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孔子仁學的價值取向-孔子仁學思想新探（三）
摘; 要：的仁學，就是“人學”�？鬃诱J為人類世界與天地宇宙之間，存在著內在的感應和溝通，“人能弘道”�？鬃又鲝垺盀槿视杉骸�，“人”之“己身”所表現了“人”的志向、意念，是一種理性精神的存在， 是具有以反思性、求與他者同一的主體。孔子認為能“克己”、“愛人”、“力行”的“君子”，一定能“為仁”、“成圣”、“齊家”、“治國”、“平天下”。
關鍵詞：人學；弘道；主體；反思性；君子
《禮記·大學·傳》云：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正�！� 又云：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”又云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國，孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也�！� 又云：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也�！贝呵飼r期“禮崩樂壞”的現實，人首先必須正確認識“人自身”，使之“得其正”；其次是正確樹立“群體意識”，使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正確處理“家”、“國”、“天下”之關系，“參與社會”、“投身”，而不“辜負人生”。
孔子仁學以東方社會化人文主義為其價值取向�？鬃诱J為“人”應該“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”應該“為仁”，“為仁由己”，而非他人所能預也；“人”之中有“君子”有“小人”，“君子喻于義，小人喻于利”�？鬃尤蕦W的理想人格是“知天命”、通曉人事的圣人；是具有“群體意識”、“克己復禮”的為政者；是“關心政治”、“參與社會”、“喻于義”的君子。
1、“人能弘道，非道弘人�！�
先秦時期，中國沒有西方現代意義的所謂宗教，但卻有對“皇天”、“上帝”以及神靈的崇拜，有完整的、嚴格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神靈的禮儀活動。春秋早期，反映“天”、“人”關系的“人道”與“天道”已經分離，但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人們的精神生活中仍然占有重要地位。
《禮記·中庸》載：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見， 聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上， 如在其左右。”這一段話是孔子對當時“天下之人齊明盛服”祭祀“鬼神”活動的描述。“鬼神之為德，其盛矣乎”，說明“鬼神”的確是一種存在�！耙曋ヒ姡� 聽之而弗聞，體物而不可遺”，說明“鬼神”這種存在非一般的現實存在。朱熹注曰：“以二氣言，鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已�！薄肮砩駸o形與聲，然物之始終，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也”。
《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭�！薄凹馈�，祭先祖�！凹郎瘛保劳馍�。朱熹注曰：“愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。又記孔子之言以明之。言己當祭之時，或有故不得與，而使他人攝之，則不得致其如在之誠�！薄栋速返倪@一記載，說明孔子對祖先神靈的祭祀不僅贊同，而且態度十分虔誠。
《論語·雍也》載：“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之�！瘑柸省Ｔ唬骸收呦入y而后獲，可謂仁矣。’”朱熹注曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。”《雍也》這一記載，說明孔子認為“事人”與“事鬼神”是有區別的，“人之事”與“鬼神之事”是性質完全不同的，“事人”必須求“知”，“事鬼神”貴在“虔誠”�？鬃釉凇爸钡膯栴}上，主張“專用力于人道之所宜”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。
