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早期中國心理文化與中國古典詩歌
內容提要：作者運用“生命精神學”的理論方法，結合中國古典的學思想，提出了“中國型”的“新生命學”理論：生命的“巨系統”觀。也就是說，人體生命是“靈性生命”、“肉體生命”與“人文生命”三者相聚合的整體。“靈性生命”是屬于詩的，是優美的，是“不死”的。作者并以此觀點為根據，以夏商周與漢魏六朝的古典詩歌為，具體考察了早期中國的心理的結構形式與發展道路。站在“新生命學”的立場，可以看到：中國心理文化的發展歷程，其實也就是“靈性生命”的覺醒、壯大并在生命的“巨系統”中逐漸走向主導地位的歷程。這不是一條不斷走向化的壓抑之路，而是一條不斷走向人性化的超越之路。價值時空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，的完善、境界的超越是生命活動的全部指歸，美和意義是最高的真實。
第一章：生命：流程的文化觀照
……透過人體來看所有維度的時空……
詩作為語言的流程，變化多端，奇幻無窮。語言之流背后有文化之流的創造偉力，而文化的創造與積淀正是人的生命力量的展現。因此，若對詩歌語言流程作文化意義上的審視與觀照，就必須對人類的生命形式、生命結構，乃至生命意識的諸多方面加以詮明。生命是什么？生命的本性是什么？這個問題也許可以有成千上萬種并行不悖的解答，如辜正坤教授站在詩歌的立場，指出了思維、語言、制造工具等常規答案的不足，并申論說：
“人的本質特征究竟是什么呢？我的回答是，人有詩心。人的詩心詩化了外部世界。一切都可以變得美好起來。風雷雨電，花鳥草蟲，天地山川，洪荒萬古，都可以憑借人的詩心異化為美妙的詩章。動物漠然地踏碎草叢間新開的蓓蕾，毫無感觸地離開去；人卻可以捧起帶傷的花瓣，傾吐內心的寄托，零落下熱淚千行。月兒的圓缺至多可以使動物聯想到時令的輪回，然而人因之而感觸到的，卻可以是柔腸寸斷的鄉思離緒，或變幻莫測的禍福悲歡。人是詩人，人也同時就是一首詩。所以關于‘人是什么’的問題將得到如下答案：人是一種詩化的動物�！保�1］
這樣的回答固然精彩，如：“詩心”、詩性即是人類生命的本性，“感觸”、“寄托”即是生命體驗的基本形式，“詩化”和“漠然”即是人類生命和動物生命的根本區別。但是，在我們看來，仍有必要從生命結構的角度將這些具有根本意義的問題再進一步從理論上加以明晰。
1.1：新生命學：中國型的“巨系統”觀
前面曾說，人體生命本是多維聚合的巨系統。這一思想是我們在深入研究和發展“第三自然界”理論的過程中得出的。簡單地說，人體生命可初步析分成工具性的肉體生命、價值性的靈性生命以及現實性的人文生命。肉體生命棲居在第一自然界的工具時空維度當中；靈性生命棲居在第三自然界的價值時空維度當中；肉體生命和靈性生命彼此互根，互構，互補，互彰，互證，互抗，互進，互生，從而構成了活生生的、有血有肉的人文生命，它則棲居在第二自然界的現實時空維度當中。
工具時空的維度是最古久的，科學發現動物也能制造工具，盡管比較粗糙；進一步說，動物歸根結底也是一種工具，以自身為工具以維系自身的生存；工具時空中沒有人，也無所謂人，無論直立與否，皆是工具性的肉體生命，那是一維荒涼寂寞的時空。
現實時空的維度則是有人的，屬于人的，工具性的肉體生命被注入了生氣，賦予了意義。社會在這里展開，人文世界在這里呈現，工具性和價值性的動態平衡將“運水搬柴”的生存提升為“人生在世”的“妙道”；人文生命在這里擔負起文化創造的使命，“上窮碧落下黃泉”，在和工具時空的萬事萬物打交道中，在熱熱鬧鬧的逆轉工具時空內在秩序的生命實踐中，生生不息地覺悟、豐富和確證著生命自身。
價值時空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動的全部指歸，美和意義是最高的真實。
人體生命是三個時空維度聚合的中介和敞亮的窗口，或者說，人體生命可謂是一種透明的地方，透過它來看所有維度的時空，人體生命為自身打開了通向所有維度時空的道路。這僅僅是我們從“第三自然界”理論中推演出的新生命學的簡明的框架，但它與以往種種相關的闡發均略有區別：譬如，我們曾從歷時性演進的角度，將人體生命放置在三個維度時空按層級依次躍遷的發展歷程中去加以理解；而這里則轉而持一種共時性的觀點，試圖詮明由三個維度時空互滲共存而形成的復雜的生命結構。這是一條和今日主導的西式生命理論迥異的、中國型的理解生命的思路。
1.2：肉體生命：工具時空及其內在
人的肉體生命是三維聚合系統中最具體直觀的部分；作為可做相應的化學構成和過程觀測的復雜有機體，它只能存在和活動于工具時空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是單純工具性的外在的生命，古典文化稱之為“身”或“形”。若從古典詩歌中梳理其潛性語譜，如《詩·小雅·何人斯》云：“我聞其聲，不見其身�！泵辖肌豆排d》云：“痛玉不痛身，抱璞求所歸。”于謙《石灰吟》云：“粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間�！薄梢园l現：“身”是必死的，這是肉體生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具時空當中的，所以才可能“不見其身”；相對于“玉”、相對于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的燦爛升華。繆襲《挽歌》云：“形容稍歇滅，齒發行當墮。”陶淵明《連雨獨飲》云：“形骸久已化，心在復何言。”同樣是渲染肉體生命的脆弱和生命限度的局促�！靶巍辈粌H必死，而且必然“滅”和“化”，回歸工具時空的萬物環流當中，轉化為其它的肉體生命，所謂“落紅本是無情物，化作春泥更護花�！北擦T，喜也罷，從“落”到“化”正是工具時空的內在邏輯。工具時空的這種邏輯具有顯在性、必然性和客體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“命”�！豆旁姙榻怪偾淦拮鳌吩疲骸懊缒仙绞�，四體康且直。”苻朗《臨終詩》云：“命也歸自天，委化任冥紀。”白居易《李白墓》云：“但是詩人多薄命，就中淪落不過君�！薄澳仙绞笔钦f肉體生命（“四體”）的長度，“淪落”是說肉體生命的遭際，總之，“命”的根源是一種巨大的外在異己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的擺布下的肉體生命完全是工具性的，如所說“芻狗”，祭祀時扎起來，過后便棄之一邊，完全“委化任冥紀”，無法違逆，更不可掙脫。
肉體生命也有其生命能量，這種依附于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魄”。陳亮《謫仙歌》：“李白字太白，清風肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉體生命）處在同一層次，“明月魄”是贊美李白的身體中蘊積游走的精氣，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《別云間》：“毅魄歸來日，靈旗空際看�！痹娙艘蚱洹耙恪倍磺拇髲统鹁�，故而專門選擇“魄”這一字眼，表示他日于“空際”卷土重來的，定是如神話中的刑天那樣“猛志常在”的血肉形軀。盧仝《感秋別怨》：“魄散瑤臺月，心隨巫峽云�！痹娙擞谩捌巧ⅰ眮硇稳萑怏w生命的感性沉迷，并與“心隨”即靈性生命的理性追求相對言，可見“魄”的限度其實也即是“身”與“形”的限度。但，形軀而有精氣，肉體而有能量，這本身就是生命之謎，是單純依憑化學構成 和過程觀測，依憑工具時空內在的運演所無法解決的。當肉體生命超出它固有的限度，向著新的層級躍遷，全新的時空維度便向著人體生命敞開了。
