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重估宗白華-建構現代中國美學體系一個范式
我們發現，宗白華的論文、講稿和著作提綱涉及了古希臘哲學、中世紀哲學、近代經驗論、唯理論，德國古典哲學以及實證主義、唯意志論、馬赫主義、生命哲學、實用主義等，他翻譯了最為艱澀深奧的康德“三大批判”之一《判斷力批判》上卷，并與洪謙等合譯馬赫的《感覺的分析》，在晚年還有薩特和羅素哲學的筆記。關于中國學術，宗白華除了一些精彩的論文之外，還有“中國哲學史大綱”、“近代思想史提綱”、“形上學”、“孔子形上學”等一些提綱和筆記，對于先秦的孔孟老莊和《周易》、魏晉玄學、佛學、宋明理學、近代哲學，都有系統論述。正是在這種廣博深厚的中西學術背景下，宗白華確立了他對于中西哲學和美學思想研究的比較意識和觀念。而這一點，我認為是宗白華學術研究中思維的特色，也是他取得輝煌學術成就的關鍵。
本文從三個方面入手，試圖描繪出宗白華美學思想的一個大致面貌。
宗白華形上學的構成及其最高境界
宗白華的美學思想是與他對于中國哲學形上學的思考聯成一體、互為表里的。《宗白華全集》第1卷中的“形上學”筆記，是他為建構自己的形而上學理論所做的準備和探索，從中可以看出他對于中國和西方哲學形上學的集中思考。
宗白華認為，西方的哲學形上學及宇宙觀是一種數學幾何學的形態。從托勒密著《天學大成》開始，到后來的伽里略、牛頓、愛因斯坦都是運用數學或幾何學的方法來描述宇宙與天體的結構和運行規律。西方哲學也是如此，所走的是一條純邏輯、純數理、純科學化的道路。因此，西方的形上學實質上是一種科學。反過來說，科學在西方也可以說是一種形上學，因為“希臘人之研究幾何學，并非為實用，而是為理性的滿足，在證明由感覺的圖形，可以推出普遍的真理。” 例如，畢達歌拉斯研究數，是證明宇宙秩序與和諧的根源均在于數。宇宙——世界——科學——形上學，在西方成了一個不可分的整體。宗白華認為，這種形上學不能把握世界鮮活生動的事物和現象，沒有達到宇宙和世界萬物的精神和本質。因此，這種形上學對于人的精神和情感世界最終是隔膜的：“西洋出發于幾何學天文學之理數的唯物宇宙觀與邏輯體系，羅馬法律可以貫通，但此理數世界與心性界、價值界、倫理界、美學界，終難打通。” 宗白華的這種梳理，應該說揭示了西方形上學的一種本質，也揭示了西方哲學與科學文化之間關系的一種本質。
與此不同的是，宗白華認為中國人的形上學和宇宙觀則是非數學、幾何學的，因此與近代科學也完全不同。首先，中國古代哲學家沒有注意到西方哲學中所謂的實體。西方從泰勒斯就認為水為萬物之根本，是一不變實體，而中國哲人如老子、莊子、孔子、孟子等以水喻道，但不以水為哲學實體。同時，中國哲學家具有一種傳承、延續先祖和古圣的政治道德遺訓以及禮樂文化的使命感，因此對哲學與政治及宗教不采取對立的分裂態度，而主張“信而好古”、“述而不作”。他們對古代的宗教儀式以及禮樂，只是想闡發其“意”，于其中顯示其形上（天地）之境界。而對于形而下之器物，他們則試圖體會其形而上之道，即在器物的“文章”（文飾）之中顯示出“性與天道”來。這樣，中國古代的哲學不僅沒有與宗教分裂，而且與宗教、藝術（六藝）密不可分，同時與具體的歷史生活、與現實人生的世界息息相通，即所謂“仁者樂道，智者利道�！比绻f，西方哲學家把人類歷史生活的所謂“命運”化為一種命定的自然律，那么，中國哲人則把人與自然、社會的關系推向“天人合一于‘保合太和，各正性命’之形上境”。 從這里，我們看到中西方哲學形上學具有一種數與詩、科學與藝術的分野，風格和氣質迥異。
