分析弗萊的文化理論來源

分析弗萊的文化理論來源

弗萊的文化理論來源

采取對人類文明的所有成果作整體的跨學科審視, 使弗萊獲得了在人類的歷史和現在，其心理生活和物質實踐等領域縱橫馳騁的理論能力，使他能夠在一個更廣泛的意義上汲取他人的思想精華，并從而構筑自己的文化理論學說。通過第一章的介紹，可以看出弗萊的文化理論是一種與歷史學、人類學、心理學、語言學相連的宏觀敘事，因此，他的理論基礎也就必然是涵蓋了上述各種學科。

第一節   斯賓格勒的《西方的沒落》

首先，弗萊深受歷史學家奧斯瓦爾德•斯賓格勒的《西方的沒落》一書的影響。弗萊說，這本書使他感到“人類的思想和文化作為一個整體展現在眼前”，并給了他“整體性的視角”。[32][p7]
弗萊是在上大學期間接觸斯賓格勒的《西方的沒落》的�！段鞣降臎]落》沒有記錄西方某一時代或某一國家的歷史事件，更非編年史，而是比較了幾種形態的文化，斯賓格勒從中得出他對歷史的結論：認為歷史的本質形態既非偶然事件的堆積，也非線性的持續前進，而是一系列他稱為“文化的社會發展”。而這些文化形態類似于“有機體”，它們產生、生長、發展、衰落與滅亡，文化有機體經歷有機循環。
斯賓格勒的歷史文化觀，對弗萊有很大的啟示，他首次在這本書的導言中接觸到了對“文化”一詞的特別使用：“我看到的不是虛構的一份直線歷史，……我看到的是一群偉大文化組成的戲劇，其中每一種文化都以原始的力量從它的土生土壤中勃興出來，都在它的整個生活期中堅實地和那土生土壤聯系著；每一種文化都把自己的影象印在它的材料，即它的人類身上；每一種文化各有自己的觀念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。……每一種文化都有它的自我表現的新的可能，從發生到成熟，再到衰落，永不復返。……我把世界歷史看成是一幅無止境地形成、無止境地變化的圖景，看成一幅有機形式驚大地盈虧相繼的圖景。”[33][p39]
弗萊認為斯賓格勒的這段話“表明了特定時期的文化如何形成一體，而這一統一體卻并未通過外在形式表現出來，只能通過直覺感受到；這一統一體讓人感到人類文化已成為一個龐大的個體，仿佛是“融入時代的巨人”，弗萊承認，當他最終認識到斯賓格勒是一位文學或文化批評家時，“我對‘批評’一詞的理解便一下子拓展了許多”。[34][p111]文學作品對他來說，就不再單單表現其特定的歷史語境，而是表現了它所處的總體文化。