《論語·述而》載：“子不語怪，力，亂，神�！敝祆渥⒃唬骸肮之�、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之極，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也�！薄妒龆愤@一記載，表明孔子雖然承認“鬼神”的存在，但對“鬼神”之事的處理，其態度卻是非常慎重的。
《論語·先進》載：“弟子季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”朱熹注曰：“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬事人，則不能事神；非原始而知所以生，則必不能反而知所以死。”《先進》這一記載，說明孔子對“事人”、“知生”與“事鬼”、“知死”的態度是不同的，認為“事人”應先于或者重于“事鬼”，“知生”應為“知死”的前提�？鬃訌娬{“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，是因為“人”與“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在： “人”、“人之生”是客觀的、現實的存在，“鬼”、“人之死”是主觀的、精神的存在。關于已故的先人、鬼神，對活著的“人”來說，只能是一種“主觀的精神的存在”，正如《八佾》所載，是“祭如在，祭神如神在”；用現在話來說，鬼神之事，信則有，不信則無。因此，“求所以奉祭祀”，必須充分領略人生的意義，才會理解如鬼神一樣的精神的存在。
公元前644年，周內史叔興沖破了將“人道”溶入“天道”神學思想體系，肯定了大自然變化屬“陰陽之事”，由“天”不由“人”；吉兇禍福是人世間的事， 由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分離為二。子產在叔興把“天道”、“人道”分離之后的一百二十年，又提出了“天道遠，人道邇”的新觀念，奠定了東方社會化人文主義的理論基礎�？鬃釉泿熓逻^子產，他接受了“天道遠， 人道邇”的新觀念，認為“人”與“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在；在“知”的問題上， 他認為應“敬鬼神而遠之”，重視“人事”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”與“人道”的關系上，他提出了“人能弘道，非道弘人”的以“人”為本的主張，將“天道”溶入“人道”，進一步發展了東方社會化人文主義的理論。
《論語·衛靈公》載：“子曰：‘人能弘道，非道弘人�！敝祆渥⒃唬骸昂�，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”“人能弘道，非道弘人”這一命題，包含三層意思：天有天道，不以人之明不明、行不行而加損；“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”；“人”能體“道”、守“道”、也能弘“道”。
《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”“天命之謂性，率性之謂道”及朱熹注，說明所謂“道”（天道），存在于宇宙， 不以人之明不明、行不行而加損；而天地化生萬物，“人”為萬物之靈，“人”先天的具有天地化生所賦之理，此“天地化生所賦之理”便是“天命”，亦是“人”之“性”，是“人”與天地并而為三極的內在資源。
《中庸》又曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也�！敝祆渥⒃唬骸跋�、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者， 天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂， 天下古今之所共由，道之用也�！边@里所強調的，即是認為作為生存實體的“人”，其內化的先天具有的天地化生所賦之理，“其未發，則性也”，“謂之中”；“發皆中節， 情之正也”，“謂之和”�！爸幸舱�，天下之大本也”，“道之體也”；“
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和也者，天下之達道也”，“道之用也”。也就是說，“人”先天具有的天地化生所賦之理，是“人”弘“道”的根本，“人”先天具有的天地化生所賦之理“發而中節”，是“人”弘“道”的實踐�！叭恕�，因為先天具有天地化生所賦之理，“天命”才得以通過“人”的中介而實現；“人” 才能通過“修身”而體現“天”的意志，同時也才能自誠、自明， 具有克己、愛人、力行以及謙遜、有擔當的精神。
