權”在擴展人之為人的普遍性，但公民權僅僅是在人與國家的關系中來規定人的平等狀況，而在這個關系之外，平等一定會遭遇現實差異，激發并提升人們對于差異的敏感度，進而讓權利與體驗保持某種緊張關系，在這個更為幽微曲折的關系中去構造新的權利形象。公民權之于人，并非是飽和與對等的，公民權是在人的現實狀況中得到理解的，即，什么人，處于什么樣的狀況，以什么樣的身份去踐行公民權，并獲得一種肯定的陳述，“生而平等”的天賦之權僅僅是一種預設和指令。
因此，從人權奠基而來的政治平等，在很多人的理解中似乎已經是一種普遍性的保證。更進一步，當我們說平等的時候，實際是在根據人的自我完善性來想象生命的理想狀態，而政治范疇之下的權利平等，是在國家與個人的關系中得到確認的，就是說在國家的眼里，所有的公民在權利層面都被同等對待，而其實踐則體現在立法與司法行為中。因此，人權平等只是針對抽象的全體公民，而對這個共同體的構成性問題予以懸置，并將生活世界的差異性排除在外，確立現代人格的第一原則，這就是公民身份。女權平等恰恰是從這里出發，平等不是邏輯的終點而是起點，去詰問“人權”說的“人”是如何構成的，當我們說出“人”這個概念的時候，非人的存在是指哪些，因為“人”的總體性定義不可能自我指正，這個概念一定是在差異、關系與轉換中被構造的，人權邏輯的辯證性就在于人的生成總是處在非確定性的絕境之中。
由此，“人”的概念不可能是一個封閉性的陳述，在盧梭那里，他必須借助一種自然人的自然狀態來界定政治人，即從自然狀態過渡到道德狀態的“人”，保留了什么，并增添了什么，這個增添的部分就是國家意識及共同體的誕生。于是人的自由不再是野蠻狀態下，今天睡在這個樹上，明天睡在另一棵樹上的自由，而是時刻意識到自己作為社會成員的自由，這種自由一定不是放任的結果，恰恰是理性指導之下的行為總和，這使得平等自由既具有自然正當性，而同時具有共同體所賦予的合法性，于是平等理念在其誕生的理論現場，就已經是在差異之中被構造出來的，就是說人來自自然但又不同于自然�？梢�，人權敘事本身就是構造性的產物，作為自然權利的政治實踐，人權是在實踐理性層面，將經驗的多樣性統一在抽象的平等形式之中，因此對于人權概念的再造與擴展在理論上就具有可行性。人權作為中介項怎么可能只停留在自然 / 政治的單義的對立之中?人權平等的起源提示我們差異如何作為原則，作為政治想象與政治創造的內在機制，去探究差異的差異到底是什么?既然現代政治的誕生刷新了人對自我的認識，為什么不可能發明更多?
二 、作為問題的“女公民”
盡管從女權運動的歷史來看，賦權仿佛是人權之于女性權利的一種滯后性的償還，成文法的條例上添加了女人的工作權、投票權與教育權，這一切仿佛是在表明，權利說具有自身的修補能力，而在歷史時間表上，滯后發生并得到國家承認的女性權利，看起來，只不過是一個被歷史不小心遺漏了的權利子項而已，在人權大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作為整體性的表述，權利清單得到了擴充而已。
當權利清單的羅列與女人生存的體驗格格不入的時候，女權才作為人權的悖論性存在被人們所意識到。女人們發現自己通過千辛萬苦爭取來的權利，恰恰是以喪失性別身份為代價而獲得的，“像男人那樣行事”反證出人權標準原來是有性別的，社會要求進一步指明，只有你必須把自己變成和男人一樣的時候，你才有資格說，是的，我享有了平等。平等之于女人，除了是一項變性手術之外，還有什么呢?這已經偏離了盧梭平等理念的內核，即自然正當在女人這里成了一樁不可饒恕的罪�，F代人的自主性一目了然，而女人的自主性則成了倫理選擇的困境：在女人試圖獲得人格獨立性的時候，性別差異顯然與人權所暗含的變性資格相忤逆。基于人權平等沒有說出的東西，女權平等恰恰是在這個沉默的地方發聲，去理解另外的不平等，這不平等伴隨著文明或權力的起源，并內在于人們的習俗與文化之中。要支撐這不平等的男性霸權，現代國家有時很會裝聾作啞，因為人的概念與男人的概念往往是重疊的。
一個俗常的表達是：我首先是個人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是實存性的。從不平等的另類起源中，我們發現啟蒙之后的“人”之概念是一種預設前提，在此名義之下，可形成如下問題：政治平等是如何被表征的，政治平等所蘊含的諸要素之間具有什么樣的關聯，是如何被連接起來的?更為關鍵的是，這些要素之間的沖突是如何發生并得到解決的?
