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“內啟蒙”與“新法家”的意義-之三
法家之所以成為我們無法繞開的話題，在人們容易接受的“習慣”上講，是因為荀子乃法家集大成者韓非的老師，而法家本身又導源于儒，盡管其思想成分中還含有道、墨諸家的因素。
那么，法家所受于者何？梁啟超認為，一是禮與法的同質性，二是儒家的“正名定分”說，三是荀子的“法后王”說。因此梁稱：“（禮）實幾與狹義之法無甚差別。……故荀子之學，可謂與法家言極相接近，韓非以荀子弟子而為法家大師，其淵源所導，蓋較然矣”（《先秦思想史》）。郭沫若亦認為，“法家導源于儒，商君的主張耕戰其實也就是的‘足食足兵’，而法與禮在本質上也并沒有多么大的差別”（《十批判書》）。
只是，當提及儒法關系，尤其是提及法家思想的近現代轉化時，學界則往往欲言又止，甚至有點諱莫如深。究其原因，我以為大體有以下三點：1，上秦朝尚法的結果，曾給中國帶來過空前巨大的興亡教訓，所以從賈誼到譚嗣同，后世儒者都對法家罵口不絕；2，20世紀30年代由陳啟天等“國家主義派”創生的所謂“新法家主義”，具有把中國推向軍國主義深淵的危險性和明確的**傾向；3，對“四人幫”時期旨在整人的“儒法斗爭”運動，人們至今余悸在心，恐懼有加。這恐怕也是李澤厚關于黃宗羲是“具有某種近代意義的‘法家’”等評斷，容易被他為魏源正名時所提出的“一般”性問題所抵消的原因，即：“一般地說，作為先秦特定思想政治派別的儒法兩家，不應作為一種超階級超時代的抽象框架，用于全部中國史或思想史史；特殊地說，更不能把它們作為近代中國史或思想史哲學史的斗爭線索”（《中國近代思想史論》）。
但是，對法家的偏見、回避甚至批判，其更深層的原因應該是人們過分拘泥了它的工具性后果而遺忘了它的原理意義。當我們發現術與勢這些手段的運用效應只能發生在某種特定的而且事實證明已經過時或接近過時的時空范圍內、卻又明顯感到比術勢表象深邃得多的法家原理完全可以解說當下時空的日用人倫時，對這一原理的發掘和重視便具有了表象拘泥所難以企及的深刻意義。事實上，生活的主調已經由文明日益走向產業文明和商業文明——這是一個真實而龐大的話語背景。不管我們愿意與否，生活中的主流話語都只能從此發生，人們的基本是非標準也只能由它來掌握。于是，法家那些可用來對現實作積極理解和推進的務實原理，就使傳統認識行為僅僅滿足于對荀學意義的發掘，顯得作用有限。
法家的原理究竟是什么呢？
我以為主要是它的“人情論”。這里的“人情”，指的是人之所以為人的基本屬性，即“好利惡害”和“趨利避害”。這是現實中人的普遍和一般表現特征。其經典表述為：“人莫不自為也”（慎到））、“凡人之有為也，非名之則利之也”（管仲）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（韓非），等等。如前所述，思孟對的“迎戰”和“被俘”，使儒家思想中出現了至今無法兼容的巨大悖論，即“自然”與“社會”的難以璧合。法家卻不存在這樣的問題。由于它的對待物剛好是先天的“性善”或“性惡”的“人性論”，唯此，它反對價值判斷，主張事實判斷；排斥道德主義，強調利益主義；蔑視理想主義，崇尚現實主義……�？鬃印昂毖孕耘c天道”和荀子“天人相分”思想在這里得到了繼承，惟人類社會才有的政治學原則——行之有效的社會治理原則亦在此首次得到整理，即：“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用”（韓非）。