1.3：靈性生命：價值時空及其內在邏輯
人的靈性生命并非簡單的神經生理所能解釋，而是如1963年諾貝爾生物學獎得主、著名腦科學家艾爾克斯所言，蘊藏在“肉體大腦”中的、非物質的思想和識力的“自我意識心靈”（self－consciousmind）。分子生物學研究人的肉體生命，發現每人大約有三萬個遺傳基因（DNA），它們因具有潛在組合能力而產生的10的一萬次冪個“自我”的排列方式決定了各人的獨特個性。但是，聯結、選擇、推動、控制和綜合DNA的無形力量是什么呢？只有歸諸于這獨立的、非物質性的實體：“自我意識心靈。”［2］艾爾克斯和K·波普都把人的靈性生命歸屬于“世界2”（主觀精神世界），我們則認為：靈性生命存在和活動于價值時空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是純粹價值性的內在的生命，古典稱之為“心”或“神”。若從古典詩歌中梳理其潛性語譜，如前引陶淵明詩云：“心在復何言�！崩钜薄杜季印吩疲骸靶倪h浮云知不還，心云并在有無間�！瘪R戴《鸛雀樓晴望》云：“行云如可馭，萬里赴心期�！倍鸥Α吨]文公上方》云：“愿問第一義，回向心地初�！泵虾迫弧额}大禹寺義公禪房》云：“看取蓮花凈，方知不染心�！笨梢园l現：在古代中國人看來，“心”是不死的；“心”以詩性的方式棲居“在”價值時空的“有無間”。靈性生命棲居的價值時空正是這樣一塊奇異的天地，在這里，由于不受工具時空的時間的制約，“心”的“在”遠遠超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具時空的空間（“萬里”）的制約，“心”的“在”更可達到駕馭“行云”的自由。在這里，“心地”的潔凈“不染”更是永恒的，花謝花開，云起云飛，然而“第一義”不變。李端《病后游青龍寺》云：“境靜聞神遠，身羸向道深。”孟郊《偶作》云：“情憂不在多，一夕能傷神。”“神遠”是極言價值時空的無限性，“傷神”乃訴說價值時空的體驗性，而這些又都是價值時空的內在邏輯。價值時空的這種邏輯具有隱在性、本然性和主體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“性”。陶淵明《歸田園居》云：“少無適俗韻，性本愛丘山�！蓖蹙S《山中示弟》云：“緣合妄相有，性空無所親。”《西游記》第二十三回唐三藏云：“功完行滿朝金闕，見性明心返故鄉�！焙沃^“適俗韻”？即是遵循工具時空（“俗”）的節律（“韻”），接受動物性的生存；何謂“愛丘山”？即是擺脫“俗韻”的限制，在價值時空的詩性境界中，成就靈性生命“愛”的“本”然。價值時空的邏輯（“性”）是不可視（“空”）的，然而卻能在靈性生命源源不斷的內省和提升（“功完行滿”）中，親身證得。此之謂“見性”。誰能說不死的靈性生命就必得永遠與必死的肉體生命糾結在一處呢？當它“隨著時空的變化而形成為向著無限發展的‘精神實體’”［3］，導向那“更寬廣、更輝煌的一個新境地”，那“別有天地非人間”（李白句）的價值時空的時候，“剎那真如駐永恒”的生命理想就得以實現了。此之謂“返故鄉”。
靈性生命也有其生命能量，這種不受形體束縛的生命力量，古典文化稱之為“魂”�！对姟む嶏L·出其東門》：“縞衣綦巾，聊樂我魂。”意思是說：只那粗衣綠巾者，才能慰藉我靈魂。“魂”的愉悅已超越肉體生命的層次，證入了價值時空的詩性境界。這也就是愛情和情欲的根本分別�！豆旁姙榻怪偾淦拮鳌罚骸拔颐^今日，魂去尸長留�！薄懊^”意味著“魂去”，而化為永遠“雙飛”的“鴛鴦”則“仰頭相向鳴，夜夜達五更”，不再受工具時空的時間制約。韋莊《合歡蓮花》：“空留萬古香魂在，結作雙葩合一枝�！薄叭f古香魂”，益加凸現價值時空的永恒境界。可見“魂指心之靈，……魂在心，乃可流散于外，有不與其軀體以俱盡者”４確是古代中國人的基本生命觀。但這“不與其軀體以俱盡”的“魂”也并非神話與幻想�！抖Y記·郊特牲》有云：“魂氣歸于天”，明言“魂”是“氣”，是一種精微的物質性的生命能量；它所依歸的價值時空也徑直稱為“天”，明言其乃是宇宙間明明白白的一方處所，而并非尋常所謂幻境。這“魂”、這“天”、這有關靈性生命的一切，不僅是古代中國人每時每刻都在全身心地與之打交道的真實存在，更是古典詩歌的詩性源泉。本文不涉及系統的古典詩學理論內容，但這里不妨稍加提示：袁枚的“抄到鐘嶸《詩品》日，該他知道性靈時”；王士禎的“楓落吳江妙入神，思君流水是天真”；顧嗣立的“樂府歌謠古意存，蛇神龍鬼語銷魂”……這些實即“性”、“神”、“魂”等范疇的展開與深化，都得在拈出人的靈性生命的維度后，才可能真正得到理解。
1.4：人文生命：現實時空及其內在邏輯
人的人文生命在三維聚合系統中呈現為肉體生命和靈性生命經由融貫、沖突與化合而生成的新的生命形態。這種形態是狀態性的、過程型的，它只能存在和活動于現實時空的維度中。這樣的生命是外在生命的提升，是內在生命的落實。在生命巨系統中它更多地是作為肉體生命與靈性生命彼此發生關聯的場所而存在的。人文生命是完整的，是物質（肉體）和精神（靈性）相統一的，古典文化中也常將“身”與“心”、“形”與“神”連言或相對言，如唐呂巖《絕句》云：“有人問我修行法，只種心田養此身�！币饧矗褐挥袑ⅰ靶奶铩钡摹胺N”和“此身”的“養”合在一處，方是真正完整的生命的“修行”。漢譯《法句經·生死品》詩偈云：“神以形為廬，形壞神不亡�！币饧矗荷尴到y內部“神”與“形”的統一，是以“神”為主導的動態的統一，“形壞”意味著這種統一關系的瓦解，同時意味著現實人生的收結。如果說，肉體生命是必死（“壞”）的，靈性生命是不死（“不亡”）的；那么，人文生命就是“會死”的�，F實時空中的人清醒地知道自己會死，他面對“形”的“廬”的日復一日地走向衰朽，而無法切身證實“神”的“不亡”，因而對他而言死是一個難以逾越的限度，古典文化稱之為“大限”，他必須直面這一基本的限度來思考生命的意義所在。思考，而后作出選擇，這是人文生命存在的基本結構。工具時空的邏輯（“命”）是“定在”的，價值時空的邏輯（“性”）是自由的，那么，現實時空的邏輯（如這種選擇本身）則是一種定在中的自由。古代中國人將人文生命稱作“性命”，就是強調其靈性的、不受束縛的一個側面。真正出于自心的選擇必然千差萬別，結果，每一個人都帶著他對生命的獨到理解來創造自己的人生世界，每一個時代亦都帶著它對生命的獨到理解來建構自己的文化精神。文化如此，亦然。這樣，我們對古典詩歌的發展史的深層讀解就只可能是立足于生命的。現實時空不同于工具時空，因為它已然帶進了人的活生生的體驗與理解。工具時空的萬事萬物都是實證科學的解剖刀下的樣品，然而現實時空卻不行，人文生命勿寧說是透著靈性的、呈露著一切不可思議的精神體驗的肉身。析言之，人的肉體的活動可以用科學模式加以規范，而人的靈性的生成卻無法用科學的方法去探索，它是不可規范的、神秘的一片渾然。同樣，人體生命的巨系統中，并沒有抽象而獨立的肉體生命，只有人文生命是直接可感的，我們可以部分地采用實證科學的描述方式描述它的肉體之“象”，但同時卻必須采用人文科學的領悟方式領悟它的靈性之“意”。兩者間的消長與平衡構成了不同個體以至不同時代的生命基調。以此視角考察和養生學，則靈性生命的祥和可能伴隨著肉體生命的康健，同樣，肉身的疾厄可能來源于心靈的失衡。據生命科學家 研究，意識的反射作用甚至能損傷與修復DNA，詩性的沉醉當然可能承擔治療學的功能�！饵S帝內經》云：“精神內守，病安從來？”的轉化為的，這是中國型的古典與詩學的獨特機理。以此視角回溯中華史，則夏商周、漢魏六朝、唐代、宋元、明清、近代的更迭意味著自然生命、價值生命、人文生命、理性生命、感性生命、生命的交替。從自然生命到價值生命超升，再從理性生命向感性生命安立，工具時空（“器”）與價值時空（“道”）完全打通，古代中國人的人文生命走成了一個完整的螺旋。這同樣是中國型的古典的生命軌跡。