政治平等的創生原則，在盧梭那里有種模糊的社會主義意味，盡管盧梭并沒有明確反對私有制，但他必須在理論上回答平等賦權的充分條件是什么?他在《社會契約論》認為，當所有人將所有權利讓渡給共同體，即每個單獨的個體必須轉變成更大的政治共同體的一部分，人才可從共同體中獲得存在感，這個“存在感”當然與盧梭所珍愛的自由相關。而讓渡的目的不是霍布斯認為的那樣，將自然權利托付給主權者獲得照料與看護，而是為了形成一個普遍意志(公意)做好準備。就是說，在平等共同體發生的那一刻，人與人的差異或不同是通過這種“讓渡”被抹除，這有點類似于羅爾斯的 “無知之幕”這一始源的政治發生場景，只不過盧梭的這個共同體發生學更加的抽象化以及形式化。在普遍意志被推舉之后，個體與共同體血脈相連，服從自己與服從共同體也就沒有對立與沖突了，反之，共同體受到傷害就等于每個個體受到傷害，每個個體的生命脈動與政治節律處在和諧共振的狀態中。
盧梭的主要目的當然不是強調集體大于個人，而是說人要脫離低級放任的原始自由，就必須放棄強與弱的天然差別，當然此處的差別在原始狀態中與等級秩序無關，而是說在立約的那一刻，抽象意義上的政治共同體必然是無差異之人的聯合，道德狀態下的限制并沒有讓自由有所損失，恰恰相反，這種聯合保護了所有人的自由，就效果而言，實際上限制了強者的自由，并為社會主義公有制的出現埋下伏筆，到了馬克思那里，個人自由則被階級解放置換。當一種作為政治要素的制度即公有制，借用了盧梭的平等之名的時候，社會主義意義上的性別平等就成了女權主義思想的一種路徑。但我們知道，性別平等正如盧梭思想一樣，其困難在于探索有沒有一種不損害個人自由的平等，在這個世界上值得期許。畢竟盧梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于權力整體，其落點在于強迫所有人成為有道德的自由人，他在《社會契約論》中指出：“放棄自由，就等于放棄做人的資格”。[7]
基于契約論之上的現代國家建制，一個顯在的成就是：瓦解了任何階層與利益集團的特權，這個最不平等的政治表征就是王權制，但趕走了國王就意味著平等的完全實現嗎?因為在邏輯上平等與任何形式的特權或霸權相對，而“平等”概念作為一種參照系，時刻檢驗現實中的不平等，在平等的承諾中去不平等地、非對稱性地提出新的抗爭議題。這一切不可能在人之外去發現不平等的迷蹤，恰恰是“人權”本身就是這種可疑的蹤跡，因為人權不可能涵蓋人的豐富性與差異性，且在人權的面前，站立著的不可能是同質化的人。
人的造型與構成，最不可化約的所在就是男人 / 女人。如果政治還是在基于統治 / 被統治的關系模式中得到理解，那么統治權的正當性一旦確立，所有的服從就無需質疑，成為一個合法的公民與成為一個好的男人或女人，在邏輯上顯然是一致的。但稍有生活常識的人都清楚，這二者之間還是有區別的，那么在既是公民，又是男人 / 女人的同一個主體身上，在人權平等語焉不詳或沉默的地方，這奇異的部分究竟意味著什么?