法家看上去讓人感到可怕的直白表述，在當時，卻未嘗不是實理。法家和具有法家傾向的思想家固然都把人能否“群”（荀子）或能否“公”（韓非）作為一個社會可否成立的基礎，也都把“禮樂刑政”視為社會治理的最有效手段，但是，后世的政治認識，卻容易忽略社會所賴以成立的基本前提，即作為“情”之體現的“欲”與“禮樂刑政”的無法切割。其內在是：人對人和物倘無欲求，便無法形成人際關系和物的分配關系；無法形成人際關系和物的分配關系，就無法形成人類社會；而沒有結成人類社會，社會規矩便無從產生；社會規矩無從產生，也就無所謂“禮樂刑政”了。所以荀子談“禮”，一定要從“欲”說起；而韓非論“法”，也只能由“好惡”推出。正惟如此，荀子才反對以“無欲”“寡欲”作為社會治理實現前提的空想：“凡語治而待去欲者，無以道（導）欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。”（《正名》）這顯然與孟子的“何必曰利，亦有仁義而已矣”的主張適相對壘。韓非把人情之“欲”甚至上推至被儒家推崇備至的“三代”圣人，認為堯、舜、禹、湯、武，既非禪讓的楷模，也不是“以有道伐無道”的圣君。實際情況應該是：“舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽之�！薄笆ト恕眰優槭裁匆@樣做呢？只因為大家都是社會中人，是社會中人，便離不開人情“趨利慕勢”之“欲”：“察四王之情，貪得人之意也”（《說疑》）；而審其所從來，便知道“圣人”政治不是、也不可能是儒家所說的“仁政”，其根本原因也在于“仁政”與“人情”不符。由于理想主義的“圣人之治”，帶有極強的傾向和想象成分，把它當真了，勢必與“人情”背離，與現實脫節。而乖離現實人情的政治，又如何通行天下？所以，“釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪”（《用人》），“故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也”（《說疑》）。
但是，荀子對“人情”的態度，與韓非是有區別的。他曾為“性”、“情”、“欲”下過如下定義，即“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《正名》）。既然“欲”是“情之應”，而且荀子還為“欲”的正當性著實伸張了一回，可為什么又以堯、舜對話方式來反復強調“人情甚不美”（《性惡》）呢？事實上，如果對“欲”的正當性理解一旦失去了“情”的正當性前提，理解便成了費解；又如果“情”是“性之質”，于是從“情不美”中便很難推得“偽”善之結論；而“性之惡”一經成立，對“欲”的肯定卻又被抽掉了根本——荀子顯然已陷溺于自我構筑的矛盾怪圈中而難以自拔。
究荀子悖論的產生，我以為至少有以下幾個原因。一是，荀子以為人情的欲望特征應該是“茍無之中者，必求于外”和“茍有之中者，必不及于外”（《性惡》）。由于他似乎忘記了“欲壑難填”的古訓，于是才以為“禮”是一個“莫予毒也”和不可能被蕩逾的存在，是用來“養人之欲，給人之求”的，即“禮者養也”（《禮論》）；二是，即便也想到人的欲壑難填是因為不加節制的“順是”，卻主要將克服手段交給了道德意義上的“禮義之道”，以為這樣人們就可以“出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《性惡》）；三是，當這些頗顯樂天的解釋都說明和解決不了實際問題時，他又試圖以“不同的人不同對待”的方式來應對之，即“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”（《富國》）以及《禮記》中“禮不下庶人，刑不上大夫”等同類表述。它暴露出以下兩個問題：一是理想主義所凸顯的價值判斷問題；二是宗法制度所遺留的人際關系問題。
其實，在價值判斷面前，無論“性惡”還是對治“性惡”的“禮樂”，說到底，無非是兩極價值在較量，即用同一軸上的一個價值極端——“善”來克服另一個價值極端“惡”。由于孟子“人之初性本善”的樂天感覺中其實充滿了對人性的悲觀，而表面悲嘆人性本惡的荀子又從根本上相信 他“化性起偽”的方式方法可以導人之善，所以，從本質上講，兩者都認為人是壞的。所不同的，是孟子先說你本來是好人，而后天可以使好人變壞人；而荀子先說你本來是壞人，卻堅信后天可以使壞人變好人。至于由壞變好的矯治標準，前者迷信的是內在的“仁”而后者依憑的是外在的“禮”。人們發現，當荀子對“禮”說不通時，亦不時地在“應然”而非“必然”的“心性”上尋找原因，即：“人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己”（《性惡》）。說明對人性“惡”的前提拘泥，最終也只能使荀學重蹈孟子人性“善”之覆轍。因此太宰春臺說:“孟子與荀卿，性說雖異，其違圣人旨意處，罪當同等。非謂孟子是而荀子非也”（《圣學問答》）。
