- 相關推薦
也談中國文化中的和合觀念
關鍵詞：和合文化、愛有等差、宗法等級、夷夏之防
中國文化中普遍存在著"和合"觀念，近年來已成為學界共識。而作為一種觀念形態存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然與中國文化中的其他基本觀念縱橫交錯、參差互滲，體現在主流意識形態的具體歷史語境中。因此，考察"和合"觀念，一方面，不僅要從字源學角度厘清其本義、引申義，從古代文獻中提取若干相對孤立的文本資料加以引證，更要重視此觀念與其他基本觀念糾結互動的聯系，理解其真實而非抽象的文本意義。另一方面，不僅要把握"和合"觀念在古代文獻中的理論表述，更要深入挖掘"和合"觀念是如何與其他基本觀念共同影響著政治活動、法律制度、日常生活以及規范著君臣、君民、華夷等一系列社會關系的。所以，"和合"觀念不是物理學上的理論空間，可以從摩擦力等因素中純粹抽象出來加以研究。"和合"是中國文化觀念系統中的一個重要組成部分，本文的任務就是在意義的密林里，尋找它的原生意義和具體語境。
人和觀念與愛有等差
倫理道德層面上的"和合"觀念主要表現為對社會成員保有普遍的尊重和敬愛，實現人際溫馨協調的倫理環境和道德氛圍。如"和而不同"、"和而不流"、"和為貴"等。但"和合"觀念所凸顯的道德普遍性同時也伴隨著道德的不平等性。這種不平等性不僅體現為程度的差別，而且體現為等級的劃分（第二節將詳論宗法等級，本節僅涉及前者）。
孔子對"仁"的規定繼承了《國語·晉語》中"愛親之謂仁"的思想，視血緣親情為"仁"的根本，指出"孝弟也者，其為仁之本歟"（《論語·學而》）。孝是對父母的敬愛，悌是對兄長的敬愛。孝悌是建基于血親之愛的最根本、也最為重要的道德規范。推己及人，孔子又將"仁"規定為"愛人"，由愛親發展為對社會成員普遍的敬愛，這恰恰反映了由近而遠、由親而疏的變化。這種變化說明"愛親"與"愛人"并不屬于同一倫理層次，所以在處理同一問題時，對象是家庭成員（"親"）或社會成員（"人"）可能會有截然不同的結果。如有人偷羊，自然應當舉報（"見義不為，無勇也"《論語·為政》）而若是父親偷羊，情況就不同了�？鬃诱f："父為子隱，子為父隱。"（《論語·子路》）父子之間相互隱瞞，顯示了以血親之愛為基礎的"親親"之德重于"親人"之社會公德。
孟子同樣在這一道德立場上論述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。"（《孟子·公孫丑下》）其間寡助-親戚為一端，多助-天下為一端，由寡到多反映的不僅是數量的變化，更體現了道德上的親疏關系。從此"親疏有分，則施行而不悖"（《荀子·君子》）�？磥砣寮业牡赖绿炱綇囊婚_始就是失衡的。無怪乎墨子要以"兼愛"來對抗儒家的"親親有術"（《墨子·非儒上》），愛有等差。
墨子"兼愛"的許諾十分誘人："視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則不調；天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。"（《墨子·兼愛中》）以至于二千多年后的洪秀全也幾乎以同樣的詞句詮解了太平天國的理想。"兼以易別"具有道德價值的合理性，但由于墨子忽視了個體利益之間的差別與沖突，使道德理想喪失了經濟、政治基礎，因而也就無法轉化為現實存在的合理性。相比而言，儒家倫理道德層面上的"和合"主張由于建構在血緣親情基礎上而顯得更為可信、可行，成為綿延數千年封建社會的道德律令。
佛教東傳后，由于其離親割愛、棄世出家的教規儀式，與中土傳統倫理造成了某種程度上的緊張關系。儒學名士為捍衛"愛有等差"的天然倫理秩序，對佛教進行了猛烈地抨擊。指出佛教"脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義"，（1）造成"父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕"。（2）隋代荀濟認為"釋種不行忠孝仁義"，"傲君陵親，違禮損化"，"釋氏君不君，子不子，綱紀紊亂矣。"（3）唐高祖武德年間，太史令傅弈上廢佛事疏十一條，指責佛教"不忠不孝"，"削發而揖君親"。韓愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其書，廬其居"的文化"三光"政策�？梢姡械呐u都緣自"愛有等差"這一基本觀念的不可動搖性。只有以此觀念為前提，才談得上人際關系的"和合"。這樣，我們就揭示了倫理道德層面上的"和合"觀念的真實歷史蘊涵。