平等原則至今依然是最為激進的人類理想，在其被刻寫在現代國家的承諾之中那一刻起，就一直在擴展并激活人們對于人權的理解。顯然人的歷史比追求平等的歷史更加久遠，在平等政治的實踐中，最為困難的就是平等的真在自然差異、社會差異、歷史差異面前，既不可能向人道主義求助，也不可能站在反人道的方向上，將人們賴以維系的現存秩序全部沖毀。但是，平等的真作為一種政治實踐的激勵話語，為建制化、制度化的現代政治提供了更甦的可能。
柏拉圖的“女公民”依然是一個亙古的政治議題，并且是作為問題的“女公民”如何復現在現代視野之中——如著名的安提戈涅公案，[8]她們如果還是被作為會說話的財產充公，為城邦與男人所共有——城邦與男人在柏拉圖那里是可互換的詞匯，那么現代之后，“女公民”的稱謂必須同時在國家與男人這兩個向度上得到澄清。于是，政治平等在女權主義的視野中，同時意味著與國家權力相對的公民權利，以及與男性權力相對的女性權利，前者體現在政治制度的安排之中，而后者則更多體現在被習俗慣性所拖拽的麻木之中。不可否認的是，所有美好制度的安排最終都歸結到我們的生活方式之中，在這個意義上，可以說女權是對公民權的再造與更新，并且很有可能背負著“反人性”的污名，在打破既定倫理秩序的平衡之時，迎來新生與作為新生之罪的政治圖景，在女權平等的政治實踐中，其悖論性形象尤其鮮明。
人權平等從一開始就是一種價值預設，而不是人們要去追求的目標，就好像現代國家作為一部精良的裝置，平等就是設定在裝置中的危險程序，她時刻擾亂裝置運行的穩定性，如果不是在宗教或者共產主義的系統內來觀察，那么平等就是現代政治建制及其統治合法性的一個漏洞。而這個漏洞，或者這個可疑的類似病毒的程序作為前提，使得不平等得到了更為深廣的辨識與理解。
三、“兄弟聯盟”之中的人權話語
就18世紀的啟蒙邏輯而言，思想家們只是解決了一種縱向意義上的平等，即貫穿在人身上的自然秩序包括性別秩序，來強調自由與原始放任的區別，自由與限制相關，是通過將自然秩序轉換成道德秩序而實現的;再者，除了歷史的維度之外，還在個人與主權的縱向關系中規范了共同體的自由。
人的本來面目——如盧梭所描述的渾然天成的自由狀態，無法推導出一個自然而然的性別狀態。按照盧梭的邏輯，如果自然狀態中并不存在強者的權力，也不存在弱者的反抗，那么也就無所謂平等與否，那么平等恰恰是與政治社會一同誕生的，內在于統治正當性邏輯的一個反題。因此，在同等享有權利的現代政治平等的陳述之外，女權平等是作為被遮蔽的問題而出現的，即平等者的共同體為什么實際上是擺脫父權的兒子—兄弟的共同體，[9]那么女兒—姐妹們的位置到底是自然給定的，還是應該處在一個人為的政治狀態并在其中被塑造為什么?
“自然狀態”一詞使用，之于盧梭，最為關鍵的是獨立人格保留，并且針對政治性以及社會聯合而言，這種獨立是自由的根本前提。列奧·斯特勞斯認為，“自然狀態”在盧梭那里，更多的是一種有關自由的“積極標準”[10]，這也正是盧梭與其他18世紀的契約論者的區別所在，霍布斯與洛克的“自然”或“自然權利”是政治規則演繹的前提與基礎，而盧梭則以“共同意志”取代自然法。政治哲學史家謝爾登·沃林(Sheldon S. Wolin)認為，這個“共同意志”盡管極度抽象，但為了避免主觀性的并不自然的個人判斷，“共同意志”旨在取得普遍的利益，這樣一來，“共同意志”其實是在模仿自然的支配作用。[11]因此，遵循沃林的解釋理路，我們發現盧梭為了避免他深惡痛絕的不平等，企圖以“共同意志”的一般化來取代特殊性的差異化，這種無差異性類似于原始狀態的混沌無知，并將自由轉運到共同體成員與共同體的相互依存的關系之中，或者說平等就是強意義的自由，是人基于天性所發明的一種新生事物。
盡管列奧·斯特勞斯與沃林都準確地捕捉到了“共同意志”這詭異的自由屬性，但是他們似乎都遺漏了“意志”。沃林所言的“模仿自然”，而不是自然法演繹，更像是盧梭有違理性主義的慣常軌道，將“意志”這危險的事物縫合在政治理想之中，而不是以規則體系來降伏它。意志是近乎生命本能的存在，這比自然權利更加自然的生命屬性，是哲學經常避諱的不祥之物，但人類的政治生活卻常常與它照面，且必須與之照面，盧梭較之同時代的思想家更為復雜與豐富的地方也在于此，不僅其“自然”概念最早開啟了現代性問題，而且就政治理論而言，“共同意志”更像一個先知的預言，將某種無限的眷望帶入政治生活之中，由此想象力與即將來臨的事物超越了霍布斯的政治體系，為歷史終結說劃下了一道口子。