至于宗法制問題，其更多凸顯的是舊時代人的不平等孑遺。荀子“人性都是惡的”這一看似平等的前提，無法解釋對不同身份的人采取不同的對待行為是對的——既然“惡”被確定為人性把握的一般性前提，就不允許出現判斷上的例外和差等之別。因此，荀子性惡論的歸謬式表述應該是：“由士以上”的人性如果是“惡”，那么，“眾庶百姓”的人性就應當是“惡”中之“惡”，因為前者可待之以“禮”而后者則只能遇之以“刑”——可荀子在設計性惡論之初并沒有安放過這種差異性理論裝置——這除了導致性惡論體系的自行崩潰外，益說明“禮”的等級規約所具有的現世治理功能在“禮廢樂壞”的當時已大為減退。荻生徂徠所謂“慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾”（《辨道》）的荀子“抗孟”行為，是否也跟思孟“抗老”一樣在理論上出現了“被俘”傾向呢？事實上，荀學的價值判斷，本來已無法讓人獲得關于人的實際甄別標準；而宗法孑遺的介入，則更使這種標準迷離恍惚起來，讓人無所適從。在這種情況下，荀子能對“情之應”者的“欲”給予前述的積極理解，已殊屬不易。它既表現出荀子的務實主義精神，也反映了荀學在學理上的內在矛盾。正是這種矛盾，才使荀學只能成為具有法家傾向的思想體系，他本人也只能被定位于儒法間的過渡人物。如果說梁啟超所謂“禮”與“法”具有“同質性”的講法只是符合外在規約的表征，那么，從“禮”的成立前提“性惡”及其待物標準的差異上看，禮法之間又是那樣地不同。有人為了克服荀學的上述矛盾性，曾提出《性惡篇》非荀子所作的觀點（參見周熾成：《荀子韓非子的社會》，中山大學出版社2002年）。其實這既不符合事實，也沒必要。
不然，如果承認荀子率先提出斬斷“連續性思維”的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論》）的宣言發散著中國古代理性主義的光輝，那么，將“天地君親師”作一體觀瞻的《禮論》篇，似乎也只好被歸諸他人所撰了，可事實并非如此。
比較而言，在法家集大成者韓非那里，荀子學理上的矛盾性卻得到了極大的克服。首先，韓非不談“人性”，而只講“人情”。不談“人性”，就意味著對于先天、先驗的人性所預設的善、惡想象價值沒有興趣。所以，幾乎所有法家特別是韓非，在講到“人情”時，都不談善或惡。對人性論的蔑視，在意味著法家與“自然律”——自然之“善惡”脫離了干系的同時，也標志著它與將“自然道德律”迻易為“社會律”的人性之“善惡”劃開了界線。由于“天”在傳統中慣常被視為“自然”和“意志”的象征，所以，對老莊和思孟來自于“天”的“性”的擺脫，也就意味著對“天”的斷臍。的“與天為一”和孟子“盡心→知性→知天”思考在法家那里的毫無地位，標志著始自荀子“天人分斷”之反蒙昧的理性主義精神——“非連續性思維”，得以徹底確立。實際上，法家所關心的，只是現實社會中的人和人際關系實情，而“好惡”顯然比“善惡”更接近于人的本真想法和行為動機。重要的是，這種好惡之情的體現者是所有人，而不是個別人；建立在“人情”認識基礎上的理念和規程，也當然地要適合于所有人而不是個別人。它導出了法家“法”思想的平等性和公正性。
歷史上，法家之“法”的公平公正原則，即便今人看來亦不能不為之咋舌，如 “定賞分財必由法”（慎到）、 “法者，天下之程式也，萬事之儀表也”（管仲）、 “為治者用眾而舍寡，故不務德而務法”（韓非）等不一。這種公平公正原則之所以能夠確立，實緣于法家對不公平不公正的淵藪——宗法制度的堅決排斥和徹底否定，所以他們呼吁，要“官不私親，法不遺愛”、“骨肉可刑，親戚可滅，至法不可缺也”（慎到）、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治”（管仲）、“法不阿貴，繩不撓曲，……刑過不避大臣，賞善不遺匹夫，……一民之軌莫如法”（韓非）。據載，秦始皇曾經為自己沒有循私立同姓侯而感到驕傲，盡管這成為日后秦帝國瓦解的重要原因之一（《史記·秦始皇本紀》）。