其次，斯賓格勒《西方的沒落》對弗萊的影響，還表現在，弗萊依據斯賓格勒的循環理論與文化“模式”理論，建構出他的文化理論中的原型模式，例如他在《批評的剖析》的第一編列舉的五種模式：如果性質上比其他人和環境優越，主人公是神，關于他的故事是神話。如果主人公一定程度上比其他人和周圍環境優越，則屬于第二種模式——傳奇。如果主人公一定程度上比其他人優越，但無法超越他所處的環境，則屬于“高模仿”。如果既不比其他人，也不比環境優越，則屬于“低模仿”。如果主人公比我們自己在能力和智力上低，處于荒唐可笑的境地，則屬于“反諷”模式。
關于弗萊提出的原型模式，有著種種不同的評說：“托多洛夫認為弗萊的模式是理論的，而非歷史的，而弗萊徹（Fletcher）認為贊同弗萊的第一篇文章是一種歷史的純屬天真。海登•懷特則認為弗萊的模式理論分析不是處理文學史，而是作一般的歷史闡釋。其實弗萊對歷史的觀點，是他的文化持續性與整體性圖式的一個內在部分，弗萊自己的歷史觀建立在一個有機體與文化年輪的節奏隱喻上，它的哲學基礎是浪漫主義，它意味著時間、人生與歷時的現實，‘將通過感情、直覺、想像視野被發現，總之，通過象征’ [35][p180]。”[36][p39]弗萊對文學藝術中的創造力與想像力的特別推崇與強調，使他立足于浪漫主義的立場。因而它對文化的考察，多從感情、直覺、想像等視角出發。在《認同的寓言》一書中，他寫道：“想像力和創造力產生了我們稱之為文化和文明的種種現象。這兩種力量將非人的物質世界轉變為帶有人的形象和意義的新世界，把巖石和樹轉變為城市和花，把自然環境變為人類居住的家園。”[37][p3]正因為弗萊的浪漫主義視角，歷史在他這里總是被虛化的，被大文化淹沒了。
最后，斯賓格勒在《西方的沒落》中提供了一個將許多看似相距遙遠，沒有聯系的歷史事實聯系起來作宏觀考察的“宏大敘述”。這種“宏大敘述”的視野，也影響了弗萊的理論學說的建構。弗萊對西方文學的發展進行整體研究，從史前祭祀神話直到當代諷刺文學——作了一種文化結構主義的解讀，以神話原型結構將整個文學現象串聯起來。這種神話原型的“宏大敘述”與文化是不可分割的，弗萊本人認為這些神話已“深深植根于特定的文化之中”，[38][p14]而且他還說，想要的批評之路是這樣一種批評理論，它首先要說明文學經驗的主要現象，其次要導致對文學在整個文明中的地位的某種看法。[39][p1]羅伯特•康•戴維斯也指出：“他的方法是把整個文學作為一個文化結構整體，包括詩歌、戲劇和散文的全部作品。” [40][p87]