在中國古代的形上學中，宗白華認為，主體是《易》傳與孟子的思想。而構成中國形上學最根本的起點，就是中國人觀察宇宙萬物所采用兩個最基本的維度：象與數。
易傳所謂：“八卦成列，象在其中矣”，以及“天垂象，圣人則之”等，這里的象實際上具有兩層的意義，一方面，像是宇宙萬物的另一種呈現，一種與現實具體事物有區別的但仍然另一種視覺上的形。這就是所謂“在天成象，在地成形”； 另一方面，象又是宇宙萬物的范型，可以作為模板。這就是所謂“成象之謂干，效法之謂坤”�！俺伞本褪墙Y構、創構的意思�！肮省灾破髡呱衅湎��！韵鬄橛薪Y構之范型也�！� 當然，象本身也有井然秩序的結構，象有它本身構成的規則和圖形（六位及陰爻與陽爻），這種規則和圖形不僅揭示了具體的世界萬物及其關系，而且它們的意義和所指在根本上也是在宇宙和世界的范圍之內：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時。”而象的世界所呈現的形象和意義是無窮盡的：“象為圜，執其環中以應無窮。” 在宗白華看來，真正的、完美的象的世界則是一種音樂的世界：“致中和，天地位焉，萬物育焉。此‘正’唯顯示于樂�！� 因此，宗白華說：
象即中國形而上之道也。象具有豐富之內涵意義（立象以盡意），于是所制之器，亦能盡意，意義豐富，價值多方。宗教的，道德的，審美的，實用的溶于一象。
這種象的世界已經超越西方的科學的、數學的、理性的世界，達到了一種意蘊的境界。這兩者之間的不同，就像孔子所說的：“人莫不飲食也，鮮能知味也�！蔽鞣降男紊蠈W是“食而不知其味”，而中國的形上學“由序秩數理中聆出其內在的節奏和諧，音樂，即能‘知味’，即能‘以情縶情’。以情體其意味�！� 這就是中國形上學象所具有的可以體驗、意會的獨特功能和意義。
但是，宗白華認為，要完全表現出宇宙和世界的關系，還需要數（又稱理數）。關于象與數的關系，宗白華說：
象是自足的，完形，無待的，超關系的。象征，代表著一個完備的全體！
數是依一秩序而確定的，在一序列中占一地點，而受其決定。故“象”能為萬物生成中永恒之超絕“范型”，而“數”表示萬化流轉中之永恒秩序�！跋蟆睘榻錁藴剩ǚ缎停┲α浚ㄌ靹t），為萬物創造之原型（道），亦如指示人們認識它之原理及動力。故“象”如日，創化萬物，明朗萬物！（此處注釋：“靜的范型是象，動的范型即道。”）
象之構成原理，是生生條理。數之構成是概念之分析與肯定，是物形之永恒秩序底分析與確定。
象與理數，皆為先驗的，象為情緒中之先驗的。理數為純理中的�！跋蟆庇裳鲇^天象，反身而誠以得之生命范型。如音樂家靜聆其胸中之樂奏。
這些不太流暢、完整的筆記揭示出宗白華思維的過程，具有某種跳躍的性質。我認為，宗白華這里所思考的象，大致就是宇宙萬物的原型和本源，具有使萬物流動、變化的功能，還構成萬事萬物的存在的理由、原理，故是一種“生命范型”。這種原理不僅是事物存在的根據，也是人類認識它們的路徑和邏輯，因此，象與中國哲學中的道有某種類似。這種“生命范型”的象，不僅是萬物產生的根源，也是宇宙萬物的意義所在。因此，象不僅創化萬物，也使萬物顯現。這樣，在象本身中即存有一種“構成原理”，即“生生條理”。不過，這種“理”不是由理性所把握的，而是由情感和感性運用內省的形式（反身而誠）把握的。這是象與數之間的根本區別。