“人能弘道，非道弘人”的實質，就是認為人類世界與天地宇宙之間，存在著內在的感應和溝通，這種“感應和溝通”以“人”先天具有天地化生所賦之理為基礎。先天具有的天地化生所賦之理是“人”取之不盡用之不絕的內在資源，“人”其所以能通過“修身”而知“天命”， 通過“詩”而與大自然相交融， 通過“禮”而在群體中找到自己的位置， 通過“樂”而與“他者”在社會群體中和諧一致，都是因為“人”先天具有天地化生所賦之理這一特質。
2、“為仁由己，而由人乎哉？”
《論語·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”這一記載說明了三個意思：一曰何謂“仁”？“克己復禮為仁”。二曰天下何時“歸仁”？私欲凈盡（克己）、天理流行（復禮）之時（真正克己復禮的這一天），則天下歸仁矣。三曰“為仁”者誰？“為仁由己”也。
“克己復禮為仁”之“為”，通“謂”，叫做，稱為。“為仁由己”之“為”，與“為政”之“為”同，動詞，意為“實踐”、“實行”�！翱思簭投Y”，朱熹拄曰：“克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也�！薄凹骸�，“人”之“己身”�！岸Y”，社會行為準則和規范。孔子提出的“克己復禮”是有特定內含的，如果抽象解“克己復禮”，那便是要求個人服從社會的行為準則和道德規范，將個人融入社會之中�！翱思簭投Y為仁”的“仁”，其基本要求就是人人遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一。“為仁由己”，朱熹拄曰：“為仁由己而非他人所能預也，又見其機之在我而無難也。”“為仁”，意思是實踐人人遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一的要求；“為仁由己”，即實踐人人遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一的要求，由“人”之“己身”所決定�？鬃犹岢觥盀槿视杉骸�，實際上突出了“人”之“己身”是“克己復禮”的主體，或者說確定了“人”之“己身”的主體性。
孔子所確定的“人”之“己身”的主體性，既有別于中國思想史上楊朱式的“為我”的主體性，又有別于西方建立在主客二分或主客對立基礎上的的“個人主義”的主體性�？鬃铀_定的“己”的主體性是東方社會化人文主義的反思性質的主體性。
楊朱，字子居，又稱楊子、陽子或陽生，戰國魏人，與孟子同時（長于孟子），被譽為中國先秦“最具有主體性的家”[1]。楊朱無著作傳世，其學說散見于《孟子》、《》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等典籍。
《孟子·盡心上》載：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也�！�
《淮南子·氾論訓》載：“全性保真，不以物累形， 楊子之所立也，而孟子非之�！�
“我”，是楊朱確定的的主體�！盀槲摇笔菞钪焓降闹黧w性。所謂主體性，就是作為主體所具有的性質、功能或狀態。楊朱式的“為我”的主體性，其具體表現，一是“全”， 全其性；二是“�！�， 保其真；三是“不為”， 利天下而不為。“全”、“保”是對“他者”，或者說是對客體的躲避。“不為”是對社會的拒絕�！爸黧w”是以“他者”（或者說客體）的存在為前提的。對“他者”（或者說客體）的躲避，就是不愿正視“他者”（或者說客體）的存在。具有“全”、“�！薄ⅰ安粸椤敝黧w性的“我”，只能說是否定性的“主體”，并無實在意義。另外，“主體性”包括實踐主體性和精神主體性，是以社會為其存在前提的， 對社會的拒絕就是對自身的否定。
西方的“個人主義”的主體性，在笛卡兒的“我思故我在”的公式里， 表現為純粹之思；在康德的“自在之物”中， 是一些簡單的思想符號。經過所謂哲學革命之后， 康德的“自在之物”在被認識的時候，其中，除了“物自身”，還有“我自身”。后來，康德的“我自身”和“物自身”便分別成了認識論話語的“主體”（自我）和“客體”（對象）。這個與“客體”對立的“主體”就是西方“個人主義”的主體。西方“個人主義”的主體潛在的指向歷史的、具體的“人”；對“客體”而言， 這個“主體”表現為能動的一級；在認識論上，這個“主體”給“客體”以形式；在與自然的關系上， 這個“主體”處于改造和支配的地位。這些便是西方的“個人主義”的主體性。