第二節  弗雷澤的《金枝》

弗萊將整個詩歌、戲劇和散文的全部作品與文化聯系在一起的一個重要鏈接，或者說一種結構，就是他文化理論中的文學原型循環論。而弗萊的文學原型循環論的整體結構，又接受了另一位人物的影響而形成，他就是詹姆斯•喬治•弗雷澤。
弗雷澤是維多利亞后期的一位杰出的古典文化學者，人類學的新視域，帶給了他的古典研究一個新領地，他成了一位著名的社會人類學教授。首先是出版于1890年的《金枝》，到1900年擴展為三卷本，到1915年則擴充成了4000頁的十二卷本著作。最后《金枝》的副標題改定為“巫術與宗教之研究”，體現出該書側重古代習俗研究。弗雷澤非常重視原始文化，有評論說：“弗雷澤自己聲稱，我們永遠也不能徹底從原始人的角度出發，用他們的眼睛來觀察一切事物。我們關于原始人、野蠻人的世界觀的種種理論，與實際情況相距甚遠。我們在這一領域所能達到的，僅僅是作出一些我們的智慧可以允許的推斷而已。”[41][p18]弗萊同樣也將神話看作是后世不可企及的，它是源，后世的文學與學說是流。弗萊說：“我沒有能力把《金枝》作為人類學的著作來討論，因為我是一個文學批評家；關于人類學，我并不比其他任何人知道得更多。……我倒要說《金枝》與其說是一部為人類學家而寫的著作，不如說是一部為批評家而寫的文學批評著作，畢竟，它是對比較象征的研究。”[42][p88]
弗雷澤的《金枝》考察了原始祭祀儀式，并在對各種不同文化的儀典考察與對比中，發現完全隔絕的文化系統之間的儀式，顯示出了一些相似的行為模式與信仰。譬如，有"死亡與再生"儀典模式，它類似于自然界春、夏、秋、冬的周而復始。梅列金斯基說：“詹•喬•弗雷澤以類似聯想（類感法術，即模擬法術）和接近聯想（觸染法術，即感染法術）對法術（巫術）加以說明……舉凡獻祭、圖騰崇拜以及節期祭儀，弗雷澤幾無不完全歸源于法術。據他看來，神話越來越不成為闡釋周圍世界的有意識的手段，而無非是日趨湮滅的儀禮的模塑品罷了。將法術（巫術）作為確有效能的本原進行探討，把弗雷澤推向儀典論。 ”[43][p29-30]弗雷澤的儀典論，或者對古代巫術的考察中實際上本身就揭示了神話成分，他確定了儀典先于神話的命題。同時，在他對儀典進行的考察中，又對神話學產生了巨大影響。當然，神話與儀典的關系渾然難分，其孰先孰后，頗似雞與蛋，很難斷說。但弗雷澤的《金枝》一書，毫無疑問包含有神話成分。
弗雷澤在《金枝》中發現不同的文化中儀式祭典的相似性，啟發了弗萊。一方面弗萊注重儀式對于文學的原型意義，弗萊認為儀式“是某種想像所造的東西，是一種藝術的潛在作品。它能進入戲劇或羅曼司或小說或象征的詩歌。”[44][p90]；另一方面，這種相似性，應該說也促使弗萊關注文學內部因素，如文類等的家族相似性，從而弗萊更注重考察文學的內部語辭套式，而較少關注文學與所在的社會語境的聯系。而最重要的影響，如弗萊所說，是弗雷澤《金枝》對儀式的“想像”功能的分析。弗萊認為，“弗雷澤的儀式被認為是作為人類想像中的某種潛在物”[45][p89]。弗萊對《金枝》的儀式想像功能推崇備至，他說“為了能欣賞《金枝》是什么，我們必須把它看成一種人類想像的語法。”還說：“《金枝》不是關于人類在遙遠而荒唐的過去做了什么；它是關于人類的想像之所為，當想像試圖表達它自己對最大的謎，生死、來生之謎的理解時。”[46][p89]弗雷澤的《金枝》，含有無意識象征的因素，由于儀式具有一定的社會性，因此，這種無意識象征側重社會方面，而不同于弗洛伊德的心理無意識側重的是個體。弗萊本人認為文化是靠想像而創造的，而文學因其想像特質而居于文化的中心，哲學與歷史旁立兩側。因而，弗雷澤的《金枝》的儀式想像性，對弗萊的文化想像建構是有直接啟示的，在討論神話原型的模式時，他在《批評的剖析》中建立了一套體系。具體可歸納為天啟意象，惡魔意象，以及居于兩者之間的相似意象等。此中可以看到弗雷澤儀式祭典的影子。弗萊的四種敘事模式，與春夏秋冬四季關聯，喜劇為春天、傳奇為夏天、悲劇為秋天、反諷為冬天等，這種文學體裁與自然現象的對應，也有弗雷澤《金枝》的影響的痕跡。
           