另一方面，如果說象為我們呈現出一個具體可感的、變化萬千的世界，數則是這個世界中呈現的秩序。數具有我們后來所說的規律、法則之類的涵義。因此，這種數與理性相關，是由理性來理解和把握的。但是，宗白華認為，這種數與西方形上學中的科學的、數學的數具有根本不同的質。因為中國形上學之數是“生成的、變化的、象征意味的”，也是“流動性的、意義性、價值性的�！边@種數“以構成中正中和之境為鵠的”。他還說過：“‘天地位，萬物育’是以‘序秩理數’創造‘生命之結構’。生命有條理結構，則器（文化）成立。（文章之器及機械之器。）” 數在這里不僅與理性相關，也與“位”、“時”相關。因此，這種數不能脫離時間和空間的因素，尤其不能脫離時間的因素：“此‘數’非與空間形體平行之符號，乃生命進退流動之意義之象征，與其‘位’‘時’不能分出觀之！” 這樣，“中國之數為節奏與和諧之符號，故有中心之黃鐘之聲、之數，以生其它音與數。是一完形。”在這個意義上，“中國之數，遂成為生命變化妙理之‘象’矣�！�
我們看出數與象在根本上又互為一體，難分難解。其原因在于中國宇宙觀的空間永遠是流動不拘的、具體可感的，而不是抽象的、數學的或幾何學的。關于這個世界的運動和變化的具體規律和法則，宗白華還是用《易》傳的思想進行解釋，認為乾坤八卦是象，陰陽二氣交感互動是內在動力，它們使世界生成并使世界運動。宗白華還說：“此生成之世界曰：‘變通莫大于四時’，……變化世界，即內具節奏規律，即是實體生成之境，以‘窮則變，變則通，通則久’，以肯定變化世界與價值意義。” 這表明，宇宙和世界萬物運動的根據在于“變”，“變”是絕對的、永恒的。其實，“變”在這個體系中，既是時間的因素，又是空間的因素。
一般說，《易經》中的空間觀念，表現在“位”之中，時間觀念表現在“時”（也即“變”）之中。但宗白華根據《易》傳象辭“六位時成”之說，闡明空間的“位”不僅是在“時”中形成的，是這個時間過程中短暫的“立腳”場所，而且“位”（六位）還隨著“時”的創進而變化，不是固定不變。由此我們可以認識到，《易經》中的空間是在時間中生成、變化的，時與空是不可分離的。
同時，宗白華認為，《易》鼎卦《象傳》“君子以正位凝命”這句話是“中國空間天地定位之意象”：
“正位凝命”四字，人之行為鵠的法則，盡于此矣。此中國空間意識之最具體最真確之表現也。希臘幾和學求知空間之正位而已，中國則求正位凝命，是即生命之空間化、法則化、典型化，亦即空間之生命化、意義化、表情化�？臻g與生命打通，亦即與時間打通矣。正位：序秩之象；凝命：中和之象。
這里的關鍵在于“空間與生命打通”，表明中國形上學中的空間不是與人無關的獨立于人類之外的空間，這種空間的意義是在于人生和生命之上。因此，這個空間不僅法典化，而且意義化、表情化。宗白華又認為：“鼎是生命型體化、形式化之象征”。 鼎本身所呈現的，是一種具有生命意蘊的景象，這景象中包含有宇宙、世界和人類社會的秩序，也含蘊著人與人、人與自然之間的和諧與安寧。