古代中國人相信人文生命自有其生命能量，這種既依附于形體又超越于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魂魄”。劉禹錫《九華山歌》云：“奇峰一見驚魂魄，意想洪爐始開辟�！崩畎住秹粲翁炖岩髁魟e》云：“忽魂悸以魄動，恍驚起而長嗟�！薄盎昶恰蹦恕盎辍迸c“魄”的凝聚和合，晉代杜預《春秋左傳注》中解釋“魄”為“初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲”，“魂”為“精神性識，漸有所知”，其實“魄”與“魂”皆是氣，《淮南子》就明言：“天氣為魂，地氣為魄�！敝劣凇盎昶恰碑斎桓恰扒焱鶃怼钡臍�，朱熹云：“二氣之分，實一氣之運”［5］，在屬“人”的現實時空中，“天氣”與“地氣”原是統一的�！盎昶恰钡臍饣餍杏直緛砀型ㄈf物，貫徹天地，這樣，就自然地引導出了古典文化對于“萬物皆有生命”的信念：萬物皆氣之聚散，亦皆生命之流行。萬物之生命力量互相貫通，泯然無間，生生不息，周流不已，共同構成浩大無涯的宇宙大生命。于是，人體生命便無法束縛在一己的阻隔之內，宋張載所謂“民吾同胞，物吾與也……存吾順事，歿吾寧也�！鄙挥刑嵘接钪娲笊母叨�，匯入大化川流之中，才有真正的意義可言。這是一種宏大的天人境界。正是基于此，近代文化才有可能將辯證回環的個體生命延展為民族的生命、時代的生命，升華為天地的生命、宇宙的生命，從而實現了中華生命精神的超越發展。康有為《贈朗夫》云：“不憂不懼樂天性，全受全歸觀我生。安樂空中入非想，天游光里聽天聲�！笨芍^證道之言。
注釋：
1、辜正坤：《中西詩鑒賞與》，湖南人民出版社1998年版。
2、參閱艾克爾斯：《大腦——精神問題是科學的前沿》，《自然辯證法通訊》1979年第2期。
3、張松如：《第三自然界概說·結語》，吉林出版社1993年版。
4、錢穆：《現代中術論衡·略論中國宗教》，岳麓書社1986年版。
5、《朱子全書》，見《古今圖書集成·博物匯編·神異典》。
如果說，人的靈性生命剛剛從自然界的重重束縛中擺脫出來時，難免會呈現出樸素質直、自然清新的精神特征；那么，隨著文明的發皇，社會的演進，靈性生命逐漸走向成熟與完善之后，必然創造出一個華麗精嚴、汪洋恣肆、深髓幽遠、變幻莫測的心靈世界。
第二章：夏商周：自然生命的詩性歷程
……豐富的感觸印證著萌動的詩心……
錢穆先生有言：“凡中國最高作品，即是其作者之一部生活史，亦可謂是一部作者之心靈史。此即作者之最高人生�！保�1］中國古典詩歌的發展歷程亦可作如是觀。我們已經知道，一個時代的生命基調是它的種種具體的文化與藝術成果的主題與靈魂，而詩人對生命的理解則直接主宰著其詩歌的意境特征和風格。夏商周時代歷時2200余年，正是古典詩歌萌生與成熟的時期。從伏羲時代到黃帝唐虞之世，文明之幕拉開，伴隨先民集體勞作的生命實踐，經歷了綿亙數千年的上古詩歌，只可稱作前藝術；這主要是由于其歌詞少有文字著錄，偶有傳述，亦雜偽托，語多恍惚，難作憑信。夏商兩代約940年，中國型的文明社會走上“早熟”發展的正軌，詩歌也已從萌生狀態起步，音韻鏗鏘宛轉，意境大氣磅礴。直到殷周之際以迄戰國末期的1300年間，才完整地開拓出《詩經》、《楚辭》兩條文化史路，成熟為真正的詩歌。到春秋戰國從宗族城邦社會向家族帝國社會的轉型期，基本上形成了以華語為載體的華夏文化，涌現出儒、道、屈騷不同流派的生命意識和詩歌意識，這樣便奠定了中國詩歌流變史的光輝起點。
2.1：《詩經》（上）：自然生命的詩性醒覺
《詩經》中主要收錄的是從西周建國到春秋中葉約450余年間晚期宗族城邦社會的作品，但其中也包括殷商貴族祭祀祖先的《商頌》五篇，另外還有幾篇周族的勞動祭歌（如《生民》、《公劉》、《七月》、《載芟》、《良耜》等）是夏商時代周族興邰居豳階段的作品，而《國風》中也還會有為數極少的形成于西周之前的古歌。
周族即姬周族，其先世可以上溯到源自西北的黃帝族系。由于在通常所說的新石器時代的晚期，周族的農耕就十分發達，與之相伴隨，其文化之興盛亦始終與源起西南的夏民族不相上下。保存在《大雅》中的《生民》便是周人正處在宗族城邦前期的祖先神祭歌，更是我國最早出現的史詩。其制作成型可能是在夏初文明漸趨成熟之時，但仍留有明顯的原始宗教和祖先崇拜的痕跡�！对娊洝分斜４娴脑S多早周詩歌可能都是周初才被寫定的，但它被寫定的時間并非它的制作時間�！渡瘛芬辉姷膬忍N極為豐富，它完整地記錄了早期周人的宗教禮俗、思想意識、生產和群體生活。中國的史詩作品把目光凝聚在先民真實的生活世界中，放聲歌唱祖先開辟新世界的英雄偉跡，處處流露出現實人生的親切風度和仁厚品格。作為它的源頭形態的《生民》即其典型例證。
“恒之秬秠，是獲是畝；恒之糜芑，是任是負，以歸肇祀。誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，蒸之浮浮。”
意思是說：遍地都種滿了麥子、黑黍，于是收獲、堆在田地；遍地都種滿了赤粱粟、白粱粟，于是肩也挑、手也抱、背上也背起，回去開始盛大的豐收祭禮。等到我們祭祀時該怎么辦？有的舂來有的舀米，有的簸糠、有的搓細，淘起米來沙沙聲響，煮起米來四處飄香。”那“獲”、“畝”、“任”、“負”、“舂”、舀、“簸”、搓的活潑的勞動場面無疑是周族先民那透著審美情味的日常生活的詩化體現。豐富的感觸印證著他們那萌動的詩心�！耙院肇熟`，上帝丕寧。不康禋祀，居然生子�！币馑际钦f：已經顯示赫赫神靈，上帝心中十分安寧。姜原的祭祀他十分喜愛，居然生出一個男孩。
“昂盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭儃時，后稷肇祀。庶無罪悔，以迄于今�！�
意思是說：把祭品盛在木碗里邊，木碗和瓦碗都要盛滿。它的香氣開始往上升，上帝享受心中喜歡。香味彌漫實在濃郁，后稷始創祭天之禮。幸而從沒犯什么過錯，一直延續到了今天。此時周人的世界觀已從氏族時代的“原始拜物教”發展為“上帝居歆”、“庶無罪悔”的人天和合，擁有著“以赫厥靈，上帝丕寧”的和諧的人神關系�！罢Q后稷之穡，有相之道，拂厥豐草，種之堇茂�！币馑际钦f：到了后稷種起了莊稼，有辨明土質的訣竅妙法，拔除那些雜生的野草，干起活來努力勤勞。與周人那和諧的天人關系相諧的正是他們的“堇茂”的人生態度：勤勉、努力、恭敬、警惕，這種剛健自強的精神境界恰是人性的最初覺醒的標記。這時周人心目中的“天”指的是自然之理，“帝”是說宇宙間大化流行像有主宰一般，并非以為有著超越宇宙萬有之外的有人格有意志的神靈�！渡瘛芬辉姴捎娩亴懯址ǎㄆL格凝重，意境莊嚴。人文世界的育化是整體和有機的，周人成熟的詩歌藝術當然是它的圓滿悠久的生命境界的自然流露了。
約當夏桀時期（前16世紀），周族的著名領袖公劉率族眾從原來居住的有臺地方遷到長林豐草的豳地平原。《大雅·公劉》就是周族自述開國 的英雄祖先頌歌，它成于周人居豳時期。英雄史詩的出現標明周族已邁入了更高的文明時代的門檻�！凹鹊悄艘�，乃造其曹：‘執豕于牢；酌之用匏。’”意思是說：（公劉）入席就座，倚著短幾，傳告眾人準備行祭：“去到豬圈把豬捉來，再用瓢把酒漿舀起�！鞭r耕的發展依賴于天人的互動與和諧，深具對天地自然的感恩意識，因此周族透過“執豕于牢，酌之用匏”的祭祀儀式表達了深厚摯誠的感激�！豆珓ⅰ吩娭幸巡辉儆邪肴税肷竦挠⑿壑魅斯钠婊脴I績的鋪陳，取而代之的是英勇豪邁的周族先民們的真實樸素的群像。