和而不同與宗法等級
孔子說："君子和而不同，小人同而不和。"（《論語·子路》）顯然，這里是就君子與小人區別的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人際關系，求得社會和人際的和諧。那么，君子能否和小人達成這樣的協調呢？應該可能。但孔子在另一處卻說："唯女子與小人為難養也。"（《論語·陽貨》）一團和氣的君子為什么與小人難以相處呢？看來問題并不是如想象的那么簡單。
此處，應當明了君子與小人的區分和道德無涉，僅有位格的差別。而正是位格的差別鮮明體現了宗法制度的森嚴秩序和等級觀念。"和合"觀念與等級觀念絲縷相牽，難以割斷，因此，對"和而不同"的理解必然牽涉到對宗法等級制度的考察。
與以血緣關系為基礎的中國社會狀況相適應，發展出一整套的貴賤有別、尊卑有序的宗法等級制度。這套制度轉化為具體的規范儀軌就成為"禮"和"法"�？鬃悠诖鈴椭芏Y，使之成為人人必須遵循的社會標準："非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。"（《論語·顏淵》）因為"禮"是宗法等級制的具體體現，自然維護"禮"，就是維護宗法等級制，穩定統治秩序�？鬃铀岢�"禮之用，和為貴"（《論語·學而》）的精神實質即在于此。"法"是"禮"的輔助，"隆禮"和"重法"是儒家治國方略的重要組成部分，各有其適用的階層、領域，"由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之"。（《荀子·富國》）
禮法不僅保障著君子和小人這樣一般的社會關系，而且保證著最重要的社會關系--君臣關系的神圣性和合法性。春秋時期有過兩次與此相關的著名討論，一次是晏嬰和齊景公的談話，另一次是史伯與鄭桓公的對答。
晏嬰的觀點是："君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。"（《左傳·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。"（《國語·鄭語》）
誠然，這里反映了"諸方面、諸要素的協調配合，相輔相成"，"事物內部諸要素的對立統一推動著事物的發展"的辨證法則，（5）也具有"鼓勵從各個不同角度、側面提出各種不同、沖突意見，而后加以融合"的社會意義，（6）但值得注意的是，他們在談及社會政治層面上的"和合"觀念時，都存在著一個價值公設，即君主臣輔、君貴臣賤、君尊臣卑的宗法等級秩序。一方面，臣子的職責是輔佐君主，提出建議，采納與否在君主，臣子無決定權；另一方面，臣子的目的是更好地維護這個等級制度而不會損害它，消滅它。因此只有將"和合"觀念放置于這個價值公設的背景下，才會準確地理解所謂"和實生物，同則不繼"的真實內涵："和"是一種統治策略，使君臣智慧和經驗相濟相成，目的是"生物"、"政平"、"民無爭心"，增強統治集團的執政能力和延續能力。
董仲舒一方面認為"物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。"（7）另一方面，又強調陽貴陰賤、陽前陰后、陽親陰疏，構成秩序井然、等級分明的社會圖景。（8）
即便如抨擊君主專制制度最力的黃宗羲，雖聲言"今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫"。（9）而其《明夷待訪錄》的書名卻暴露了黃氏期待明君訪求的下意識沖動。（10）這里呈現的依然是君主臣輔、相濟相成的基本觀念。明朝的君主終究沒有等來，而清朝君主的寵惠又不能接受，這就牽涉到中國文化中的另一個基本觀念--夷夏之防。
協和萬邦與夷夏之防
協和萬邦的觀念第一次以下列的形式被表述出來："日若稽古，帝堯日放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。"（《尚書·堯典》）"親九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是繼而把自己的國治理好；進而使各國團結起來，這就是"協和萬邦"�！秷虻洹反司涞谋尘笆窃谝笾軙r期邦國林立的情況下，以道德教化為本，以治理好本邦為前提，然后去感化他國，體現了一種處理邦國關系的原則和理想。這個原則和理想就是"和合"�！