更多的時候人們用公共理性來取消意志所攜帶的任意性，并將意志這極端個人化的因素排除在公共生活之外，而人們之所以能夠共同生活，那是因為在此之前達成了一些共識�！肮沧R”(common sense)顯然比盧梭的“共同意志”(common will)更簡明，就啟蒙以來的人道主義思想被廣泛接受而言，“共識”作為人類共同體得以維系的基礎性標準是一目了然的。在《自然權利與歷史》中，列奧· 斯特勞斯進一步闡明：盧梭的政治理想實際上更接近于一種“藝術家生活”，因為盧梭始終認為比自我持存更強烈而根本的欲望是人對存在感的發現與體驗。 [12]另一位思想家阿倫特將人類的精神生活分包括意志、思維與判斷，而判斷與政治生活的關系最近，她認為“意志”屬于精神活動一個絕對起點，類似于神學中“創世論”，“意志”是從“無”到“有”的第一現場，由此展開一種新的系列行為和狀態。[13]而在《人的境況》一書中，阿倫特將政治定義為經由新生命的降生才有可能開啟的行動，[14]可見，盡管“意志”并非政治因素，但它先于政治生活，并在其起源處，與傳統的選擇性自由不同的是，意志自由與創生發明密切相關。
這樣一來，我們就不難理解盧梭為什么要把“意志”這一非政治的因素引入他的權利學說了。如果我們將“意志”與盧梭所說的“存在感”相聯系，就會發現“藝術家”的生活建立在想象的基礎之上，而想象力與創造某種不可預測的新事物相關。正是在這個意義上，平等的極度抽象性可還原為某種創造行為，是在無限的否定性之中，從邏輯的背面將政治平等的顯 / 隱運作鋪陳開來。
為了追求平等，就必須不斷地去發現不平等，并在事物的差異之中，重返權利的發生現場。正如當代思想家朗西埃(Jacques Ranciere)所指出的那樣：平等不僅是政治得以成立的一種預設，這預設需要不斷地被提出，并致力于平等實踐的持續創造。[15]在政治理論方面，經典意義的權力統一體與盧梭的平等共同體構成了一種永恒的抗辯關系，在此，抽象與具體、原則與實踐不再是政治質詢的唯一路徑，經由這種抗辯關系，實際上是同一與差異的邏輯在支撐著政治的操演，更多的統一性只能伴隨著更多的差異性并行不悖。所以，平等與差異成了一組對立的矛盾體，經典意義的政治自由并不關心事物的差異性，那么平等之于女人在邏輯上就可表述為：要么針對女人實施“變性”手術，如柏拉圖的做法，要么你繼續滯留在自然狀態，繼續做女人，而成為女公民的可能性幾乎為零�？梢�，恰恰是女人的僵局在逼迫政治難題顯形：如果不是從統治秩序層面，執意在人權框架中去爭取所謂的權利，而是從秩序的非穩定性出發，爭取權利就可表述為發明權利，因為自我賦權總是先于法理賦權，正如共同意志既催生了權力 / 權利，又在一個不斷生成的狀態下，在此時此刻把意志(will)的將來時鐫刻成一種眷望的姿態，因此，女性權利不再以人權為參照系，而是在女權主義(feminism)內部的理論辨析之中，使得女人的意志攜帶著生產性的本能，先于知識理性來到人群之中，一如政治創生的始源場景，阿倫特將這場景描述為：“一個孩子降生在我們中間”。[16]
盡管盧梭的“共同體”沒有給差異性留有任何余地，而他的“公民”概念并沒有被凈化成一個憲法意義上的抽象個體，他更多是在伙伴關系中來使用“公民”一詞，這就將一種縱向的個體—國家的政治關系轉換成了橫向的社會性的個體之間的關系，“伙伴”意味著相互協助，相互需要，并相互將對方看成一個平等的個體，既保持獨立又相依共存。