“篤公劉！匪居匪康�！仁确�，既順乃宣，而無詠嘆�！币馑际钦f：誠實仁厚的公劉，不敢安居，不敢安享�！嗣癖姸�，富庶繁盛，民心歸順，心情舒展，沒有怨尤，無人長嘆�！�
誠實篤敬、“匪居匪康”的人生態度是人的理性精神的自我肯定，憂中作樂、“既順乃宣”的快樂詩情則體現了人的感性世界的豐富與完整。感性和理性的諧適互補就這樣構成了中華民族憂樂圓融的境界品格。立足現實人生，描寫人和人的活動，體味人在天地間逐漸展開自己的美好歷程，謳歌人生境界的提升與成長，這些都把中國的古典史詩提升到了一個恢宏生動的新高度。
《豳風·七月》的制作就在周人初到豳地不久，它是《國風》第一長歌，共三百八十三字，這樣的長度完全是和夏代晚期的復雜的勞作節奏、發達的與相匹配的。它上承《九歌》、《生民》，下啟成于殷商時代的《商頌》，更奇跡般真實地描摹出早周公社農民四季生活的風情長卷，并因而具有了不朽的價值。具體說來，《七月》的性就在于詩中以細密敏銳的觀察體悟構建起生命節奏周而復始的有序循環。而月令、時序的神妙編織正完美地再現了周人在豳地平原那“一派古風、滿篇春氣”［2］的生活。詩中集中歌詠了周人從周歷四月到十月的農事活動。簡單的物候變遷在“農夫”的眼里卻變得那樣樸素動人，聽他津津有味地說給你聽，竟有一種驚心動魄的美：
“六月食郁及薁，七月烹葵及菽。八月剝棗，十月獲稻，為此春酒，以介眉壽。七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴。采荼薪樗，食我農夫�！�
意思是說：六月里能吃到櫻桃野李，七月里煮些葵菜、豆角充饑；八月里打些紅棗來吃，十月又一輪稻子到季。割下稻子釀成甜酒，盼著對壽數能有所補益。七月就有南瓜可吃，八月又把葫蘆摘起；九月里挖魚腥草來吃，掐些苦菜，再砍些臭椿燒柴，我們農夫就這樣養活自己。你看“農夫”們的日子雖然艱苦，過得卻是多么有滋有味！上古中原氣候溫暖濕潤，所以夏歷六月就可“斷壺”、“剝棗”，許多作物的收獲季節都比現在提前一兩個月。但要到夏歷八月，新一輪的稻子才可到季，七月時青黃不接，就只好用像“苴”（的借字）一類的野菜來“食我農夫”了。日子是清苦的，可是詩的節奏卻是歡快的，無處不流露著周人那歡樂祥和、“怨而不怒”的仁厚品格。難怪顧隨先生說：
“《七月》又寫出中國人民之樂天性，……《七月》寫人民生活，不得不謂之勤勞，每年每月都有事，而他們總是高高興興的。這樣的民族是有希望的，不會滅亡的�！保�3］
商族屬東夷族團，是炎帝族系的后裔，很早就是游牧民族，長期過著“逐水草而居”的生活，并不發達，它“因水草而轉徙”所以遷徙頻繁。前1558年商族成為天下共主以后，其精神生活仍保留著東夷族團歡樂奔放的娛樂性傳統�！渡添灐つ恰肥巧套逵I祭之前所用的樂歌，從格調上看，它應當是產生在商的族邦統治正處在上升時期（仲丁遷都以前的五世十王）的作品。“自古在昔，先民有作：溫恭朝夕，執事有恪�！币馑际钦f：自從古昔傳到今，先人往哲的遺訓：朝朝暮暮心溫恭，祭神祈福要誠懇。商族子弟祭祀祖靈成湯的歡欣狂熱的氣氛中夾雜著濃重的“恭”、“恪”的戰栗色彩，這是因為此時商族的宗教信仰尚屬自然的而非的，商族信仰中的神靈喜怒莫測、隨時可能降罪于人，這一點與周族就有很大的區別。但商族遷殷之后，農業漸漸成熟，比重超過了畜牧業，生產方式的變更當然制約著生命體驗的演進。盤庚之世所作《商頌·長發》是商族于郊祭場合祀天而以其烈祖成湯和伊尹從祀的樂歌，從玄鳥的傳說一直贊美到成湯剪除韋、顧、昆吾和夏的赫赫戰功，具有鮮明的英雄史詩風格。
“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋�！粼谥腥~，有震且業。允也天子，降予卿士�！翁熘荩痪げ�，不剛不柔�！翁熘畬櫍徽鸩粍�，不不竦�！�
意思是說：往昔時在商的中世，有威力而且有業績。誠信呀皇天之子，皇天降予賢良卿士。載蒙上天的蔭庥，不強爭不苛求，不太剛不過柔。載蒙上天的寬寵，不震懾不搖動，不怯餒不驚恐。值得注意的應該是此詩中所展現的商族“天命”觀念的倫理內涵�！暗勖贿`”、“天休”、“天寵”的信念背后有著和農耕發展相適應的內省精神。以“允”、“敬”為基本德行，崇尚“不剛不柔”的中和境界，這無疑是對商前期的獰厲、戰栗的精神氣質的超越。商族對“天命”的新理解的逐漸生成使得處于這一時代的《長發》具有了奔放和深沉的錯綜之美。這種對“天命”的新理解同時造就了殷商公社農民情理諧適的精神風貌，并為整部《詩經》的倫理主義的生命基調和“以理節情”的風格神彩埋下了種子。
2.2：《詩經》（下）：自然生命的人倫創設
殷商末年，周文王利用商族內亂的時機，默默積累和壯大姬周的實力。這時的周族由于農業生產所養成的倫理生活已臻成熟，又由于周圍邊患都已大致平定，所謂“文王之化”，“不大聲以色，不長夏以革”［4］，重禮教而慎刑罰，漸漸達到風清俗美的境地。武王即位后，先率族西拓、居鎬建京，后又東進而渡豫境的孟津，終于于前1050年在牧野與帝辛決戰。殷商族眾組成的軍隊雖然“其會如林”，卻并無斗志，殷商的族邦和它的龐大王朝至此終于解體，從“上帝臨汝”到“會朝清明”，神圣的“天命”、天意亦終告實現�！洞笱拧ご竺鳌穼χ茏宓倪@一段歷史做了最精當的敘述�！洞竺鳌分械摹疤臁钡挠^念仍在發生著微妙的變化。周族領袖人物代有承繼地邁向高潮，同時也意味著周人對天道的領會的成熟�！懊髅髟谙�，赫赫在上。天難忱斯，不易維王�！币馑际钦f：明明功德在地下，赫赫神靈在天上。天命無常難置信，最難作的是君王。“天難忱斯”的無常變易直接啟發了周人“小心翼翼”（小心恭敬又謙虛）的內省。“赫赫”和“明明”相對，是周人已明確地意識到人和人的活動時時與那神偉奇妙的宇宙生命息息相關。所謂以德輔天，正是義理的天的真正醒覺，它使得周人在人生和世界里面發現無盡豐富的意義。譬如視婚姻為“天作之合”（上天為他選好了新娘），就是在人生的實在處體會天道的和合，并貫之以德性，“維德之行”（將仁德廣為宣揚），使宇宙和人生得以合在一處。所以婚禮要“文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，丕顯其光”，意思是說：吉日納幣定下聘禮，親自前往渭水迎娶。連船架橋人流熙熙，婚禮真是顯赫無比。結婚場面也因有“天”的引入而格外熱烈莊重。農業注重生命大流的綿延，婚姻的意義在于生育后代，盡到對家族邦國的責任，進而同于天地自然之道，而非單純的享受一己之歡愛。因此周人頌美群體生活的境界價值而非個人主義，太任、太姒也因生育文王、武王的“篤”德而載入史冊。上古家、國同構，嫁娶又有“合二姓（姓族）之好”的意義，乃是當時宗族制度中極為重要的風俗，因而她們和周族的關系又是像摯、莘這樣的“大邦”（大國）以姻戚身份加盟姬周族邦的縮影。《大明》詩中展現出的天道信仰、德性精神、夫婦倫理 和姻戚結構都是在古典詩歌傳統的創立期所凝成的基本元素，并得以縱貫始終。若離開這些在“具體的”中形成的元素來理解古典詩歌的獨特性，那將是詭奇和荒誕的。
西周初年，戰亂平息之后，周公開始制禮作樂，基于周族固有的“尊君、親上、相友、相助”［5］的“圣智”，并整理夏、商遺留的精神，增減改造，而成就《周禮》的雛型。讀《詩經》諸頌及大小雅各篇，能夠感受到當時的朝廷確是遇事必有禮、遇禮必有教的。完備的禮樂系統的出現和宗族結構上升為成熟的宗法制度，共同標志著中華文明向著理想境界邁進新的一步�！爸茈m舊邦，其命維新”［6］，周公對夏、商禮制傳統的繼承消化奠立了中華守舊開新、積舊成新的“維新”性格。西周王朝至此方真正邁入極盛時期。具體地講，如周族的婚姻制度，雖無宋明時代的嚴酷風格，但也絕非原始部落婚制的散漫疏松可比。悠久的旱地和龐大的宗族結構必然衍生出穩定節制的人倫態度，而非狂亂動蕩的游牧風習。聚族而居的農人一都極為注重彼此間深摯的敬意和溫暖的親情，因此落實到兩性間，自然形成“男女有別”、交接有度、雍容溫雅的道德境界。這正是中國型獨有的精神氣質。先民的宗族道德又導引出他們渾厚莊重的人生儀禮，制于成王之世的《豳風·伐柯》便是一支詠唱西周王畿內婚俗的歌詩。