宗白華也對革卦《象傳》“君子以治歷明時”進行闡發，展開對于時間的論述。他說：“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉�！� 他在這里強調革卦中的“變”的含義。而這種“變”，是與人的社會生活一體的。可見這里所闡述的是一種人類歷史的時間，而不是與人類無關的宇宙時間。宗白華把這種人類歷史時空又稱為“具體的全景”，也就是“四時之序，春夏秋冬，東南西北之合奏之歷律也，斯‘在天成象，在地成形’之具體全景也�！� “四時成歲”是中國人生活中最普通、也是感受最深刻、最豐富、最有意義的時間。因此，相對于西方的“幾和空間”之哲學，或“純粹時間”（博格森）之哲學，中國乃是“四時自成歲”之歷律哲學也。 時間在這里不僅與空間，還與季節性的、特定的生活圖景（春耕、夏種、秋收、冬藏）融為一體。在“四時成歲”所展開的大千世界中，生活和生命的意義也得以展開。在伴隨特定的、切實的、豐富的內容和具體感受的時間空間中，中國古代人們的生活是有節奏的、有情調的。
因此，中國形上學的時空觀是與古代中國人的生產和生活密切相關的。宗白華認為：“中國人的宇宙概念本與廬舍有關。‘宇’是屋宇，‘宙’是由‘宇’中出入往來。”“中國古代農人的農舍就是他的世界。他們以屋宇得到空間概念，從‘日出而作，日入而息’（《擊壤歌》），即從宇中出入作息，而得到時間觀念�！� 同時，宗白華認為從“世界”二字來看，“世”的古字與“葉”（葉）相關，“一年一度新葉就是一世，子孫世世相承也如新葉”；而“界”字從“田”，即為田地劃界�！笆澜纭倍值暮x從草木的枯榮到生命的延續，以及伸展到田野、季節、收成等意義，都是與農業的生產生活相關。另外，他還把中國的“日”字解釋成為日出上升的形象，說明中國人的每一天，中國人的時間與生活，是與太陽相關的（這并非意味著每天必須有太陽）。這種宇宙觀是與中國人的生命觀、價值觀密切相關的。
比較西方的形上學，這里的根本差別在于：西方形上學的世界范式是一個概念的、邏輯的體系，它與構成世界的質料是分離的，與人類的社會生活也沒有內在的聯系和貫通；中國的形上學的宇宙和世界則是一個與人類生活息息相關的場景，這個世界的主體是人類，世界的意義在于人類的生活，它所展示的宇宙星空、江河湖海、山川草木、花鳥魚蟲、飛禽走獸、春夏秋冬，都是與人類有密切的和諧關系的事物，它們呈現出的意義是人類生活的所賦予的。因此，這個世界是一個充滿意蘊和情趣的天地，它的最高境界是音樂。這就是宗白華所建構的中國形上學的天地。
應該強調的是，在宇宙及其運動過程以及認識的結構次序中，宗白華認為，中國人從日常生活的各個方面，從具體使用的器具和禮節儀式中，就可以達到形上學的境界，而不像西方柏拉圖的模式，從具體的人體美開始，經過心靈美、制度文化的美、知識的美，然后達到最高的境界。 因此，在宗白華看來：
中國哲學是就“生命本身”體悟“道”的節奏�！暗馈本呦笥谏睢⒍Y樂制度。道尤表像于“藝”。燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂�！�
體道和悟道最典型的表現就是孔子觀看流水的感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”宗白華認為，這“最能表現出中國人這種‘觀吾生，觀其生’（易觀卜辭）的風度和境界。這種最高度的把握生命，和最深度的體驗生命的精神境界，具體地貫注到社會實際生活里，使生活端莊流麗，成就了詩書禮樂的文化。” 這樣，儒家的或曰傳統的禮樂，就使我們日常生活中最普通的衣食住行及日用品，升華進端莊流麗的藝術領域。中國人的日常生活于是成為藝術化的生活：“三代的各種玉器，是從石器時代的石斧石磬等，升華到圭璧等等的禮器樂器。三代的銅器，也是從銅器時代的烹調器及飲器等，升華到國家的至寶。而它們藝術上的形體之美，式樣之美，花紋之美，色澤之美，銘文之美，集合了畫家書家雕塑家的設計與模型，由冶鑄家的技巧，而終于在圓滿的器形上，表現民族的宇宙意識（天地境界），生命情調，以至政治的權威，社會的親和力�！� 所以，宗白華認為：