更多的時候，權威和權力是在依賴與順從中的出現中，盧梭的意思卻是人可以依賴抽象的共同體，但絕對不能依賴具體的某個人，這也是現代組織與機構誕生的理由。因此，在這個意義上，性別平等是人權平等的邏輯延伸，前者指向的是盧梭意義上的伙伴關系如何成為可能?不是原則層面的，而是事實平等的發生應該具備怎樣的條件，并在公民伙伴的關系中如何對待性別差異?基于此，性別平等只能在政治自由的范圍得到考察，但與此同時，性別的區分比任何血統、階層與階級的區分更加古老，使得性別平等的政治想象更加充滿挑戰性，性別平等的政治實踐所面臨的阻力亦更多的來自習俗與文化認同，并觸動日常生活中的倫理神經，逆襲普遍的正當性，迫使我們重新思考何為政治，重啟古典政治學中的重要的命題：政治就是某種生活方式的類型。
四、差異原則中的再生性平等
柏拉圖的《高爾吉亞篇》(508a)將平等區分為兩種：一種是幾何意義的，另一種是算術意義的。顯然，就平等的俗見而言，后一種的平等深入人心，就是說，人們更看重結果性的相同，并從統治者的角度來考量權益分配的平衡性。而幾何意義的平等是指根據不同人的不同需求合乎比例地給予他們應得的部分，盡管古典主義將人的靈魂屬性等級化，之于今天不足為道，但柏拉圖的幾何平等，這一重要的有關正義的原則性問題，恰恰是將差異思維納入了政治平等的范疇，就是說，女權主義所追求的平等肯定不是參照人文中心主義的權利清單，逐項清查補償，而是如女權思想家南茜·弗雷澤(Nancy Fraser)所言：應該在女性經驗的內部重新評估性別文化的差異性價值，如果某些差異與政治的關系最為密切，就應該保持這種差異，并影響到外部政治權利的重塑。[17]
只有當人權平等與性別平等作為一組抗辯性思維同時出現的時候，女性主義所提供的差異原則，意在重申政治哲學的古老議題，而平等的幾何學圖式才可在政治實踐中展開。有關差異的差異，這無限的不可化約的過程，使得政治平等不再局限于權利的授予，而是更看重權利的再造。如果制度依賴并非一勞永逸的做法，那么政治話語就可以在“意志”這種無用激情的推動之下，在生活經驗之中重新安置人于世界之中的相互關系，無論人是作為群體，還是作為個體，這個迎面而來的與之打交道的世界，既需要逢迎防御，又需要翻新創造。
平等作為政治原則，其最終的目的是在推進人的自由，而非固執于某種結果層面的相同。不平等的起源不是因為權力的誕生，而是關乎這種權力性質的排他性，而這種排他性的第一要義就是性別排斥，就是說女人參與了原始權力的聯盟，并作為權力構件的流通性物品，在語言結構中僅僅占據著一個永恒他者的位置。這樣一來，當女性權利在啟蒙邏輯的激發之下重新蘇醒的時候，女人們就難以倚重自身的語言說出有關自身的權利。因此，性別平等的真正難題在于如何從女性經驗出發，去構造一個女人的“理想國”，與柏拉圖主義的“理想國”進行對話與抗辯，從而拓展“理想國”的話語疆域。
在康德與黑格爾那里，權利哲學的起點是自由意志，不同的是，康德在法這里止步，黑格爾則在辯證法演繹之中，給出普世性的救贖方案，這就是“國家理念”。就政治而言，無論是康德意義上的普遍的法，還是黑格爾的“國家”，這個最高的終極的“權威”在邏輯上的證成，實際上就是對質詢的終結與禁止。在這個終點上，服從成為人的精神的內在需要，自由意志與自由精神合體。這不由讓我們回想起列維—斯特勞斯的文化起源說，即文化起步于禁令的發明，這個封閉的體系根植于理性的正當性，而理性的正當一如權力的誕生，依然取決于排斥原則。那些被排斥的部分擔保了康德的永恒圖式與黑格爾的歷史哲學，就是說一個普遍性的理性承諾故意遺忘了“多”的存在，而古典學學者薩克森豪斯(Arlene W. Saxonhouse)則認為：“政治學的誕生恰恰伴隨著多的闖入”，[18]一如生命的出現，這個原始意象不可能由理性之父獨自完成。
這個難題已經進入哲學家的思考之中，德里達在質詢哲學傳統的“私生子”屬性時，意識到了哲學之母(切諾)的缺席，“哲學只談論其父親與兒子，好像他的父親憑一己之力單獨產生了它似的”。[19]至于何為政治，法學家施密特(Schmitt C.)認為：政治就其不可化約的含義而言，就是劃分敵友。[20]在給朋友的一封信里，施密特寫道：“政治主體是沒有性別的;而且在事實上和本質上永遠是一個男人，一群男人，他們在確定自己的敵人”[21]因此，從權利說的法結構論證，到政治觀念的認定，經驗的“多”以及哲學之母就被秘密扣留在純粹性的理論大廈之中，而這個內部的“敵人”，其政治性又該如何處理呢?