“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。伐柯伐柯？其則不遠。我遘之子，籩豆有踐�！�
意思是說：砍削斧柄怎么辦？沒有斧頭砍不成。要娶妻子怎么辦？沒有媒人娶不成。削斧柄啊削斧柄，它的規矩在手邊。我想見這姑娘啊，擺齊食具設酒筵。從詩中可以看出，周禮文化的種種繁縟，如說媒、問卜、聘禮、請期等等，都是非常講究“其則”的。年輕男女要想“我遘之子”，就必得“籩豆有踐”，討好媒人才行。此詩以“斧”、“柯”起興，視線不離手邊農具與身邊草木，格調自然質樸，但卻已將那種蠻荒時代遺留下的粗鄙狂野洗脫凈盡，字里行間充滿周初先民那深厚濃郁的情環。
《詩經》中收錄了大量周代村社生活中自然萌生的田野歌詩，它們以生動優美的筆觸保留了周代民間種種人倫關系的真實而又廣闊的圖景，其深微處長久動人遐思。周禮文化的核心是以家族倫理結構為特征的周禮精神。周禮精神是詩的精神，更是生命的精神。在周禮精神中具有根本性地位的“孝”的德性倫理，最初作為先民真摯的親親之愛和血族之情，實現了自然生命的綿延，成就了樸素淳厚的人性，更提升了人生的境界。后來“孝”又和封建莊園制糾結在一起，成為宗族共同體凝聚的保證。它在周代已經成為周禮文化的基本原則與精神（《大雅》、《周頌》中隨處可見），并成為深深滲透在公社農民的情性、風俗之中的基本價值。《詩經》中就有這樣的詩章，并以《邶·凱風》為最典型：
“凱風自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。凱風自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我無令人。爰有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏勞苦。睆黃鳥，載好其音。有子七人，莫慰母心�！�
意思是說：和風溫柔從南吹來，小小棗樹風中搖擺。小小棗樹枝苗柔嫩，感謝母親撫育關懷。和風溫柔從南吹來，小小棗樹挺拔成材。母親性情賢惠慈善，我們不孝太不應該。哪兒有滋潤的冷冽泉水，那幽靜的浚城周圍。辛苦撫養七個兒子，母親生活艱辛勞累。黃雀鳴啼婉轉動聽，聽來都是美妙歌聲。七個兒子都已成人，卻沒安慰母親的心。何休《公羊傳解詁》說：“一夫一婦受田百畝，以養父母妻子；五口為一家”，這可能正是周代農民家庭的普遍情況。宗族公社中大家庭聚居，幾個小家庭都有“養父母”的義務，則“五口為一家”的涵意實際指一對夫婦有三個孩子�！秳P風》中的那戶人家“有子七人”，壓力當然特別沉重，母親多年來內外操持的“劬勞”是可以想見的�！睹珎鳌氛f這位母親“不能安其室”，實際上意思就是她年老以后倍感勞苦不安。吳敬梓《儒林外史》說她“因衣服飲食不稱心，在家吵鬧，七子所以自認不是”，寥寥數語勾勒出周代農民家庭發生矛盾時的一幅鮮活畫圖。兒子感念母恩報答不盡，慚愧未能“慰母心”，作此詩以深深自責。古代孝道講求“報本反始”、回溯根源，此詩正可為其驗證。母親的“不安”喚起兒子的回憶，詩中孝子的一片感恩深情動人心魄。詩以“凱風”、“棘心”起興，風格優美清新，可與后世“寸草春暉”詩意同稱千古絕調。
周代大家庭制的要點就在于兄弟不分居，這是一種橫向的和合融通的關系。中國倫理認為兄弟主敬：弟必須敬兄，而兄必須愛弟，兄弟如手足，有互相協助的義務。因為兄弟間手足骨肉的聯帶，都由父母創造，則“悌”的情誼既為孝道的實踐與拓展，又是先民人性真摯自然的流露�！多崱P之水》就是這種傳統的兄弟之道的詩化傳達：
“揚之水，不流束楚。終鮮兄弟，維予與女。無信人之言，人實誑女。揚之水，不流束薪。終鮮兄弟，維予二人。無信人之言，人實不信�！�
意思是說：激蕩翻轉的流水，流不散成捆的荊條。兄弟本來沒有多少，只剩你我互相依靠。莫要聽信別人的話，他們騙你去走邪道。激蕩翻轉的流水，流不散成捆的木柴。兄弟本來沒有多少，只剩你我彼此依賴。莫要聽信別人的話，他們的話不值信賴。《揚之水》是東周之世的民間歌詩，當時封建莊園的結構岌岌可危，家族制也正向家庭制轉化，鄉村也漸漸打破原有的狀態，原有的孝悌觀念可能多少受到沖擊。清牟庭《詩切》說此詩之旨在“兄弟相約不分財”，十分貼切。從詩意推測，可能弟弟曾一時聽信了主張分居分田的“人之言”，在哥哥勸告下“繼乃悔悟，不覺愈加親愛，遂相勸勉”［7］。“束楚”、“束薪”不易漂散，兄弟團結則意味著宗族共同體的向心凝聚。東周由宗族制向家庭制的躍遷仍是“維新”的：后來的中國家庭，兄弟間都不忍分居，尤其是父母在世的時候，兄弟更不愿分居。中國人且以保持數代不分居的大家庭形式為榮。如《鄭·揚之水》的兄弟終于悔悟，就是血緣紐帶制約結構變革的典型例證。但若明白這正是中國古代社會歷史的真諦所在，而西歐式的激烈躍遷并不就意味著歷史的全面進步，就不難理解孝悌情感所具有的支撐人類的類生存的永恒價值了。
周禮精神做為先民對人生與社會的詩性理解，必然直接影響到《詩經》的形式和風格。周代歌詩擅用比興之法，“觸物起情”，含蓄有味。比興手法的背后是詩人彼我一如的生命境界、遠近俯仰的自由眼光。周代歌詩與夏商歌詩相比，又發展出回環復沓、重章疊唱的形式。詩人的情感層層宛轉、層層遞進，極富淳厚深沉的人生況味。
2.3：屈原：自然生命的價值追尋
如果說，人的靈性生命剛剛從自然界的重重束縛中擺脫出來時，難免會呈現出樸素質直、自然清新的精神特征；那么，隨著文明的發皇，社會的演進，靈性生命逐漸走向成熟與完善之后，必然創造出一個華麗精嚴、汪洋恣肆、深髓幽遠、變幻莫測的心靈世界。影響所及，在古典詩歌史中，前者以《詩經》為代表，韻律自然，章法自由，口語化，較少雕琢，接近日常生活的本來面目；后者以《楚辭》為端倪，格式漸趨整齊，詞藻漸趨華美，藝術技巧日益復雜多變，向著一個超脫塵俗的詩美的王國演進。
東周時代，正處于從宗族城邦社會向家族帝國社會轉化的文化轉型期，禮樂崩壞，基本的倫理精神受到強烈沖擊。德性倫理的失落又造就了生存境遇的黑暗：貴族階層生活腐朽貪鄙，人倫顛倒混亂，崇尚功利暴力，連年征戰不休。黑暗境遇中人性惡的呈現，促使從士大夫到一般的平民農夫皆能痛切地思考人之為人的內在規定，血族德性的潰敗使得真正的人的本性得以從固有的身份、角 色的遮蔽中浮現出來。儒道由是而興，李白贊為“屈平辭賦懸日月”的屈原詩歌亦由是而得以誕生。屈原（約前339－約前277）在楚懷王朝任三閭大夫，因才干超群而被任命為左徒，入則“圖議國事”，出則“應對諸侯”［8］，甚受重用。但因起草改革法令而得罪權貴，被讒言所毀，免職外放于漢北，此時還不到三十歲。后來又在懷王二十八年（前301年）被召回，出使齊國，阻懷王入秦。楚頃襄王即位不久，懷王客死于秦，頃襄王因媚秦而疏遠屈原，屈原心憂國難，乃作《離騷》。后來屈原被頃襄王流放于江南，輾轉于洞庭、長沙一帶，因對政局極度失望，一度轉而究心諸家學術，放游天地山水，積數年之生命體驗，乃作《遠游》�！峨x騷》與《遠游》“兩相合璧，共構一個‘志士－智者’雙重智慧的詩人”［9］。不過既然屈原是個以“志士”的抱負為本色的“智者”，畢竟不能忘情于社稷蒼生，當聽說秦昭王派兵伐楚，攻占楚國都郢時，終于“心不怡之長久兮，憂與愁其相接”［10］，“于是懷石遂自沉汩羅以死”［11］。“被發紀吟”的屈原，堪稱古典詩歌史上以生命為詩的典范。
