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實證主義與形而上學的命運
實證主義與形而上學的命運實證主義，無論是孔德、密爾的舊實證主義，還是以維也納小組為核心的新實證主義，甚至包括二者的思想先驅休謨和二者之間的中介馬赫主義者，都以“拒斥形而上學”為口號式的標簽和消極意義上的目標，以致成為與形而上學為敵的各種流派中的旗手，一度令形而上學的訴求銷聲匿跡，同時也是國內學術界在當代形而上學研究領域成果稀少的重要原因。然而，（1）實證主義所拒斥的是一切形而上學還是某種形而上學？（2）他們是否拒斥了形而上學本身而自身無需任何形而上學的支持，故未曾預設任何形而上學？本文的看法是，（1）他們拒斥了“物”的形而上學，而不是一切形而上學；（2）在拒斥這種形而上學的同時，實證主義者暗地里為科學知識設定了“事實”的存在論基礎，不可避免地預設了一種“事”的形而上學，而這種形而上學的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學論》中完成的。因此，在實證主義乃至經驗論本身的缺陷和狹隘性暴露出來的同時，當代英美學界的形而上學研究也日臻活躍。不過，當代英美形而上學的發展又得益于（邏輯）實證主義對它的尖銳批判；這就是說，無論當代形而上學研究與傳統形而上學有多大的承續關系，最大的差異在于它經歷了“語言轉向”的洗禮，它在語言哲學的背景下展開了宏闊的視野。實證主義與形而上學的命運之間就是這樣富有戲劇性。
“形而上學”是本文的一個核心詞匯，但也是一個沒有一致定義的概念。本文采取了一個為英美學術界普遍接受的描述性定義：“形而上學是一種對實在和我們在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲學探究�！倍嬖谡撘恢笔切味蠈W的主要內容，根據當代的理解，它有三個基本目標：（1）確定存在者（所是的東西）的基本范疇，即實在的終極構造的類別；（2）探索不同類型的事物之間的關系；（3）勾畫同一范疇內諸事物之間的關系。此外，本文擬將邏各斯學與邏輯學區分開來，分別視為兩大邏各斯學傳統。雖然它們在西文中是一個詞（拉丁文logica），哲學家們在用詞上也常常未作區分，但顯然，“研究有效推理的規則的”邏輯學與存在論意義上的和認識論意義上的“邏輯”（邏各斯學）有原則上的差別。換言之，本文在“研究推理技術”的邏輯和探索邏各斯（logos）的邏各斯學之間作出了區分。
一、“物”的形而上學批判
1929年發表的“維也納學派宣言”明確地提出了實證主義的最終綱領：“我們已經根據兩點規定基本上描述了科學世界概念的特點，第一，它是經驗主義的和實證主義的，只有來自經驗知識，這種知識是建立在直接所予的基礎之上的，第二，科學的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運用為標志的�！�
“科學的世界概念”可謂一語中的，鮮明的概括了實證主義的基本特色：（1）19世紀以來的現代科學，不但是他們的參照系，更是他們的指南針和目的地，而現代科學被他們認為是事實科學，是來自經驗的知識，而不是形而上學或神學的；（2）科學完全獨立于哲學，不必再忍受形而上學和神學的羈絆，也無需它們來實現自身的合法化，科學是自身證明自身的，科學確立了自身的意識形態；（3）科學的有用性進一步確證了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是為了改善我們個人和集體的現實境況，而不是徒然的滿足那不結果實的好奇心”——實證主義的鼻祖孔德直截了當地否定了亞里士多德《形而上學》開宗明義的名言：哲學起源于好奇。因此，只有科學，只有現代科學才是知識，才是有力量的知識；哲學縱然是科學的女王，也不是知識的體系。而對于試圖讓自己成為科學之科學的形而上學來說，“沉默的懷疑和絕望似乎是對待它的唯一恰當態度”。