施密特一再強調自己并不是在心理、道德、價值以及意識形態的層面來指認敵友，于是在回答何為政治之前，他似乎沒有對何為“敵人”做出正面的回答，唯一可以肯定的是不僅“敵人”，而且指認敵人的人是男性，那么他的“國家”依然出自原始部落的兄弟聯盟，他們之間亦敵亦友，即可相互友愛，又可相互屠戮。這個純而又純的劃分標準是在“實踐—教化”中開辟的，這個時候經驗的斑駁才與政治概念的純化相遇了，就是說“敵人”不停地涌現同時又在不停地消失，這如移動標靶的標準實際上與女權主義政治理論所堅持的差異原則在思維方式上并不沖突，不同的是前者要歸結到國家權力的統一體之中，而后者傾向于權利形象的發明與指認。這樣一來，在政治概念中排斥“女人”，就變得不可思議，至于為何排斥，只能解釋為男權中心思維的痼疾而無任何理論辨析的價值可言。
盡管盧梭那個語焉不詳的“普遍意志”變異之后，成了建制、法與國家，但我們不要忘記“普遍意志”的形成是為了催生一個充滿活力具有生命脈動的有機整體，而不是將政治生命體僵化為一部萬能的永動機。如果指認敵人的方式是在經驗—實踐之流中保持政治的敏感性，那么之于女性經驗的價值重構本身，就是一種強意義的政治行為。
因此，關于政治的緊張感與敏感度所要表達的是：沒有永恒的敵人，同樣意味著沒有永恒的朋友，法理結構及其共同體的穩定性與敵 / 友的非穩定性的共在共存，才可推導出平等更為深層的政治含義：共享。共享超越了外在的權利授予，“共享”制造了一個僵局：“必須選擇要么在一個不平等的社會之中成為平等的人，要么在一個‘平等的’社會之中成為不平等之人”[22]。因此，平等作為共同體的奠基性聲明，恰恰是在政治的領域，使得原則性平等與事實平等的紛爭得以呈現。而共同體不可能在權力統一的屬性上被思考，否則就會出現施密特式的矛盾，共同體只能是“一”與“多”的對抗性產物。就世俗政治而言，世界上不可能存在所謂的主人共同體，相應也不可能存在奴隸共同體，一個純潔的如水晶體般的人類聚合物要么是出于想象，要么是出于謊言�？梢�，朗西埃是在政治的生成性維度上來使用“平等”一詞的，比施密特所說的“實踐—教義”更為清晰地表明了霍布斯所設計的主權裝置，其缺口就這樣被“平等”劃開了。
如果人對自身的完滿性保持足夠的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，總有“不平等”在試圖攻擊共同體的完整性，這攻擊并非破環，而是激勵人們走向更高的完整性。古希臘諺語有云：平等生友誼，平等不是社會學意義上的平衡力，平等的人類學價值在于說出了精神現象學層面的人的雙重意識，即主 / 奴的辯證法。因為友誼只可能發生在平等的人群之中，同理敵人亦然，沒有平等實際上我們就無法區分敵友，更不可能產生政治，這先于政治而被預設的原則，是政治邏輯的起點。
如果僅僅停留在對于權力的分析之上，政治在根本上就只有兩種形象：暴君與奴隸，因為統治與服從的正當性已經在契約論中得到了完美的論證。如果按照敵 / 友論來辨識政治，就會發現暴君沒有朋友，奴隸沒有敵人，也就是說沒有什么政治性可言。沒有盟友與沒有敵人的結果就是，宣戰(斗爭)怎么成為可能?由此，施密特的用心其實是想說，沒有斗爭就沒有政治。其實在具體的友愛之中，暴君與奴隸可以同時存在于個體之中，使得尊重成為可能，并享有尊重所帶來的自由樂趣。但尼采卻認為，女人不懂得友愛，因為她們不知尊重為何物，她們要么是暴君，要么是奴隸，當然男哲學家在此說的是男女關系，他否決女人之間存在友誼的可能性。即使愛情中的女人，因愛而順從，因愛而專橫同樣可以發生在同一個體之中，據德里達分析說，唯一的區別就是女人沒有結盟與宣戰的能力。[23]問題就來了，同樣是友愛政治的辯證法，為什么在男人這里就具有政治性，一旦女人介入其中，就變得不適用了呢?或者在愛情之外的女性友誼，即女人之間的結盟怎么成為可能?