就原理而言，法家的“法”公正性，奠基于對無善無惡之“人情”的無偏執、非價值把握。就是說，它把老莊和思孟的價值揣度事實化了：既然圣人君子和販夫走卒都不免好惡之情，那么，對各色人等的政策法律對待就不應該有什么區別和不同——它顯然已摧毀了由“世卿世祿”制度所衍生的尊卑秩序，抽掉了后儒和現代新所津津樂道的、其實是人貴賤意義上的“價值”，也脫離了他們所追求的、多數人難以企及的所謂“意義”。對“人情”的直白表述和嚴格依據，不啻剝掉了罩在“道德”外衣下的偽善包裝，其力量在于真實。它避免了類似于孟、荀之間的價值糾纏，從一律的人情中提煉出了素樸的平等精神。其實，宗法制下的“由士以上”，在受惠于禮樂規約之偏袒的同時，其人身依附和超受控命運，亦在所難免。然而，在“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”（《韓非子·難一》）和“主賣官爵，臣賣智力”（《外儲說右下》）等“君臣市道”命題下，由平等而帶來的人的獨立自主和人際間商賣契約關系的出現，總不能被視為壞事。這種轉變，即便在今日世界，也仍然具有意義；而對于中國而言，其作用似遠未得到應有的發揮。
對現實人情的重視，還意味著對既往價值的漠視和否定。人情的好惡原則是不變的，但好惡的內容卻時刻在發生著變化。荀子認為，最能代表時代精神的是現世的“王”，所以他主張“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也”（《不茍》），盡管他仍念念不忘“先王”，如“不聞先王之遺言，不知學問之大也”（《勸學》）等說教。韓非從“人情”的角度繼承了荀子的“法后王”觀念，從而建立了較為純粹的法家的“應時主義”歷史觀。他說：“今有構木鉆燧於夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法�？�，論世之事，因為之備�！鳖H堪解頤的“守株待兔”故事，即出典于此（《五蠹》）。他還強調，雖說人情的好惡原則不會改變，但“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”（同上）的好惡內容改變，卻是事實。無視這一改變而徒慕那些“辯而不愨”之事和“先王仁義”之道，實與小兒聚土木為宴飲卻“可以戲而不可食”者無異�！皦m飯涂羹”的典故亦初出于此（《外儲說左上》）。
“人情論”其實是一種理性的思考，它的形而上依托，是“理”。該“理”，指的是宇宙萬物必須遵循的客觀規律。唯此，“得事理則必成功”，“動棄理則無成功”（《韓非子·解老》）。一般認為，韓非的“理”來源于的“道”，故“理”實為“道”的翻版，所以又稱之為“道理論”。其實不盡然。雖說法家的“道理論”中有道家的影子，但“道理論”的政治實踐原則 ，是“凡治天下，必因人情”。所以，即便韓非的“理”論因而形而上化，但變體為“理”的“道”，事實上已被“法”所取代。這一微妙而顯在的蟬蛻過程，在《解老》《喻老》篇中，表現充分。所以唐蘭講：“說申韓本黃老，重點是在法家的黃而不在的老”，是頗有見地的（參見唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古逸書的研究》，《考古學報》1975年第1期）。這種見地的確鑿化，始于馬王堆帛書《黃帝四經》的出土。研究結果顯示，1，與老子講“道”而不講 “理”、講“先天”而不講“現時”不同，《黃帝四經》不但注重“理”，而且注重“理” 的后天性和現時性；2，《經法》篇的“刑名”論，早已具備了不見諸老子卻見諸韓非的“循名責實”理論的全部基礎內涵。值得注意的是，其“審察明理”和“循名究理”的“理”，有時已直接被韓非用作“法”�！峨y三》曾大談“不修其理”的弊端。陳奇猷注此語道：“不修其理，謂不修其法紀也”（參見陳奇猷：《韓非子新校注》[下]第916頁，上海古籍出版社2000年）。這種原則，實根源于原儒的“名實論”而不是其他；3，“理”的基礎本乎“人情”，而“法”又恰好立諸“人情”之上。所以韓非說：“法通乎人情，關乎治理也”（《制分》）（詳見拙著《日本近世新法家研究》附論二）。