第三節   榮格的集體無意識

弗萊的文化理論另一個重要來源是榮格的“集體無意識”，應該說，榮格的“集體無意識”在某種程度上引發了弗萊的“文化無意識”。
榮格的“集體無意識”理論來自而西格蒙德•弗洛伊德的精神分析學說，但他與弗洛伊德不同，他賦予無意識以極其深廣的內容和意義。首先，他從理論預設上假定無意識具有非個人和超個人的特性，因為他認為個人意識即使再加上個人無意識，其范圍也是十分狹窄有限的。榮格說：“或多或少屬于表層的無意識無疑含有個人特性，作者愿將其稱之為‘個人無意識’。但是這種個人無意識卻有賴于更深一層，它并非來源于個人經驗，并非從后天中獲得，而是先天就存在的。我把這更深一層定名為‘集體無意識’。選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的人體相似的內容和行為方式。換言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便組成了一種超個性的心理基礎，并且普遍地存在于我們每個人的身上。”[47][p52-53]因此在容格眼中，集體無意識成了一種世界的具有決定力量的本體。
其次，榮格將“集體無意識”用一個他的特殊概念“原型”來表述。他說：“個人無意識的內容主要由帶感情色彩的情結所組成，它們構成了心理生活中個人和私人的一面，而集體無意識的內容則是所說的原型。”實際上，集體無意識，有些類似于中國古代的“人同此心，心同此理”的說法，它構成了一種恒定模式，凝固成一種結構。他說：“我們在無意識中發現了那些不是個人后天獲得而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也即知覺與領悟的原型，它們是一切心理過程的必不可少的先天因素，正如一個人的本能迫使他進入一種特定的存在模式一樣，原型也迫使知覺與領悟進入某些特定的人類范型。和本能一樣，原型構成了集體無意識。” [48][p83]“原型”是榮格的極為重要的一個概念，也是弗萊理論中的一個關鍵概念。當然，榮格一方面認為“原型”類似于柏拉圖的“理念”，但另一方面，又變得具有了亞里斯多德的“形式”的語義。榮格說：“原型不是由內容而僅僅是由形式決定的……。原型本身是空洞的、純形式的，只不過是一種先天的能力，一種被認為是先驗地表達的可能性。”[49][p91]從心理學的角度，榮格認為原型是心理結構的普遍模式，原型是領悟的典型模式。因而，他認為，它可以被設想為一種記憶蘊藏，一種印痕或記憶痕跡，它來源于同一種經驗的無數過程的凝縮，或心理經驗的積淀。應該說榮格的原型理論都對弗萊產生了影響，而且超過了文學批評范圍本身，滲透到了弗萊的整個文化理論中。
弗萊的原型，有時候指神話原型, 進而又從神話原型，連接到整個文化�！吨Z思洛普•弗萊文論選集》的編者前言中提到：“閱讀諾思洛普•弗萊的著述，第一個感覺是他不僅就文學批評讀文學批評，而且仿佛在審視整個人類文明，論述涉及許多人文科學及社會科學，從而為我們展示一個非常廣闊的學術視野。弗萊曾說過，‘人文學科比自然科學更有力地抵制不同學科間的分工，在人文科學里，不同的知識總是匯聚在一起，相互滲透，結集成更大的結構模式’。”[50][p18-19]可以看出弗萊在一個大的綜合的文化背景中考察文學批評與藝術。