長期以來，女人們的故事必須經由與男人的關系，才會得到敘說，比如西方文化中的羅曼史傳統，而東方文化則干脆以陰性存在而藏匿之。因此，重新評估女性經驗的價值，意味著在文化敘事上重鑄屬于女人的經驗共同體，因為政治不關心這個個人的處境，政治是復數，是人憑什么結集在一起，又依據什么區分出“我們”與“他們”，那么性別平等的政治推論，首先必須回答女性結盟是否存在，以怎樣的名義結盟?
古希臘作家赫西俄德寫過一篇《征服記》[24]，據說所羅馬特人是生活在北高加索的居民，這些居民全部由女人構成，她們過著和男人沒有區別的生活，她們還經常騷擾附近的居民西哥特人。一天，一名西哥特男人俘獲了一名所羅馬特人，這個單獨的女人屈服了。過后兩人約定各自帶一名部落成員，在同一個地方約見，如此往復，一群女人就與一群男人生活在了一起。西哥特人要求所羅馬特人像他們部落的女人一樣生活，遭到拒絕，所羅馬特人集體揚長而去，繼續其張弓搭箭、上馬作戰的生活。因此，神話傳說中的文化隱喻表明，一個全然的父權制或者全然的母權制，是歷史斷代基于便利而構建出的權力統一體。在文化經驗的維度上，多樣性如何修正建立在權力統一體基礎上的人類歷史，即作為文化整體而存在的女人，她們的經驗要么被貶值，要么被抑制。其復雜性在于，文明誕生的結構主義法則——比如外婚制，一方面客觀陳述了性別不平等的起源，而另一方面以文明的不可辯駁的權威性，遮蔽了女性共同體，包括多元的權力共同體共存的歷史圖景。
女性共同體，即女性結盟的可能性，就在于重塑女性經驗的獨特價值，并內在于性別平等的話語實踐。啟蒙以來的人權話語使得性別平等看上去畫蛇添足，但就政治概念的理論澄清而言，性別平等說出的恰恰是差異性思維如何成就了政治的可能性，并將自由的豐富性、主體與客體的他異性、主體自身的自異性問題，帶入政治哲學的考察之中。
注釋:
[1]《人權宣言》第一條的英文表述：“Men are born and remain free and equal in right. Social distinctions may be founded only upon the general good”，顯然最有歧義的詞是“general good”，現代政治平等的基礎是“權利”，但權利演繹的公理是“general good”，在古典政治學中是指帶有形上學意味的“共善”，但經由現代政治學的改造，“公理”下沉為“定律”，本文在此處采納的譯法是現代政治語境中的 “共同權益”，即“good”與“right”可相互指涉。而社會差異之“社會性”問題應該與政治問題做嚴格的區分，前者關心的是最基本的生存需要。盡管阿倫特沒有論及平等，但她在分析法國大革命中的社會仇恨時認為，人們因為不能容忍社會性差異而采取了抹除差異的極端做法，同情發展成非理智的濫情，并偏離了有關自由與幸福的政治原則。參見[美]漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京譯林出版社2007年版。
[2][法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京：商務印書館1996年版，第70頁。
[3][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館1996年版，第69～72頁。
[4][法]盧梭：《愛彌爾》第5卷，載《盧梭全集》第7卷，李平漚譯，北京：商務印書館2012年版。
[5]關于性、性別以及異性戀話語的結構主義和后結構主義辨析，以及有關Queer(酷兒)實踐的理論基礎，可參見《性的交易：蓋爾盧賓與朱迪斯巴特勒的談話》，載[美]佩吉麥克拉肯(主編)：《女權主義理論讀本》，桂林：廣西師范大學出版社2007年版。
[6]根據結構主義人類學家列維—斯特勞斯(Levi-Strauss)對于親屬關系的研究表明：禁忌與外婚制是文化起源的兩大法則，而外婚制，即女人的流通使得部落聯盟成為可能。結構主義人類學與反文化質詢建立在索緒爾之后的語言學基礎之上，列維—斯特勞斯關注的是文化的內在結構，怎樣組織并規定了人類的交往形式，這結構超越了時空限制，在理性思維被嚴格地描述之前，這結構就已存在，政治同樣處在這樣的一種結構之中，并內在于人的思維方式，而非歷史性的產物，即意義 / 非意義是如何構成的。參見列維—斯特勞斯：《野性的思維》，第四章，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社2006年版。