在現代思想中， 主體被規定為理性的。西方現代哲學認為，如果主體不是理性的，便不可能責己律人，也就不可能改造和支配客體世界。如是，當西方“個人主義”把“主體”對“客體”（包括對自然）的這種態度和行動移之于處理社會斗爭的他者的關系時，則會觸目驚心地表現為血腥的征服或者陰險的懷柔，如所謂侵華戰爭開始的列強對待中國以及第二次世界大戰中法西斯對待被侵略的弱國、小國等等。西方現代哲學這種認識論話語的“主體”（自我）和“客體”（對象）的劃分，是建立在主客二分或主客對立基礎上的，等于把傳統的（即亞里士多德和斯賓諾莎的）實體概念一分為二了。實際上，所謂“主體”和“客體”都誕生于“實體概念”這一母體，“主體”和“客體”相互依存， 也就是說，“客體”的消失即意味著“主體”的死亡。究其實質，“主體”和“客體”應該是同一的。
然而，建立在主客二分或主客對立基礎上的的西方“個人主義”的主體性，一方面主張“主體”和“客體”對立、“主體”處于改造和支配的地位；另一方面，又不得不承認“主體”永遠不能離開“客體”，“客體”的消失即意味著“主體”的死亡。這是一個悖論。直到現在，全部西方哲學，無論是以本體論為中心的古代哲學，還是以認識論為的現代哲學，都希望解決然而都未能解決“主體”和“客體”的同一問題。
孔子所確定的“人”之“己身”的主體性，主要表現在兩個方面：一是為仁；二是使天下歸仁。從這兩方面考查，孔子所設定的主體，有如下特點：
�。�1）孔子所設定的主體性是理性精神的存在�？鬃铀f的“為仁”是“人”的一種社會性的“行為”�？鬃拥睦硐胧恰疤煜職w仁”，也就是人人“為仁”。在“為仁由己，而由人乎哉”這一論斷中，“己”（“人”之“己身”）與“為仁”相對，“人”之“己身”決定“人”之是否“為仁”以及如何“為仁”。“人”之“己身”，表現了“人”的志向、意念， 是理性精神的存在；“人”之“為仁”是“人”的“行為”， 是客觀現實的存在�！叭恕敝盀槿省保伞叭恕敝凹荷怼保ā叭恕钡闹鞠�、意念）所決定，“為仁由己”是“人”之“己身”（“為仁”的志向、意念）與“人”之“為仁”（“為仁”的“行為”）的統一。
（2）孔子所設定的“主體”與“客體”具有同一性。“為仁由己”的意思是說“人”之“為仁”是由“人”之“己身”決定、支配的。套用西方哲學“主體”和“客體”的概念，如果“人”之“己身”是主體，處于決定、支配的地位；那么被決定、被支配的“人”之“為仁”的這種“行為”就是“客體”。然而， 這里的“主體”和“客體”雖是決定與被決定、支配與被支配的關系，但它們的所指卻是同一的，都指向“人”（“為仁”）。因此， 孔子“為仁由己”命題中的“主體”和“客體”具有同一性。另外，在使天下歸仁這一命題中，有“我”，也有我之外的“他者”。在“為仁”的過程中，“我”與“他者”一樣，都是社會的一份子，“我”
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與“他者”的地位是完全同一的�！墩撜Z·衛靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人�！敝祆渥⒃唬骸巴萍杭拔�，其施不窮，故可以終身行之�！薄凹骸彼淼摹拔摇保c所有的“他者”是平等的，都是具有獨立人格的個體。每一個具有獨立人格的個體都有可能產生“為仁”的意念， 都有可能在其“己身”（“為仁”的意念）決定和支配下“為仁”。因此，“己”所代表的“我”與所有的“他者”，在“復禮”（遵守行為準則和規范，以求得全社會的和諧統一）問題上具有同一性。所說的“我”有“己身”，所有的“他者”也有“己身”，“我”要“克己”，“他者”也要“克己”。所不同的是，“我”不僅要先克己，而且還要還帶領“他者”克己。只有“我”與“他者”一同通過克己而使私欲凈盡，才會有“天下歸仁”、全社會和諧統一的實現。
（3）孔子所設定的“主體”具有反思性。所謂“主體”的反思性，即“人”之“己身”要反過來針對自己，自覺地自我指涉。這種針對自己的自我指涉， 稱之為“克己”，或曰“修身”。其實質就是“人”之“己身”所代表的“人”反思其為仁的過程�！墩撜Z·顏淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨�！笨鬃诱J為這個“己”所代表的“我”的“克己”行為，必須是高度自覺的�！墩撜Z·里仁》載：“子曰：富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也， 不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”孔子以“富貴”、“貧賤”為例，論述了儒家反思的標準，這個標準就是“道”，“富貴”如果“不以其道得之，不處也”；“貧賤”如果“不以其道得之，不去也”。朱熹注曰：“不以其道得之，謂不當得而得之�！薄安划數枚弥�，經過反思之后，決定或“處”、或“去”。如果一個君子貪“富貴”而厭“貧賤”，則是自離其仁。真正的君子無須臾自離其仁，不只是“富貴”、“貧賤”取舍之間而已。