《楚辭》時代的痛切反思使得“天－地－人”三才系統的生命智慧漸漸清晰、完整、圓融。和西周之世對于血族生命聯系的樸素體認相比，《離騷》中的屈原，是堅信生命的天賦神性的：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降�！币馑际钦f：我呀，是高陽古帝的后代子孫，伯庸是我已故的父親。當攝提星指在孟春寅月之時,恰在庚寅那一天，我幸運地降臨�！懊缫帷薄ⅰ盎士肌钡日Z承接著《詩經》時代的宗族生命觀和祖先崇拜思想，“攝提”、“孟陬”、“庚寅”、“降”等語則直接透露出屈原對于個體生命受命于天的虔誠信念。但這種高貴的天賦德性又并非一成不變，而很容易在世俗的黑暗中失落：
“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也。豈其有他故兮，莫好修之害也�！�
意思是說：香蘭白芷可以變幻失去芬芳，荃草蕙草也能變化成茅草一樣。那昔日美麗的芳草呵，怎能夠成為這丑惡的野艾荒蕭！這也沒有什么別的緣故，只因為他們不能潔身自好。這樣，先天的德性與后天的修為就構成了一個完美的、自我平衡的生命結構：
“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。”
意思是說：我既有如此多的內在之美，更加上后天修養的才能。披著芳香的江離和白芷，聯綴著秋蘭作為佩飾。時光像流水一樣消逝，擔心的是我沒有多少時日。清晨時，我去采摘山坡的木蘭，傍晚時，我去采摘水邊的宿莽。詩中的“內美”和“修能”其實就是指根源于天地的德性和取法乎天地的修為，“搴”也好，“攬”也罷，都是詩人對于德性境界的孜孜不倦的追尋與求索的詩化表達。聯系到孟子對于生命本性的哲學探討、對于“養吾浩氣”的修持體驗，不難發現：對立身“天－地”之間的“人”的本質的追索、對生命的自然境界的反思與追問正是戰國的基本精神。正基于此，屈原才將“好修”做為人生的意義所在：
“民生各有所樂兮，余獨好修以為常。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲！”
意思是說：每個人都有自己的愛好，我卻獨以愛好修潔為不渝的理想�？v然粉身碎骨我的心也不會改變，我的心胸豈可因懲戒而動蕩？并以“鷙鳥”作為自我人格的象征：
“鷙鳥之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”
意思是說：雄鷹不屑與凡鳥同群，這是自古以來理所當然之事。方與圓怎樣能相互吻合，不同道路的人怎能相安彼此？不過這里需要說明，此時屈原所“修”乃是“治國平天下”的抱負與理想：“老冉冉其將至兮，恐修名之不立�！币馑际钦f：一歲歲、一年年眼看老去，怕的是美好的名聲不曾樹立！此即先秦儒家所謂“立功”；“懷朕情而不發兮，余焉能忍與此修古！”意思是說：滿心的話無處傾訴，我又怎能永遠忍受這種孤獨！此即先秦儒家所謂“立言”。屈原能以“立德、立功、立言”為生命“不朽”和價值實現的標準，憂國憂民，疾惡如仇，當然是其接受儒家生命哲學的結果。
然而屈原的生命觀是隨其坎坷遭際而漸漸發展的，如果說《離騷》中的生命境界源出于儒家學派，那么《遠游》中的生命境界則深受稷下精氣說的影響。屈原兩次出使齊國，正值稷下學宮興盛之時，故而對其生命哲學多有了解。后來久受放逐，心靈飽受折磨，對功業漸感絕望，自然轉而寄情于此：“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠游�！币馑际钦f：我悲傷這世道迫害賢人，我愿意輕飄飛遠游求真�！拜p舉而遠游”便是稷下道家持奉的修煉之術。稷下道家主張“道”就是“精氣”，“精氣”是一種精靈細微的物質，它“下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之圣人�！保�12］修煉精氣就能“得道”，“得道”的人稱為“真人”。屈原曾在《離騷》中說：“跪敷衽以陳辭兮，耿吾既得此中正�！币馑际钦f：跪在地上，我把衣襟敞開來條陳，天地的精氣流入了我的心中�！爸姓本褪恰熬珰狻�、“正氣”，這在《遠游》中展現得更為直截：
“神倏忽而不反兮，形枯槁而獨留。內惟省以端操兮，求正氣之所由。”
意思是說：靈魂忽然離竅遠去不返，軀體形銷骨立獨自留下。內心思考檢查端正節操，探求浩然之氣從何而來。“精氣”的境界其實是超越形軀束縛的自由境界：
“貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說之托辰星兮，羨韓眾之得一。形穆穆以浸遠兮，離人群而遁逸。因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪。時仿佛以遙見兮，精皎皎以往來。”
意思是說：我崇尚真人道士的美德，贊美過去的人能夠成仙。他們蛻形而去人不能見，他們名聲顯著流傳千年。驚嘆傅說死后化為辰星，羨慕韓眾也能得道成仙。他們形體漸漸遠離塵世，他們離開人群隱逸不見。憑借精氣變化高舉升天，飄飄忽忽如鬼神奔走其間。有時仿佛能夠遠遠望見，精氣耀眼往來穿梭一般。詩人的生命至此已達到澄澈玄奧的境地：
“朝濯發于湯谷兮，夕晞余身兮九陽。吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。玉色頩以脕顏兮，精醇粹而始壯。質銷鑠以汋汋兮，神要眇以淫放。”
意思是說：清晨在日出處的湯谷洗頭發啊，傍晚在天地邊緣的九陽之地曬干我的身子。吸飲著飛泉的精微液體啊，懷抱著琬琰美玉的精華。玉色透紅而滿臉光澤啊，精神醇厚純粹而開始少壯。體質像熔化黃金一樣變得綽約靈便啊，神魂幽深而變得自由奔放。經過這番悟道修煉之后的屈原，游于上下四方，在詩意的超越中獲得了廣大深邃的生命智慧�！凹惹笳龤猓檬种�，可以了生死，往來自在也�！保�13］然而屈子胸間總仍有一絲揮之不去的惆悵：
“涉青云以泛濫兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫懷余心悲兮，邊馬顧而不行。思舊故以想象兮，長太息而掩涕。泛容與而遐舉兮，聊抑志而自弭�！�
意思是說：跋涉在青云中到處游蕩，忽然看見了自己的故鄉。車夫感懷啊我心亦悲傷，兩邊馬兒停下回頭眺望。思念故友舊人心中想象，深深嘆息涕淚沾濕衣裳。游蕩徘徊還是高飛遠行，暫且抑制心志自停車騎。這與《離騷》中的悲愁情懷又何其相似！因此由“志士”而升華為“智者”的屈子才又復歸于“志士”的結局：“以自沉為悲”，而并非清林云銘所云：“以化去而不見。”
統合《離騷》與《遠游》，可以感受到屈原那博大而復雜的生命境界。屈騷的生命精神也因此超然于儒道而別成一家�？梢哉f，屈子詩歌的情感之強烈與理性之深嚴均超出此前《詩經》時代的任何詩章�！冻o》中比比皆是的 豐富奇特的想象、雄奇壯美的意境皆源出于屈原那奔涌激蕩的生命激情。在這種生命激情的催動下，自然界的萬物皆成為詩人寄托情志、發抒感慨的對象，比興的手法于是上升為隱喻和象征的；同樣是在這種生命激情的催動下，《楚辭》的節奏較《詩經》而增快，容量增大，單雙音節錯綜變化，四言體拓展為以六言為主新詩體，篇章之宏偉也令人驚嘆。由是可證：生命追尋的歷程同時也便是詩性追尋的歷程。
注釋：
1、錢穆：《現代中術論衡》。
2、清牛運震：《詩志》。
3、顧隨：《詩文叢論》。
4、《大雅·皇矣》。
5、謝無量：《中國古田制考》。
6、《大雅·文王》。
7、方玉潤：《詩經原始》。
8、11、《史記·屈原列傳》。
9、楊義：《楚辭詩學》，人民出版社1998年版。
10、《九章·哀郢》。
12、《管子·內業》。
13、清林云銘：《楚辭燈》卷四。
陶淵明的生活是一種人性化的生活：忽然于不經意間抬頭“見南山”，“南山”與“詩人”相遇甚而和合融會，美麗的景物與美麗的人性在此一“見”、一瞥之間化合為一，于是“山氣”之“佳”、“飛鳥”之“還”皆化作詩人廣大深湛的生命境界的一部分。
第三章：漢魏六朝：價值生命的詩性歷程