因此實證主義要拒斥一切非科學的、偽科學的、有害于科學的形而上學，要把形而上學的迷霧籠罩下的世界圖景交還給科學去世描繪。這種形而上學的核心是關于“物”的形而上學，因此必定要“去追求經驗背后的形而上學問題”。它要尋覓“一些蘊藏在世界萬物之中，并能產生一切現象的真正的實體（人格化的抽象物）” ，要探索“所謂研究事物本質的知識領域，它超越了以經驗為基礎的歸納科學的領域”。因為這幅世界圖景是由萬物構成的，一旦我們試圖探究萬物“是什么”，就不但要賦予名稱，觀察性質，而且要認識它的本原、本體、實體和本質（ousia, essentia）。從這種思路出發，萬物究竟只是個別，有必要從個別和特殊上升到一般和普遍，從存在者上升到存在本身。按照邏輯實證主義的看法，這是自巴門尼德以降直至海德格爾的形而上學進路。
在這一傳統中，“物”的形而上學是地地道道的“物理學之后”和之上的知識領域，它在質問究竟何物存在，在探究與表象相對的實在是怎樣的，它把世界作為一個整體來研究，控索世界的第一原理，因此它是第一哲學，是亞里士多德意義上的“神學”�！拔铩钡男味蠈W是“思辨”（theoria, specula）的形而上學，思辨的對象其實是思辨自身的產物，因此思辨必然是“理”論，依理起論�！拔铩钡男味蠈W是“本身”（per se）的形而上學：事實本身就是事實，但物本身就是事實，但物本身卻不是它的影像、偶性、性質、現象以及其他可以表象出來的東西�！拔铩钡男味蠈W是貶抑經驗和現象的形而上學，它堅信泛泛的經驗和流變的現象無法提供關于實在的真實知識�！拔铩钡男味蠈W是傳統認識論的形而上學基礎，這種認識論試圖說明意識、心靈如何切中超越自身的外在對象，認識外在事物的本質，但始終被心物關系的糾葛所困擾�？傊�，“物”的形而上學是實體主義的，本質主義的，基礎主義的，它的形而上學思辨一開始就為自己設置了超驗的目標，這個目標令人心馳神往但又似乎是不可企及的。
“物”的形而上學“錯”在何處？當休謨以溫和的懷疑論把“只有詭辨和幻想”的神學書或經院哲學書付之一炬，只允許包含著量或數的抽象推論和關于事實和存在的任何經驗推論的知識的時候，當康德在“純粹理性批判”中將“物自身”逐出認識論的知識領域，從而在認識論層面上拯救了經驗和現象的時候，“物”的形而上學已經被上述消極的和積極的批判工作在一定意義上終結了。而孔德只不過是把源自培根的英國經驗主義和來自孔多塞和圣西門的歷史進步論雜糅在一起，以知識學取代了認識論，以科學進步觀取代了認識論的形而上學基礎而已。他“從一開始就拒絕研究形而上學提出的問題；他不是考慮這些問題，而是貶低這些問題……實證主義不是對形而上學進行分析，而是抽掉了它腳下的大地；它宣布形而上學的命題毫無意義，并且任憑這似乎被遺忘的理論由于自身造成的原因，自己‘廢棄’自己……�！�
然而問題還要復雜一些。對“物”的形而上學的否棄一方面是科學觀的深化，另一方面是邏各斯學（邏輯）的演替。前者我們不妨略過，直接談談后者。從洛克、貝克萊到休謨，英國經驗論者對實體、對“物”的形而上學的逐步否棄是在觀念論領域內完成的。但這種觀念論其實主要得益于笛卡爾的觀念論，至少洛克是如此，而洛克對經驗論者的影響又是極為深遠的，可是，笛卡爾的觀念論與實體論的形而上學結合在一起，而洛克等人則否。似乎可以說，原因在于前者是理性論的觀念論，而后者是經驗論的。但這種解釋似乎是標簽重于實質。笛卡爾區分了觀念（idea）的兩重涵義，一是一種思想的行為，一是這種行為的對象。笛卡爾實際上側重于前者，強調思想的能力，洛克則側重于后者，強調思想的對象。前者會突出理性及其天賦觀念的地位，而后者則更注重經驗及其對象的來源。于是，前者要確保理性能力，就不可避免地尋找實體論的形而上學根據；后者則一步步退守感覺經驗的雷池，終以對知識的懷疑論為歸宿。這可與柏拉圖對于型相世界的執著和智者派對于感覺世界的懷疑合觀。康德的批判恰恰是統一了思想能力與思想對象，同時也把物自身作為超驗的要素排除在知識領域之外。因此黑格爾評價道：“康德這種哲學使得那作為客觀的獨斷主義的理智形而上學壽終正寢，但事實上只不過把它轉變為一個主觀的獨斷主義”。黑格爾正是通過把自為的主體賦予自在的實體，從而揚棄了舊的“物”的形而上學，而將精神注入“物”的本體，從而使“物”的形而上學煥發出新的生命力，并臻于極致。
這一群雄逐鹿的戰場或可視為“邏各斯學”的領域。同樣是Logic，即關于logos的知識，（我們現在所稱的）邏輯研究的是有效推理，是形式化的符號邏輯，而邏各斯學則是“關于真正實在（true reality）的科學知識”，必須具有質料和內容，而不能是純粹形式的（這里的純粹形式不是康德意義上的純形式。）在近代科學的激勵下，無論是經驗論者，還是理性論者，無論是要取代空洞的三段論的經驗歸納方法，還是演繹世界的基本構造的“幾何學方式”，都是在探索一種嶄新而有力的邏各斯學。康德的先驗邏各斯學是對先天綜合判斷的真之可能性的探究，是對知識建構和認識能力的批判；黑格爾的辯證邏各斯學則展現為一次更為宏大的嘗試，將存在論的、認識論的和邏各斯學的具體的真理統一在一起。我們現在有時費力不討好的硬把“歸納”邏輯和“辯證”邏輯置于“邏輯”的名下，不是犯了“時代錯誤”（anachronism），就是犯了“范疇錯誤”（category mistake）。邏各斯學實質上總是展開為概念的等級體系。成熟的概念體系是自我完善的，這使得它們雖必定有部分的承續關系，但體系之間幾乎是不可翻譯的。因此形而上學的戰場習慣于一個殺死另一個。更需注意的是，邏各斯不僅屬于世界，它首先屬于語言和理性。這暗示思想以語言的方式對世界的把握，要與世界本身同構，這種語言的logos對應于世界的logos。對黑格爾來說，本質、實體總是表現為概念，因此概念不僅僅表達為語詞，更要作為判斷才能展開自身，而黑格爾的判斷總是主謂式的。與維特根斯坦一樣，黑格爾的世界構造、概念系統、語言體系是同構的；但二者分屬于不同的形而上學。
正是在這個意義上，“純粹理性批判”之后對“物”的形而上學的有力批判，是“純粹語言批判”。而“絕對精神”之后的批判，就是試圖否棄“邏各斯學”。因此，一方面，“全部哲學都是一種‘語言批判’”（《邏輯哲學論》4.0031），另一方面，語言批判的實質似乎是用邏輯取代或推翻邏各斯學。世界的邏各斯學被迫要徹底讓位給語言的邏輯批判。而邏輯實證主義者的批判的武器正是現代符號邏輯，但批判的目的并不是單純地宣布“研究形而上學問題徒勞的”，因為這種作法并不能澄清已遭形而上學浸染的各門科學的各種概念，相對于形而上學的偉大成就而言，僅僅拋棄形而上學是可笑的。真正可靠的工作是以同樣巨大的努力“通過語言的邏輯分析清除形而上學”。對于“物”的形而上學而言，它的詞沒有意義，因為它們“甚至滿足不了邏輯的第一要求，即規定它的句法，亦即規定它在基本句子里的出現形式”；它的句子沒有意義，因為它們是假陳述，而這個“假”不是與經驗沖突，而是與邏輯沖突；因此，全部形而上學都是無意義的，因為它要“發現和表述一類與經驗科學不相干的知識”，而根據證實原則，即使存在著這類“知識”，既非邏輯命題（重言式或矛盾式），亦非經驗陳述，因此沒有邏輯的或認識的意義。于是哲學就成為一種活動，確定或發現命題意義的活動；一種方法，邏輯分析的方法；總之，哲學是一種語言批判，一種釋義活動。而形而上學，至多不過是“用來表達一種人對人生的態度的”。