綜上所述，孔子所確定的“人”之“己身”的主體性是一種理性精神的存在，是以反思性為其特征的主體性，是求與他者同一的主體性�！拔摇迸c“他者”都嚴肅地反思自己，“我”和“他者”一起，真正地克己復禮的那一天，則天下歸仁矣。
3、“君子喻于義，小人喻于利�！�
《論語·里仁》載：“子曰：君子喻于義，小人喻于利�！敝祆渥⒃唬骸坝鳎q曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”孔子認為具有的天地化生所賦之理的“人”，實際上有“君子”和“小人”之分。“君子”和“小人”是對“人”所作的道德劃分，而與“人”的身份、地位無關。正如（宋）荊門軍知軍陸九淵所說：“科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所鄉，則有與圣賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在于義耳�！盵2]
以孔子的仁學價值取向來看，所謂“人能弘道”[3]、“仁以為己任”[4]的“人”是不包括“小人”的。《論語·憲問》載：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也�！薄靶∪恕睘榭鬃铀积X，朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也�！倍靶∪恕比烁癖氨桑瑹o“為仁”之心，所以“未有小人而仁者也”！“仁”就是人之道；“為仁由己”[5]，“為仁”的主體是“人”之己身，因此， 孔子特別強調“人”的自我完善，諄諄告誡人們要做“君子”而不要做“小人”，并要求人們在自我完善的過程中，認真辨別“君子”與“小人”。為此，孔子對“君子”與“小人”進行了多方面地說明。
�。�1）以“明道”區別“君子”與“小人
儒家認為，天地化生萬物，人為萬物之靈，人必須知天命、明道。儒家以“中庸”為天下之正道�！爸小�，正也�！坝埂�，常也。朱熹曰：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也�！睂Υ爸杏埂钡膽B度是“君子”與“小人”重要區別。《禮記·中庸》載：“仲尼曰：君子中庸， 小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中：小人之[反]中庸也， 小人而無忌憚也�！本又詾橹杏拐�，以其有君子之德，能一分為三， 不左不右， 無過不及，公允執中。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，固執己見， 時左時右， 或過或不及，無所忌憚也。
孔子在以“明道”區別“君子”與“小人”的同時，熱情贊揚重“義”、謀“道”的“君子”精神�！墩撜Z·里仁》載：“子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”適，可也。莫，不可也。比，從也。君子以“義”為重，在無可無不可之間，有“義”存焉�！墩撜Z·學而》載：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”朱熹注曰：“不求安飽者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢盡其所有馀也。然猶不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，則可謂好學也。”君子把“道”看得比生命還重要，“君子謀道不謀食”[3]，終生“謀道”；“君子憂道不憂貧” [3]，時時“憂道”。
�。�2）以“為人”區別“君子”與“小人”
儒家認為，“人”是社會的人， 人人都要適應社會、服務社會；只有在適應社會、服務社會的過程中，才能找到自己的位置， 才能發揮自己的聰明才智，實現自身的價值。適應社會、服務社會，歸根到底，是一個“為人”的問題。“為人”的問題，關鍵是態度問題�！墩撜Z·為政》載：“子曰：君子周而不比， 小人比而不周�！薄墩撜Z·子路》載：“子曰：君子和而不同， 小人同而不和�！薄白釉唬壕犹┒或�， 小人驕而不泰�！敝祆渥⒃唬骸爸埽諒桃�。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。”“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意�！薄熬友�，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是�！笨鬃右浴爸鼙取�、“和同”、“泰驕”對舉，說明“君子”與“小人”為人的不同態度，以區別“君子”與“小人”。