作為神話的主要變體，弗萊視藝術的主要作用為變革社會，實現一種理想狀況，他說：“藝術的社會功能是緊密地關聯著要在人類的生活中形象地展現自己努力的目標。就其主要性而言，藝術的主要神話必須勾勒出社會為之努力的最終情景，欲望付諸實現后的純潔無邪的世界，充分自由的人類社會。”[51][p93]弗萊關注與神話密切相連的文學藝術的社會功能與文化功能。弗萊在《心明眼亮，茅塞頓開》一文中認為一切人文學科與社會科學學科，都因文學中的神話而關聯起來。他說：“從事社會科學的人尚不理解，他們所研究的不僅是科學，同樣還是應用人文學科；文學中的神話和隱喻滲透在他們的領域中，多少有點像數學之滲透于自然科學。”[52][p149]
因此，弗萊自己的治學方法上的一大特點，通常是把許多文化現象追溯到非常遙遠的古代，在所有這些還原中，最集中的是圍繞著神話。而神話在弗萊的學說中，也如同原型在弗萊的學說中一樣，經常被表述為不同的層次與不同的涵義。有時，它是作為一種文學體裁，而有時它又是作為一種文化載體，當它作為文化載體時，神話顯然就是有廣泛的文化內涵，具有很多意識與無意識的因素。弗萊界定說：“神話是一種歸屬于藝術而不是自然的構思體系：它并非對外在世界的描述，也不是哲學或科學的粗陋形式，而是一種文化的模式，表達人類想如何塑造及再塑造他們自己建立起來的文明。”[53][p57]在《文學的原型》一文中，弗萊又說：“神話是主要的激勵力量，它賦予儀式以原型意義，又賦予神諭以敘事的原型。因而神話就是原型，不過為方便起見，當涉及敘事時我們叫它神話，而當涉及含義時更改稱為原型。”[54][p89]弗萊的神話原型，是一種文化模式，它與儀式相關聯，無論是文化意義，還是作為具體的儀式，都具有極大的包容性，它包容著傳統、群體的意識與無意識。弗萊說：“在儀式中，我們可以發現敘述、故事的起源，因為儀式是在時間中發生的一系列動作，其中潛藏著人們意識到的重要含義”，“儀式的力量在于能激發一種純敘述，如確有這樣的敘述的話，它必定是自發和無意識的”。[55][p88-89]
從此可以看出，弗萊的神話原型與榮格的“集體無意識”具有意義完全重合之處。“神話賦予儀式以原型意義”，而弗萊認為，“儀式通常具有向包羅萬象的知識發展的趨向。自然界中一切重大的反復現象，如白晝、黑夜、月亮盈虧、四季更迭、夏至冬至，以及人生在世的重大轉折，無不有相應的儀式附著在其后；大多數發達的宗教都具備一整套明確的儀式，這些儀式向我們提示人類生活中范圍寬廣的具有更大潛在含義的行動。”[56][p89]可以看出，弗萊的神話原型，在另一層面上是“關懷神話”。它指涉與包括宗教、政治、價值學說等更廣泛的內容，弗萊在《有教養的想象力》一書中描述了神話的社會性以及神話的種種不同的面貌，他寫道：社會神話的主要因素，“訴諸于身份象征，就像那些廣告中的內容，特別是政語中的陳辭濫調，那些能粉飾現實的術語，那些遮蔽戰爭的恐怖殘骸的官方語言，像那些對想像的逝去的美好時光的田園牧歌式的渴望的懷舊。”[57][p60-62]《社會中的批評》一書指出弗萊學說的文化性質說，弗萊“已經將他的理念擴展成一種自由人文主義者的社會分析，將神話與文學研究推舉為理解整個文化或文明的形態的關鍵。”[58][p29]