因此，就原理意義上講，法家“人情論”所展示的，其實是一個完備而合理的思想體系。由于它“完備”，所以后世所謂“法家只有形而下特征而無形而上追求”等指責，便表現出了明顯的公允欠缺；又由于它“合理”，所以后人說它“可行一時之計而不可長用”的侃侃評說，就顯得有些片面、有些武斷了。而當我們發現這些法家評斷不是來自“新”就是來自“新道家”的時候，對法家“人情論”體系的再認識，反而變得極為重要。如果允許我們對法家的“人情論”與變奏了的儒家“人情論”作比較，其結果則常常充滿了戲劇性與譏諷性。
法家對于“人情”，我以為要在公、私領域的冷徹式“認清”而不是公、私領域的無原則“認可”。如前所述，荀子對“情之應也”的“欲”所作的積極說明，取決于人能否“群”（組成社會）的理論和現實需要；而韓非的類似說明，卻是“群”后之“公”如何得以實現的必要前提�！叭骸毙枰刃颍浴岸Y”應運而生；而“公”則需要“群”基礎上的公正和平等，所以便需要能體現“平如水”精神的“法”。與荀子“以差等待人”的“禮”原則不同，追求公平的“法”，對于有可能對公平要求構成沖擊的私人“好惡”之“欲”保持著高度的警覺。在公平的情況下，它主張社會治理應該遵循“人情認清”基礎上的“利導”原則，即如《商君書·錯法》篇所說：“人情而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡；好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信於此明如日月，則兵無敵矣”；但當“每狎于所私”的“人情”（慎到）破壞了公平原則時，換言之，當私人“小利”妨害了“大利”時，法家則對有可能導致公平失衡的“好惡之欲”每每行“平準”之舉。于是它主要把監控目標鎖定在以下兩種有能力破壞“公平”者身上：一是最高權力者，二是具有宗法傳統的權力核心圈或有能力干預權力核心圈的人物。這樣才能理解，為什么法家一定要主張“君臣上下，貴賤皆從法”的原因；同時也能理解，何以法家每每被置于“君主戒之”而“大臣怨之”的夾縫處，又何以韓非會吐出“智法之士與當途之人，不可兩存之仇也”（《孤憤》）的悲憤之語。但法治的客觀效果卻無法讓人懷疑它的恒久意義：“天下之吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，則問法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，則天下之吏民，雖有賢良辯慧，不敢開一言以枉法；雖有千金，不能以用一銖”（《商君書·定分》）。以至商鞅之法“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治”（《史記·商君列傳》）。這也正是法家所欲追求的景觀，即“皆務自治奉公”（《商君書·定分》）——這一幾乎被人遺忘了的“秦國”而不是“秦朝”的實況。
相比之下，儒家對于“人情”，我以為要在公、私領域的被動“認可”和主動“認可”而沒有公領域的“認清”。本來，儒家偏于精神的一系是反對“人情”和“人欲”的。他們擔心，一旦“好惡無節於內，知誘於外，不能反躬”，則“天理滅矣”。并把他們所擔心的“人化物”現象稱為“滅天理而窮人欲者也”，且直認此道為“大亂之道”（《禮記·樂記》）。如上所述，對于無節制的欲望，法家也是反對的，所以這并不構成問題的關鍵。問題的關鍵在于，“天理”在這里實不異于“無可奈何”的托詞。因為事實上沒人見到有誰因為欲壑難填而真的受到過“天”罰，所能見到的，也只有法“治”而已�！疤炖怼钡摹爸锌招浴焙汀胺遣僮餍浴碧卣�，使得儒家在私欲挑戰面前顯得空前無力，它只能采取泄憤的方式來排遣之——而泄憤是不解決實際問題的。它造成了事實上的矛盾外推，而矛盾外推，又客觀上給私欲橫行者創造了有恃無恐的條件——這種形式上的反對和事實上的認可，形成了儒家“人情”對待的基本態度，因為“天理”的控制顯然沒有效果；進一步講，在思孟儒家那里，“義利”的不可兼容性，使他們無法對“人情好利”才是人的基本真實有所“認清”，惟其不能“認清”，于是便幾乎沒有像法家那樣可對人之“好惡”進行“利導”的任何可能；而德目的自我限制和對異己事實的無力回天，也注定了它只能對“人情”采取“認可”的態度而別無他法�？