在以為人的不同態度區別“君子”與“小人”的同時， 孔子指出了“君子”與“小人” 為人的不同態度產生的根本原因是君子循理，而小人役于物�！墩撜Z·述而》載：“子曰：君子坦蕩蕩，小人長戚戚�！敝祆渥⒃唬骸疤�，平也。蕩蕩，寬廣貌�！敝祆湟套釉唬骸熬友�，故常舒泰；小人役于物，故多憂戚�！庇捎诰友�，所以“君子求諸己” [3]， 由于小人役于物， 所以“小人求諸人” [3]。
�。�3）以“處事”區別“君子”與“小人”
“人”服務于社會，就要為社會干實事。如何干實事？這也有個態度問題。《論語·公冶長》載：“子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭， 其事上也敬， 其養民也惠， 其使民也義�！弊赢a是孔子曾經師事過的鄭大夫公孫僑。這里所謂君子之道四，指“行己”、“事上”、“養民”、“使民”的四種態度，即以謙遜立身行事、以謹恪事奉尊長、以愛和利服務百姓、以公正百姓。孔子認為為社會干實事，行君子之道，關鍵是要“主忠信”和正確對待自己�！墩撜Z·學而》載：“子曰：君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者，過則勿憚改�！敝祆渥⒃唬骸叭瞬恢倚�，則事皆無實，為惡則易， 為善則難，故學者必以是為主焉�！敝祆湟问显唬骸熬又�，以威重為質，而學以成之。學之道，必以忠信為主，而以勝己者輔之。然或吝於改過，則終無以入德，而賢者亦未必樂告以善道，故以過勿憚改終焉�！�
《論語·子路》載：“子曰：君子易事而難說也：說
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之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉�！薄墩撜Z·里仁》載：“子曰：君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！薄墩撜Z·顏淵》載：“子曰：君子成人之美，不成人之惡。小人反是�！薄墩撜Z·憲問》載：“子曰：君子上達，小人下達�！边@里從“處事”的四個方面的不同態度區別“君子”與“小人”�！熬右资露y說”、“小人難事而易說”，“說”，讀“悅”。朱熹注曰：“君子之心公而恕， 小人之心私而刻。”此“君子”、“小人”“處事”態度不同之一也�！熬討训隆保� 君子存其固有之善；“小人懷土”， 小人溺其所處之安�！熬討研獭�，君子畏法；“小人懷惠”， 小人貪利。朱熹注曰：“君子小人趣向不同，公私之間而已�！敝祆湟显唬骸皹飞茞翰簧�，所以為君子；茍安務得， 所以為小人�！贝恕熬印�、“小人”“處事”態度不同之二也�！熬映扇酥溃怀扇酥異骸�、“小人不成人之美，成人之惡”， 朱熹注曰：“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異。故其用心不同如此。”此“君子”、“小人”“處事”態度不同之三也�！熬由线_”、“小人下達”， 邢昺疏曰：“言君子小人所曉達不同也。本為上，謂德義也；末為下， 謂財利也。言君子達于德義， 小人達于財利�！敝祆渥⒃唬骸熬友炖�，故日進乎高明；小人殉人欲，故日究乎汙下�！� 此“君子”、“小人”“處事”態度不同之四也。
上述以“明道”、“為人”、“處事”區別“君子”與“小人”，是具體的分辨“君子”與“小人”�！熬印迸c“小人”的根本不同在于《論語·里仁》所載“君子喻于義，小人喻于利”。（宋）荊門軍知軍陸九淵認為，“大概論之，在于為國、為民、為道義，此則君子人矣；大概論之，在于為私己、為權勢、而非忠于國、循于義者，則是小人矣�！盵6]
孔子的仁學，就是“人學”。子曰：“仁者人也”[7]，“人能弘道”[3]，是“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”[3]的君子。這樣的“人”“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”[8]，能“為仁”、“成圣”， 能“齊家”、“治國”、“平天下”！是能“克己”、“愛人”的“人”，是孔子仁學所推崇的大寫的“人”。
注釋
[1]張世英《天人之際——中西的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1997年，第78頁。
[2]《陸九淵集·白鹿洞書院論語講義》第276頁。
[3]見《論語·衛靈公》
[4]見《論語·泰伯》
[5]見《論語·顏淵》
[6]《陸九淵集·語錄上》第405頁。
[7]見《禮記·中庸》
[8]見《論語·季氏》
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