例如，對邏輯經驗主義有重大影響的羅素，通過對傳統邏輯的批判，輕而易舉地干掉了黑格爾：“黑格爾關于哲學命題必有‘絕對如何如何’這種形式的學說就依賴于認為主謂式具有普遍性的傳統信念了”。而這信念在現代邏輯看來是錯誤的。此外，“黑格爾在其‘邏輯學’的這一部分中的論證，完全是建立在混淆了作為謂詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是終有一死的’的句子中）與作為等詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學家’的句子中）基礎之上的”。在邏輯上錯了！真可謂釜底抽薪。
在卡爾納普那篇著名檄文中，把費希特、謝林、黑格爾、柏格森和海德格爾統歸于他所批判的形而上學家，并不惜筆墨專門拿海德格爾開刀。然而，我們卻知道，海德格爾自始至終在與“物”的形而上學作斗爭，在批評這種形而上學所造成的“在/是”的遺忘。而卡爾納普對他的批判與其思想主旨幾乎沒有關系，是他的形而上學式的語言風格和“邏輯”讓批評者深惡痛絕。實際上，海德格爾不但要批判“物”的形而上學，也堅決地與“事”的形而上學劃清了界限；他也與黑格爾一樣，在探索新的邏各斯學。因此，他指出了普通“邏輯”的局限；所以，他遭到實證主義的普通“邏輯”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相與謀。
可以說，新實證主義者的成就在于，他們一方面用邏輯分析來澄清句子或陳述，另一方面把經驗主義的可證實性原則一以貫之。但二者又殊途同歸：邏輯分析的終點必定是經驗證實中的基本要素。問題是，這種要素是什么？它如何保證自身的基礎性？無論它是感覺的要素還是邏輯的原子，它如何證明自身便是世界的終極構造？在它證明這一點時，它能否擺脫形而上學的氣息？
二、 “事”的形而上學建構
以事實為知識的基本來源，這在經驗論者休謨那里已經揭示出來�？椎虏贿^是進一步強調了它的惟一性；只有事實才能成為嚴格的科學對象。觀察以便預測，從事實或現象中發現那些不變的自然規律，發現事實之間的精確關系，這才是實證主義，因而也是科學的基本性質，而物的實體、本質或目的因、形式因之類的玄學戲法必須予以摒棄。然而事實是什么？現象又是什么？它們怎么會與知識或知識的陳述關系呢？這本身就需要作出超出感性經驗或事實的哲學考察。
要想清除實體而保證關于事實的知識是對世界的正確而充分的寫真，似乎必須確定三點：（1）世界是由（基本）事實、現象或經驗構成的；（2）現象就是本質，或者說，現象本身是透明的，它背后并沒有隱藏著什么，對現象及其關系的正確而充分的陳述就是“本質”；（3）可以對事實、現象或經驗作出客觀而中立的描述，而不致于陷入唯我論和唯心論的泥沼。這正是馬赫的要素一元論的努力方向。“一切科學總是以事實在思想中的模寫為其出發點”。當要素處于聯系或關系之中時便是感覺；以要素或感覺及其（函數）關系來搭建統一的一元論的宇宙結構，這一思想直接啟發了卡爾納普。卡爾納普在“世界的邏輯構造”中所建立的系統是以自我心理對象為基礎的，這一基礎又分為兩個部分：作為基本要素的原初經驗和作為基本關系的原初經驗間的相似性記憶。同時，還要建立起事實的語言或“實在論的語言”的可還原性標準——“個別事實須由命題表達，一般事實須由命題函項表達�！�
要素及其函數關系（原初經驗及其關系）與命題及其函項之間的對應，揭示了邏輯實證主義或徹底經驗論“事”的形而上學基礎。在這里，不但“物”消失了，“自我”或主體也不復存在了，因而認識論，特別是康德意義上的先驗邏各斯學——對認識主體的認識能力的批判——也被知識學甚至僅僅是方法論所取代了。取而代之的是統一的中立的要素一元論，是統一的物理語言的描述，所謂心理過程也好，物理過程也好，只不過是不同的描述方式而已，“在‘我’之內的東西和在‘我’之外的東西之間并沒有任何不可逾越的鴻溝”。斯賓諾莎的幽靈在這里奇異地復活了。世界中和正確的思想中沒有別的，只有發生的事實和對它們符合邏輯的陳述�！拔铩钡男味蠈W恰恰要在事實背后發現點什么，要在對事實的陳述之外探索出某種“知識”來。結果，它不但誤解了這個世界，也誤解了什么是正確的思想。
然而，憑什么把科學特別是物理學的維度規定為標準的參照系？憑什么在這種科學主義的獨斷論之前放棄對科學的認識論批判？憑什么在架空“物”的形而上學之后，又偷運著“事”的形而上學，卻又不給出形而上學的闡明？維特根斯坦似乎意識到這一點，他在《邏輯哲學論》中首先就試圖給出一個形而上學的闡明。他并不避諱形而上學，哪怕是一種神秘主義的形而上學。
無論是馬赫的要素一元論還是卡爾納普的“世界的邏輯構造”，都預設了“事”的形而上學，但都沒有加以論證或構造，或者不如說，都在回避這種形而上學化。而維特根斯坦在《邏輯哲學論》一開篇，即構造了這樣一種形而上學：“世界是事實（Tatsache）而非物（Dinge）的總和”（《邏輯哲學論》，1.1）。這是一種怎樣的斷言？是一個描述者在經驗地描述這個世界，還是一個思想者在先天地規定這個世界？而且，哪個世界？世界是什么（意思）？“世界是一切發生的事情”（1）“世界為諸事實所規定，為它們即是全部事實所規定�！保�1.11）“在邏輯空間中的諸事實就是世界�！保�1.33）“世界分解為諸事實�！保�1.2）“存在的諸基本事態（Sachverhalte）的總和即是世界�！保�2.04）“全部實在（Wirklichkeit）即是世界�！保�2.063）
上述命題無論如何都暗含著一個描述或規定的主體，甚至是一個遭遇著世界的主體，這個主體在對世界作出說明，并在說明中顯示現自身來。這些說明中顯然包含著經驗的成分，但經驗的描述無法涉及總體，因此世界最終是被先天地規定的，要使現實世界與使知識可能的邏輯世界一致，就必須先天地規定世界。或者說，世界具有雙重涵義：在可經驗的意義上，世界是所有實際情況，是諸事實；在可理解的（intelligible）意義上，世界是邏輯空間中的諸事實：世界不是物的羅列，也不是事實的羅列，而是一個邏輯的構造，是邏輯空間中的子空間（事實空間）。然而，這雙重涵義如何事例在一起而不存芥蒂呢？這也許是維特根斯坦“事”的形而上學建構中最為棘手的問題之一。維特根斯坦對事實的進一步規定就說明了這一點。事實或事態是由基本事實或基本事態構成的，而后者是對象的聯結。對象是簡單的、穩定的、持存的（2.02，2.027），對象是世界的實體（2.021），而實體是獨立于實際情況而存在的東西。