……痛苦的現實人生畢竟難超越……
秦漢時代，古典詩歌進入了“拓展與發展”的新階段。秦始皇滅六國，建立了統一的專制主義的中央集權的帝國，古典中國從此進入了一個全新的“家族－帝國”的段落�！皶�，車同軌，器械一量，遠邇同度”的治世方略，綿延漢世，奠定了形成漢的物質基礎與精神素質。人文思潮崛起帶來新的情感與氣象，辭賦、樂府詩、以五言為主的文人詩，都相當發達。認識水平，表達能力，都顯著提高，起了綜合前賢、誘發后學的關鍵作用。在罷黜百家、獨尊儒術的前提下，溶合黃老與屈騷而形成儒學詩教，這是中國詩歌古典主義的最早形態。降及東漢后期，兵連禍結，災荒并臻，人民顛沛流離，正統氣運已竭，由盛而衰，詩歌亦隨之呈現出新的面貌。以至魏晉南北朝。在戰亂分裂局面下，沖破一尊思想桎梏，而門閥士流清談風起，人的覺醒，呼喚著的自覺，迎來了第一次詩的高潮。魏晉南北朝獨有的生命和不僅深化了五言詩沉郁明凈的特質，更制約著近體詩格律化的進程：由慷慨多氣，而莊玄禪機，言志緣情，北質南妍，漸尚華美，以至聲病之學，駢驪之說，應運而生，遂為嚴格的詩律提供了理論依據。
3.1：《古詩十九首》：價值生命的限度體驗
漢代的世風，仍承繼著夏商周之世那自然質樸的生命原力，但也表現出追求潤飾、壯麗華美的格調。和思想上的大一統，造就著文化與藝術上的集大成。受此影響，漢賦“包括宇宙”，崇尚夸飾華麗；樂府歌詩則篇章更宏闊、層次更細致、節奏感亦更強。但詩歌形式的演化史又必須漸漸回落到生命體驗的豐富性上面。家族帝國社會結構的確立和健全使血族生的自然狀態得以向個體生命的獨立品格轉化，同時也要求個體生命建構其內在的價值尺度，創造出與此城邦社會結構相諧適的有理想、有意義的人生。然而，一旦士人的靈性生命完全從宗族恢宏雄偉的社會的網結中解脫出來，獨立面對天地萬物，首先感受到的便是人生的短促與命運的無常。被后世稱為“五言之冠冕”的無名氏《古詩十九首》，大部分篇章出于西漢至東漢中期，“中多人生詠嘆，古樸悲涼，詞簡意深，發人況味。就其影響來說，垂為中國古典詩歌的典范，而就其本身來說，反映了社會生活在漢代由盛而哀，由閎放到沉郁的轉變，不覺地令人感到漢風中那種‘追募本色、賦到滄�！臍庀�。”［1］對生命的有限性的深刻體驗成為漢代社會思潮與《古詩十九首》的主題。面對死亡與命運，士人的思考與歌吟是刻骨銘心的，鐘嶸所謂“驚心動魂、一字千金”，誠非虛語。正像雅斯貝爾斯所說：“我總是在境遇之中，我不能夠不斗爭，不受難地生活，我不可避免地承受罪責，我不得不死亡。這一類境遇，我稱之為臨界境遇�！w驗臨界境遇與生存是一回事�！保�2］這種全身心的悲愴“體驗”標志著古代中國人價值生命的真正醒覺。
黃侃先生在《詩品講疏》中以節氣歷法為證，判定《明月皎夜光》一詩作于漢初。詩起筆便細致描繪時序的代換和物候的遷轉：“明月”、“眾星”營造出“孟冬”之夜冷寂的氣氛；“促織”、“白露”觸發起詩人對于“時節忽復易”的慨嘆哀傷。現實時空的時間本來即是作為對人的生命活動的限制和警示而存在的。作為孤獨而迷茫的個體生命，詩人對于人“會死”、生命會完結這樣的事實有著沉重的焦慮和感傷，情思郁積，自然接目觸心。生命本來暫短，命運卻又無常：“秋蟬鳴樹間，玄鳥逝安適？”寒苦凄涼的“秋蟬”與避寒就暖的“玄鳥”終究不能同處，昔日曾和詩人“攜手好”的“同門友”，一旦“高舉振六翮”就轉而“不念”故人，“棄我如遺跡”了。人情何等涼�。≡跁r間面前沒有永恒的肉體生命，更沒有“盤石”般堅固不變的情誼，時間的流逝在這里深具著殘酷弄人的意味。經受了這一切痛苦體驗的詩人頓覺“南箕北有斗，牽牛不負軛”，在詩人眼中，曾經認為恒久不變的“眾星”如“箕”、“斗”、“牽�！钡却藭r一下子成了有名無實的虛幻了。詩人不禁祈問蒼天：“虛名復何益？”此詩章法縝密，波瀾跌宕，語象深美，靈幻絕倫。掩卷深味，詩人的形象于是幻化為一只凄苦守望的“秋蟬”。約作于東漢中期的《驅車上東門》，進一步點醒了生命的有限性：
“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固�！�
當時佛教思潮已開始興起，社會動蕩又破壞著往昔繁榮升平的文化環境，樂府歌辭和文人詩作中“人生”、“年命”的慨嘆接連不絕，透露出當時蔓延市井的濃郁的生命意識。詩人出了洛陽城的“上東門”，放眼只見城北邙山的累累墳墓，于是悲吟：“下有陳死人，杳杳即長暮�！鳖H似釋迦出四城門而悟生老病死的傳說。在死亡面前，每個人都是平等的，所謂“萬歲更相送，賢圣莫能度�！蔽ㄓ猩裣芍g可了脫生死，卻又“服食求神仙，多為所誤�！毙逕捴乐灰娪腥颂剿鳎瑓s未見有人成就，時間如牢籠，更增蒼涼的悲劇感。那么，一個人應該怎樣度過自己的生命？結尾處詩人不加隱諱地抒發自己及時行樂的理念：“不如飲美酒，被服紈與素�！鼻∪缃鹗@在其《唱經堂釋小雅》中所言，這不是“豪放”而是“悲切”。故作達生之言，正表明生命的意義并未得到安立；《古詩十九首》的意義在于鄭重地提出了“臨界境遇”的問題，并由此展開了漫長而艱苦的深沉思考。相應地，《古詩十九首》的風格既張大了《詩經》時代質樸純真的氣質，又增添了蘊藉高妙的韻味。
3.2：阮籍：價值生命的超越關懷
魏晉時代，天下多故，時世的黑暗劇烈地摧折著士人多思善感的靈魂。禮教本來是源自先圣心性境界的自然流露，當凝結為形式原則后，便引導和塑造著先民那溫良有序的生活。然而，禮教一旦蛻變為虛偽險惡的世俗“名教”，就失去了它規范人心的精神力量；兩漢思想文化一元格局的崩潰，更直接導致儒學的信仰危機。個體生命茫然無所依歸，這痛苦是深刻的。那么，像屈原那樣堅守忠君愛民的生命模式，在亂世當中是否值得？又是否可能？舊有的德性價值體系的蒼白無力刺激著士人對生命意義的新鮮求索。魏晉之際，名士阮籍（210－263）以酣飲放歌的獨特方式訴說著內心對于全身避禍的郁悶生涯的痛楚。《晉書·阮籍傳》說：
“籍容貌瑰杰，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形于色�；蜷]戶視書，累月不出，或登臨山水，以日忘歸。博覽群籍，尤好莊、老。嗜酒能嘯 ，善彈琴。當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡�！�
阮籍痛哭素不相識的兵家女，醉臥鄰家沽酒少婦之側，與嫂話別，并反駁譏之者：“禮豈為我設邪？”為求得心性的自由超越而置一切世俗禮法于不顧，終至被當政的司馬氏集團所殺害。阮籍曾“率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返”［3］，“慟哭”，是因為個體生命執意尋求超越；“車跡”已“窮”，于是生命演成悲劇。
阮籍的《詠懷》詩現存82首，充滿對生命的感傷：
“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心�！保ㄆ湟唬�
“明月”、“清風”之下，“不能寐”的只有一個“孤獨”“憂思”的詩人，因為他清醒地看到眾生皆寐，人們的勞碌與追求都沒有價值可言。自然界的微妙變化卻總是讓他敏感、“傷心”，他“號”、他“鳴”，他的哀號與悲鳴化作琴聲，在清夜的宇宙間回響。這就以詩化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把尋求超越的靈魂和不曉得超越的靈魂區別開來。
阮籍有自己獨特的生命本體觀：
“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所馭者也�！保�4］
以生命中的“神”來同化“天地”，這是玄學的生命，帶有濃厚的神仙意識。但這種對神仙境界的追求卻并非簡單的肉體生命的延長，而指向一種超現實的“無窮之門”。