第四節   卡西爾的哲學思想

弗萊對卡西爾的符號與文化的關系的接受與擴展，使弗萊的文化理論能立足于語言的系統之上�？ㄎ鳡柺且晃话焉裨�、語言和藝術關聯起來考察的哲學家，在卡西爾看來，人是創造符號的動物，人的所有活動中都浸潤著符號特征，這正是人之為人的標志。而對人類而言，主要的符號便是語言與文化。對卡西爾的哲學思想的吸收，也是使弗萊形成他的文化理論的又一基礎與來源。
卡西爾在《符號•神話•文化》一書中寫道：“不僅存在著科學的語法，而且還存在著藝術的語法，神話的和宗教思維的語法”，“我們必須不再把語法看作我們在學校所學的那種枯燥乏味的東西。”[59][p28]卡西爾的藝術的語法，實則與弗萊所認為的文學具有自身的“自律的語詞結構”是一致的。弗萊認為“在文學中，關于事實和真實的問題，是從屬為自己創造一個語詞的結構這一基本文學目標，象征的符號價值從屬它們作為一個相互關聯的母題的結構的重要性。無論在哪里只要我們遇見這樣一種自足的語辭結構，我們就遇見了文學。”[60][p65]因而弗萊對文學本身的考察放在了文學自身的傳統之中，詩與詩之間便構成了一個規則系統，這種語詞的規則系統，卡西爾稱為語法，弗萊則稱為語詞套式。
卡西爾認為人的唯一本性是在創造文化的活動中必然地把人塑造成“文化的人” [61][p7]卡西爾說過“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的部分” ；又說“人不能直接地面對實在，他不可能仿佛是面對面地直觀實在了。人的符號活動能力進展多少，物理實在似乎也就相應地退卻多少。在某種意義上說，人是不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為的媒介物為中介，他就不可能看見或認識任何東西。”[62][p33]弗萊的觀點與卡西爾非常接近，弗萊也強調人類的創造性，人類生活在自己創造或建構的文化之中。弗萊在文化建構問題上對卡西爾的超越在于，弗萊更強調想像的作用。想像是弗萊學說中一個比較重要的概念，弗萊強調想像的結構力量。他認為“想像創造了現實”。[63][P27]
卡西爾認為語言與神話具有親近關系。這是因為，盡管語言為我們打開了通達概念世界的第一條路途，但概念并非接近實在的唯一通道。因而，不僅具有一種概念性質的語言，同時還有在一種直觀性質和意蘊的語言，也就是我們日常的語詞并非純屬語義的記號，而且還充滿了形象和具體情感。概括地說，前者是推論的或邏輯的語言，后者是情感的、隱喻的語言，隱喻語言最典型的體現方式集中于神話及詩歌之中。因而卡西爾說“可以把神話定義為對宇宙所作的一種觀相學解釋而不是理論性或因果性解釋。神話思維中的任何東西都具有一種獨特的觀相意味。”[64][p120]因而“語言的思維融匯著和浸潤著神話思維”。[65][p123]那么，弗萊也認為神話思維是一種隱喻思維，同時，語言中隱喻也無處不在，有時是直接的隱喻，有時則表現為語言技巧或修辭。弗萊說：“對詞語進行任何有效的運用，都永遠會牽涉到詞語的所有技巧問題，包括修辭方面的問題。這樣，從語法到邏輯的唯一道路必橫穿修辭這個中間區域。”[66][p439]也就是說，修辭不僅與文學是不可分的，與哲學、歷史等學科同樣也是不可分的。解構主義代表人物德里達，因為認識到了修辭是語言的一種本質屬性，因而將最具隱喻特質的文學，擺在高于哲學與歷史的本體地位。弗萊作為文學批評家的身份，認為語言中，隱喻或者說修辭普遍存在，便導致了他的立足文學的對于語言泛文學、泛美學的認識觀念，因而弗萊的學說基于他的這種語言觀而具備了形成他的文化理論的又一堅實基礎。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
弗萊正是通過語言打通了文學與其他學科、與文化的聯系，形成了建立于語言之上的文化理論。語言本身就負載著傳統。弗萊在《象征是交流的媒介》一文中寫道：“每個語詞都是一種具有兩重背景的文字象征。首先，它是“籌碼”（symbolon）的一半，必須配上它的另一半，即我們記憶中或從詞典中能找到的傳統含義。其次，詞語又是個“征兆”（symbolos），它的含義與其所處語境有關，從而為我們提供另一線索，進而了解它所屬的那個整體文字設計。”[67][p212]每一個語詞都會有外延能指與外延所指，兩者的結合才構成一個符號，而當這個符號進入另一個不同語境，進入另一層意義系統時，還會形成新的能指。可以看出，弗萊對文學、神話與語言關系的考察，顯然受到卡西爾的哲學的影響。弗萊通過語言將自成體系的批評理論，打開了缺口，以此為途徑而與廣泛的文化領域連接起來，建立起了他宏大的文化理論。

【分析弗萊的文化理論來源】相關文章：

弗萊的文化理論實踐研究03-22

諾·弗萊的大文化觀：來源與表征03-19

法律權威性的概念和來源分析01-01

公司財權來源演進的經濟學分析03-22

幼兒園英語教育師資來源分析及建議03-15

室內污染的主要來源分析-室內空氣污染12-26

淺談藝術的來源論文12-06

阿爾弗萊德·韋伯和他的文化社會學03-18

高低語境文化理論下中英語篇差異的論文11-29