維特根斯坦為什么要引入對象、物、實體？又為什么不把世界分解為它們的總和？既然對象是具有形式和內容的實體，既然維特根斯坦所規定的世界秩序是世界→事實→基本事實→對象，這難道不是把“事”的形而上學又化為“物”的形而上學了嗎？維特根斯坦的解決方案是：對象的本質在于能夠成為事態的組成部分（2.011），基本事態雖然是對象的配置，但只有在基本事態中對象才能給出，正如命題雖然是名稱的結合，但名稱中只有在命題中才有意義一樣。對象是世界之分析的終點，但全部對象并不構成世界，正如全部磚瓦并不構成大廈一樣。維特根斯坦只在邏輯上給出了對象之存在的證明，沒有、不可能、似乎也不必要給出一個經驗的例證。對象是為了保證基本事實的可能性而邏輯的設定的世界終極要素。就世界而言，“如果世界要有一個穩定的形式，就必須要有對象�！保�2.026）換言之，世界的邏輯形式要求對象的存在。就知識而言，“假如世界沒有實體，那么一個命題是否有意義就依賴于另一個命題是否為真”（2.0211），而這會導致無窮后退，也無法確定命題中名稱的所指，“就不可能勾畫出世界的任何圖像（真的或假的）”（2.0212）。對世界及其事實來說，對象在邏輯上是必要的，卻不是充分的。而事實對于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經驗上也是如此。因此，可認識、可理解的世界是由事實構成的，而不是對象的總和。故曰：“諸基本事態的存在和不存在即是實在”（2.06）；“全部實在即是世界”（2.063）。
維特根斯坦進而要求語言與世界的同構性：語言→命題→基本命題→名稱。這種同構性在于命題對事實的描畫關系，描畫關系的可能性在于共同的邏輯形式。由于這種描畫關系，“一個命題符號是一個事實”（3.14）。由此，維特根斯坦的“事”的形而上學確立起來，并為知識的可能性奠定了基礎。而這整個過程體現了“邏輯”的強制性，而這里的邏輯也不僅僅有關有效推理，而是決定了世界的邏各斯，因而這種邏各斯也決定了可理解的（可說的）語言，而“命題的總和是語言”（4.001），因此，知識的可能性也取決于這種邏各斯。至此我們得到了一個令人驚訝的結論：維特根斯坦的“事”的形而上學的最終確立，與其說以邏輯取代了“邏各斯學”，不如說是用一種“邏各斯學”取代了另一種。或者說，邏輯經驗主義者以邏輯取代邏各斯學的作法是支離的，而在維特根斯坦這里卻是完整的。因為語言批判的最終根據只能是另一種形而上學或邏各斯學。
這兩種邏各斯學表面上針鋒相對，但實則是人類理性思維的兩條進路。西方古典哲學有兩大邏各斯學傳統，一是肇始于赫拉克利特并為黑格爾所繼承的邏各斯學，強調邏各斯的運動和生命，另一是肇始于亞里士多德并經斯多亞派、經院哲學、萊布尼茨等人發揚光大的邏各斯學傳統，即研究有效推理的邏輯學傳統。黑格爾批評亞里士多德的形而上學，實為兩種邏各斯學之間的異路。如果將亞里士多德邏輯視為知識的領域，黑格爾的批評是有道理的；如果亞氏邏輯只是研究“必然地推出的”，那么黑格爾就不免劍走偏鋒了。
黑格爾的邏各斯學始終是“哲學的認識方式”，即反思的、批判的。反思的對象是哲學的事實，而哲學的事實是一種現成的知識，哲學是在黃昏起飛的密納發的貓頭鷹。但維特根斯坦的邏各斯學卻旨在確立這種知識，確立“科學的認識方式”，這恰恰是黑格爾力圖反思和批判的東西。只不過維特根斯坦似乎比黑格爾找到了更可靠的工具，那就是現代形式邏輯，使他的“事實”不再單純是感覺的或主觀的直接“事實”，而是經歷了邏輯的重構。因此，二者的邏各斯學所運用的武器和施展的功夫大相徑庭，劍鋒所指已不完全是對方。這一場關公戰秦瓊，輸贏是分不來的，但令看官們眼花繚亂。因此，邏輯經驗主義者不愿接納維特根斯坦整個的邏各斯學，只從中剝離出他的武器和對手；而后期維特根斯坦徹底地從世界走向語言，從邏輯走向語法，從邏各斯學走向語言批判，卻是脫胎換骨。這一取一棄之間，當真是錯綜復雜，氣象萬千。
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