队碡暋窋⑹隽舜笥碇嗡晒�，將四海之內亦即"天下"按距王城遠近劃分為"五服"，然后根據不同情況采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已經產生，周統治者通過分封子弟和冊封各部落和原有邦國的形式，將諸部落和邦國置于自己的控制之下。這對于華夏族和其他民族的融合起到了很大作用。隨著《尚書》被尊為儒家經典，《堯典》、《禹貢》中宣揚的處理邦國、部落關系的準則也就逐步成為歷代封建統治者處理民族、國家關系的標準。"協和萬邦"表現了中華民族愛好和平的優良傳統，是中國傳統文化中"和合"精神在民族、國家、文化層面上的重要體現。如有學者指出："世界上有200多個國家，有好幾千個民族，有不同的文化。不能只有一種模式、一種要求。應該是多元而又互補的，即沖突又相交流的�！谶@方面，中華和合文化可提供解決沖突、和平共處、互不干涉、共同發展的理論思想，可提供反對霸權主義的價值評判標準。使人類文明和文化在迎接新時代的挑戰中，相互吸取優長，融會貫通，綜合創新，而共同創造21世紀人類未來的文化。"（11）
但歷史上的"協和萬邦"的觀念不是孤立存在的，它與"夷夏之防"緊密聯系在一起。在《堯典》、《禹貢》中"協和萬邦"觀念是從自己的親族、本邦、諸夏向他族、外邦、諸夷逐次擴展的，諸夏和諸夷界限分明，不可逾越。中國古代思想家、政治家多從地域、語言、生產和生活方式、文化與心理等方面去區分夷夏，如"非我族類，其心必異"，"夷狄犬羊之性"，對夷狄充滿了蔑視和戒備。這種觀念，一方面，它在客觀上維護了本民族的獨立地位，不以武力征服而以道德教化為手段來"協和萬邦"，有利于民族融合，不同民族只要在語言、心理、文化上逐漸接近，就會被規劃在一個民族之內；一方面，它又使"協和萬邦"帶有華夏中心主義的色彩，夷夏代表了落后文化和先進文化，只能以夏變夷，不能用夷變夏。以漢族為主的中原民族對游牧民族采取的懷柔"、"撫和"政策，對境內少數民族采取的順俗施化"的政策，都是以"夷夏之防"為背景的。如明代就實行了"內安諸夏，外托四夷，一視同仁，咸期生遂"的政策。
在"夷夏之防"籠罩下的"協和萬邦"曾經大大阻礙了向其他民族和文化學習的進程，起碼使這一層面上的"和合"觀念發生了扭曲和變異。戰國時趙武靈王"胡服騎射"，借鑒異族制度，實行軍事改革，結果遭到大批"夷夏之防"者的反對；佛教東傳之初，引起以儒道為代表的中土文化的強烈不滿，掀起"夷夏之辯"；明代西學輸入，在本土文化必然高于其他文化的心態下，提出"中源西流"說；近代以來，保守主義者再次以"天朝大國"自居，面對愈加強盛的異族文化，越發明確提出"夷夏之防"，乃至閉關鎖國，斷絕與外部世界的交往，其歷史教訓是十分慘痛的。
余論
由此，我們系統清理了"和合"觀念與倫理道德、社會政治、民族文化層面上的其他基本觀念的聯系，指出"和合"觀念在具體的歷史語境中總是受到其他觀念的影響、限定和制約的。在這里我們并不否定"和合"觀念的歷史作用。恰恰相反，我們贊賞并認同"和合是中國文化的精髓"（張立文先生語）這一看法。在此前提下，正因為作為一種觀念形態的"和合"歷史上曾受到這樣或那樣的牽制而無法獲致最佳實施效果，所以今天在弘揚"和合"觀念的時候，不僅要豐富深化其內涵，而且要充分認識到歷史和現實中其他基本觀念對"和合"觀念的影響，以期早日迎來一個和合文化的新世紀。
注釋：
（1）（2）《廣弘明集》卷七、卷十五。
（3）《廣弘明集》卷七。
（4）韓愈：《昌黎先生集》卷三十九。
（5）郭齊：《"和合"析論》；四川大學學報（哲社版），1999年第2期。
（6）張立文：《和合學概論--21世紀文化戰略的構想》（上）；首都師范大學出版社1996年第1版第465頁
（7）董仲舒：《春秋繁露·基義》。
（8）散見董仲舒：《春秋繁露·基義》、《春秋繁露·天道無二》等篇。
（9）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
（10）"明夷"乃《易經》一卦，下離上坤，火入地中，韜光養晦，待時而動。
（11）中華和合文化弘揚工程組委會秘書處、中華和合文化弘揚工程組委會成都分組委會（蔡方鹿執筆）：《中華和合文化研究及其時代意義》，《社會科學研究》1997年第6期。
【也談中國文化中的和合觀念】相關文章：
也談《論語》的得名05-30
談中國傳統法觀念的透視06-12
也談一點中國的當代文學08-03
西方文學觀念中作家的主體地位06-04
國際商務中談“守時”08-02
談盧梭教育理想中的“矛盾”04-24
也談語言和思維的關系藝術論文05-11
談印度歌舞在電影中的敘事作用11-14
談音樂在體育教育中的作用論文04-14