墒�，對于足可以擾亂公共原則甚至法規的“私情”，儒家卻有著清醒的認識，并每每給它以“天理人情”的肯定。給予“攘羊”事件中“父為子隱，子為父隱”行為的“正直”評價，具有典型意義。朱熹的解釋是：“父為子隱，天理人情之至也�！保ā墩撜Z集注·子路注》）無獨有偶，孟子亦曾對舜為了殺人的父親，捐棄天下，竊負而逃的行為，給予過高度肯定（《孟子·盡心上》）。李澤厚指出：“在現代社會，這當然違反法治，構成偽證罪；卻又是人情，在現實中仍可看到�！保ā墩撜Z今讀》）韓非對此現象的陳述，表明了儒法兩家的對立態度：“楚有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也”，“人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣”（《韓非子·五蠹》）。儒家真的不知如此“人情”已經超越了個人應有的權限還是佯裝不知？我以為，用儒家的倫理體系觀察之，儒家的確沒有更多的“公”意識。由于“仁”是儒家的核心德目，而“孝悌也者，其為仁之本歟”（《論語》）、“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子》），所以，“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之；子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之”（《禮記》）等行為的發生，在儒家看來乃是宗法制下完全可以理解的正�，F象。所以，從公領域人情的未能“認清”到不得已“認可”和私領域人情的“認清”到積極“認可”，兩種情形畢竟都是“認可”，其最終結果亦只能是人欲的橫流和難以收拾。其實，儒家所津津樂道的“仁義禮智信”，在上述“認可”中，也早就變了味道——“仁”成了圈內愛情，“義”成了哥們義氣，“禮”變為表面文章，“智”訛作一己私智，“信”則表現為熟人承諾的局部兌現和生人協定的口惠式欺瞞。儒家意 義上“人情超級大國”的形成，使人事對待上的假公濟私網絡亦堂皇面世，在相當大的時空范圍內，沒有原則已成為一種通行無礙的原則。由于類似的人情即便在今天也仍可看到，有時甚至會出現集中性表演，所以其結果，乃如一位華僑所說的那樣：在中國大陸，沒有能辦的事，也沒有不能辦的事。這種類似于法家式的譴責和實話實說，其實是招人嫉恨的。古代如此，今天也一樣。盧梭在談到霍布斯的遭遇和意義時指出：“霍布斯之所以被人憎惡，倒不在于其理論中的可怕的和錯誤的東西，反而在于其中的正確的與真實的東西”（《契約論》）。
然而，只要我們的腦筋稍動一點靈活，就完全可以就地“倒戈”，去做事實上是意義上的“認可”維護工作了�！暗览怼逼鋵嵑唵危杭热恢袊蠖鄶等硕枷雽ⅰ爸燎鍩o魚”“至察無朋”的“混”奉為處世圭臬，那么單憑少數人的拒斥和力抵，又何用之有？其實，**行為“愈挫愈奮”和“愈演愈烈”的“抗性”，已最好地證明了“私情”在中國的實際空間占有和滋漫程度。當部門為了取證所花掉的遠遠大于案件本身的價值時，對執法人員的拖延不辦和案件積壓行為一味投去抱怨甚至咒罵，是不是也有點顯得“不近人情”了呢？只是，“大多數人”的習慣做法卻并不意味著“正當性”和“合法性”；中國的“大多數人”在世界范圍內已不再是“大多數”。當我們意識到如此潰爛下去將毀掉中國以法制化為前提的現代化進程，當我們更加明確地意識到中國加入“關貿總協定”決不僅僅意味著一途的世界一體化，特別是當我們決不允許近代爾來的亡國滅種之虞再度降臨在這塊土地上，而中國的問題一定要用與中國有血緣關系且具有近代轉化意義的話語系統來解決時，從自我深層去挖掘克服自我深層文化之弊的做法，在當下才具有指標價值和方向意義。所幸，當代中國公民已越來越多地認識到了這種意義和價值。
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