[7][法]盧梭：《社會契約論》，第16頁。
[8]安提戈涅的悲劇在于其女公民這樣的身份，要么作為公民遵從國王的律令，要么作為妹妹成就自然倫理，但安提戈涅的偉大也在此，既違令埋藏了哥哥，又遵從法令作為公民接受懲罰，并欣然赴死。
[9]在對專制的批判中，洛克的理路依循亞當—父權的語言象征，因此個人解放的重點只針對“兒子”，以及掙脫父權之后的“兄弟聯盟”，而德里達則從古希臘的友愛政治學中，讀出了“女人”的缺席，德里達的問題是兄弟聯盟對于女人的排斥，在哲學的起源處有何根據?參見[英]洛克：《政府論》，瞿菊農、葉啟芳譯，北京：商務印書館2007年版;[法]德里達：《友愛政治學及其他》，胡繼華等譯，長春：吉林人民出版社2006年版。
[10]列奧·斯特勞斯認為，在有關契約論的論證上，霍布斯與盧梭的邏輯起點不同，前者基于人性心理，后者倚重于自然狀態。這“自然狀態”在斯特勞斯看來，與一種奔放的藝術家意志更接近，是一種反社會的獨立個體性，于是他才說，盧梭將非政治的因素納入其政治學論，參見[美]列奧·斯特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店2006年版，第274～300頁。
[11][美]謝爾登·沃林：《政治與構想》，辛亨復譯，上海人民出版社2009年版，第398頁。
[12][美]列奧·斯特勞斯：《自然權利與歷史》，第298～299頁。
[13][美]漢娜·阿倫特：《精神生活·意志》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社2006年版，第29～35頁。
[14][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第192頁。
[15][法]雅克·朗西埃：《政治的邊緣》，姜宇輝譯，上海：譯文出版社2007年版，第82～83頁。
[16][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，第192頁。
[17]在女權理論內部，是否保留“女性 / 性別”概念一直存在爭議。弗雷澤的女權政治理論，正是主體性被解構之后的語境中展開的，她的“性別平等”論證謹慎維持著概念與經驗的平衡，并堅持女性主義的差異原則之于權利再造的重要性，參見[美]南茜·弗雷澤、周穗明：《正義的中斷》，于海清譯，上海人民出版社2009年版，第185～190頁。
[18]薩克森豪斯從希臘哲人、喜劇詩人、悲劇詩人的言辭和作品中，探討了生活秩序的起源，即古希臘政治學誕生之初的思想境況，在其中排斥“多”與處理“多”作為兩種完全不同的政治科學，如何穿梭在古典思想的世界，其更為內在的差異在于對生命、身體、人的需求以及女人采取了不同態度，參見[美]薩克森豪斯：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學的誕生》，曹聰譯，北京：華夏出版社2010年版，第 222頁。
[19][法]德里達：《解構與思想的未來》，夏可君譯，長春：吉林人民出版社2006年版，第275頁。
[20][德]卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤譯，上海人民出版社2004年版，第107頁。
[21]轉引自[法]德里達：《友愛政治及其他》，第216頁。
[22][法]雅克·朗西埃：：《政治的邊緣》，第83頁。
[23][法]德里達：《友愛政治及其他》，第373頁。
[24][古希臘]赫西俄德：《征服記》，轉引自卡斯代爾·布舒奇：《法義導讀》，譚立鑄譯，北京：華夏出版社2006年版，第123頁，注釋[1]。
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