“列仙停修齡，養志在沖虛。飄飖云日間，邈與世路殊�！保ㄆ渌氖唬�
神仙境界在本質上代表著阮籍所苦苦求索的超越性的精神價值的實現。在它面前，自然是“榮名非己寶，聲色焉足娛�！比欢罴稚钌罡械剑骸疤炀W彌四野”，痛苦而孤寂的現實人生畢竟是難以完全超越的。
“采無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇。”
這當然不僅僅是阮籍一個人的“躊躇”，作為生命基調，它是整整一個時代的“躊躇”。這種“躊躇”與“徘徊”落實在阮籍的詩歌當中，就使得“孤鴻”和“翔鳥”等自然意象都成為“反復零亂，興寄無端”［5］、寄物托諷、欲言又止的象征藝術。
3.3：陶淵明：價值生命的人文選擇
阮籍的激烈悲涼的人生與詩歌是那個特殊的時代所造就的，因為其時只是一個大動蕩、大混亂的時代的開始。到了晉宋之際，陶淵明（365－427）的時代，終日面對的都是血淋淋的事實，“亂也看慣了，篡也看慣了”［6］，人的生命必將回歸理性與自覺。陶淵明“少學琴書，偶愛閑靜”［7］，但因為家道中落，“親老家貧”，二十九歲時出仕作了江州祭酒。但因為不堪吏職，不久就辭官回家去了。幾年后，他因看不慣把持朝政的司馬道子暴虐專權，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了參軍，但因為識破桓玄的陰謀和野心，又深感“靜念園林好，人間良可辭”［8］，于402年丁憂歸田。其后又曾在劉裕、劉敬宣手下做過參軍，405年8月轉任彭澤縣令，年底督下來視察時，因不愿束帶以見，嘆到；“吾不能為五斗米折腰向鄉里小人”！[9]于是揮袖而去，返歸田園，“久在樊籠里，復得返自然”［10］，逃脫“塵網”，欣喜不已。從前幾度出仕皆為“五斗米”，卻仍不改其家貧；此番決意歸隱，不為五斗米折腰，自然要親耕田畝，過更加辛勞貧苦的農夫的生活。然而陶淵明以“衣沾不足惜，但使愿無違”［11］的堅決，把他的整個生命安放在田園里，為后世的知識分子開辟出一個嶄新的人生境界。
理解陶淵明的生命哲學，離不開對他的《形影神》組詩的解讀。詩前的小序說：
“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”
組詩中《形贈影》和《影答形》分別代表著當時上流行的、個體生命面對生死的兩種不同的存在方式。《形贈影》詩云：
“天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復不如茲！”
“天地”、“山川”恒久長存，而同為生命，“草木”能夠得“常理”，常枯常榮，而最“靈智”的“人”卻腐朽、消散，肉體生命只是短暫的存在物而已。于是“形”索性放縱感性欲望以及時行樂：
“我無騰化術，必爾不復疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭�！�
“騰化術”的神仙追求在“形”看來純系幻想，生命的“奄去靡歸期”本來是“必爾不復疑”的必然結局。這是典型的工具時空的生命存在方式�！队按鹦巍吩娫疲�
“存生不可言，衛生每苦拙。誠愿游崑華，邈然茲道絕�！送入y常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱�！�
既然肉身的存生、“衛生”皆是“茲道”已“絕”，就應該轉而追求立名不朽：
“立善有遺愛，胡可不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣？”
但這種為追求“遺愛”而“立善”的人生態度絕對是虛偽的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏內在的心性源泉。“名教”之所謂“名”其實不過是“影”，必將與“身”、“形”同其腐幻，由此可見詩人的深意。陶淵明超出“形”與“影”的局囿，對世俗的肉體主義生命觀和名教的偽主義生命觀都給予深刻的批評。對于前者《神釋》詩云：“日醉或能忘，將非促齡具？”放縱行樂只是對生命的扼殺與逃避而已；對后者《神釋》中明白道出：“立善常所欣，誰當為汝譽？”真實的“善”本來以“心”為源頭，自性具足，不待外求，更與“譽”無關。陶淵明能夠真正站在“神”的立場、站在靈性生命的立場，觀照宇宙人生：
“大均無私力，萬物自森著。人為三才中，豈不以我故�！�
“我”是“神”的自謂，在“天－地－人”三才系統中，只有自由自足的靈性生命（而非“形”、“影”）才可與天地相配。“神”的價值性不在肉身延續，同樣亦不在榮名夸譽，而在于與天地同流、與萬有冥契的超然放達：
“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮�！�
這種“不喜”、“不懼”、不“多慮”的返樸歸真的陶然心境，才是真正使人稱之為“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命價值。
陶淵明的田園生活可說是這種生命理想的實踐。這里必須提到他那膾炙的《飲酒·其五》。詩人“結廬在人境”，日與農夫野老欣然相處，而非隱士素常選擇的斷絕人跡之所；這“人境”卻又“無車馬喧”，清幽靜雅，遠非世俗紅塵可比。其實，“車馬”之“喧”源自“心”之“喧”，“心遠地自偏”，“人境”又何妨？長日無事，“東籬”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶淵明的生活是一種人性化的生活：忽然于不經意間抬頭“見南山”，“南山”與“詩人”相遇甚而和合融會，美麗的景物與美麗的人性在此一“見”、一瞥之間化合為一，于是“山氣”之“佳”、“飛鳥”之“還”皆化作詩人廣大深湛的生命境界的一部分�！帮w鳥”意象是詩人所喜愛的，因為它象征著生命的自由和超越。“此中有真意”，體自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越的牢籠，然而魏晉時代的生命精神在這“忘言”之所在，得到了精彩的。
明代唐順之說：“陶彭澤未嘗較聲律，雕文句，但信手寫出，便是宇宙間第一樣好詩。何則？其本色高也�！痹娙说纳氨旧睂Α奥暵伞�、“文句”有深刻的影響，這無疑是個精警的觀點。具體到陶詩的風格，則如蘇軾所言：“質而實綺，癯而實腴”［13］，其語言似自然流出，不費氣力，其實卻經過匠心默運，“繩削到自然處，故見其淡之妙，不見其削之跡”［14］如陶詩工對偶，卻令人不覺其對偶精嚴：“泛覽周王傳，流觀山海圖”［15］；“班班有翔鳥，寂寂無行跡”［16］……這種由“質”而“綺”的微妙變化，預示著一個全新的詩歌時代的到來。
注釋 ：
1、吳方：《中國史圖鑒》，山西出版社1992年版。
2、［德］雅斯貝爾斯：《》第二卷。
3、《晉書·阮籍傳》。
4、阮籍：《達莊論》。
5、沈德潛：《古詩源》。
6、魯迅；《魏晉風度及和酒的關系》。
7、陶淵明：《與子儼等疏》。
8、陶淵明：《庚子歲五月中從都還阻風于規林二首·其二》。
9、《宋書·隱逸傳》。
10、陶淵明：《歸田園居·其一》。
11、《歸田園居·其三》。
12、《答茅鹿門知縣論文書》。
13、《與蘇轍書》。
14、王圻：《稗史》。
15、《讀山海經·其一》。
16、《飲酒·其十五》。
參考書目：
《稗史》
《楚辭燈》
《楚辭詩學》，楊義。
《第三自然界概說》，張松如。
《古詩源》
《管子》
《晉書》
《詩經原始》
《詩文叢論》，顧隨。
《詩志》
《史記》
《宋書》
《現代中術論衡》，錢穆。
《哲學》第二卷，［德］雅斯貝爾斯。
《中國古田制考》，謝無量。
《中國文化史圖鑒》，吳方。
《中西詩鑒賞與》，辜正坤。
《朱子全書》
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