在中國文化里，從最底層的物質器皿，穿過禮樂生活，直達天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節奏。
中國人的個人人格，社會組織以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作為形而上的宇宙秩序，與宇宙生命的表征。這是中國人的文化意識，也是中國藝術境界的最后根據。
中國人感到宇宙全體是大生命的流行，其本身就是節奏與和諧。人類社會生活里的禮和樂，是反射著天地的節奏與和諧。一切藝術境界都根基于此。
從以上所述我們看到，宗白華的形上學所描繪的理想世界是一個充滿生活氣息、洋溢著詩意和樂音的宇宙和世界。因此，這個世界（包括宇宙）與人的關系，就從哲學本體論、認識論的問題，演變成一個審美本身和藝術哲學的問題。故有人說宗白華的形上學也是美學。 宗白華建構的這個富于詩意的形上學，可以說是中國現代思想史、哲學史上的一件杰作。比起為數不多的幾個創立體系的現代哲學家如金岳霖、熊十力、馮友蘭、梁漱冥、賀麟等，宗白華的形上學也是思想獨特、別具風格的，因此具有極高的價值和意義。同時，對于中國現代美學史來說，宗白華的形上學更是一個劃時代的標志，也是壁立于平緩山巒之上的一個絕頂。在已經過去了的20世紀，中國的美學學者們只能仰視其項背，甚至如同煙霧中的廬山，在21世紀的麗日朗照之前，我們還沒有真正看清它的輪廓。
宗白華對中國藝術理想與特質的發現
宗白華在他的形上學基礎上，展開了對中國古典藝術——詩、畫、音樂、雕塑、書法、舞、園林、建筑等的獨創性研究，建立了較為系統的中國美學和藝術學理論體系，從而成就了他在這個領域無與倫比的一代宗師地位。宗白華對中國藝術研究的突出貢獻，我認為主要集中在兩個方面：第一是發現了中國傳統藝術美的兩大類型，即“錯彩鏤金”的美與“芙蓉出水”的美，而后者是中國古典藝術所追求的最高的美的境界；另一是，他在中西哲學、文化、藝術的大背景下，重新發現了中國傳統藝術中的時空意識，由此對中國藝術意境作了精湛絕倫的闡發，揭示了中國藝術不同于西方的、獨特的意蘊、內涵和精神，把中西藝術的方法論差別，上升到哲學和宇宙觀的高度。
先談第一點。
鮑照曾說謝靈運的詩評如“初發芙蓉，自然可愛”，而顏延之的詩是“鋪錦列繡，亦雕繢滿眼”。宗白華說：“這可以說代表了中國美學史上兩種不同的美感或美的理想�！� 他認為這兩種美感或美的理想，表現在詩歌、繪畫、工藝美術等中國古代藝術的各個方面。像楚國的圖案、楚辭、漢賦、六朝駢文、顏延之詩、明清的瓷器，一直存在到今天的刺繡和京劇的舞臺服裝，詩中的對句、園林中的對聯等，都是一種“錯彩鏤金、雕繢滿眼”的美，講究華麗和雕飾。這種美雖然在中國歷史上影響很大，但向來被認為不是藝術的最高境界；而像漢代的銅器、陶器，王羲之的書法、顧愷之的畫，陶潛的詩、宋代的白瓷，這又是一種美，即“初發芙蓉，自然可愛”的美。比較起來，他認為“初發芙蓉”的美比“錯彩鏤金”的美具有更高的境界。
從歷史的發展來說，真正崇尚這種“初發芙蓉”的審美理想是魏晉以后。魏晉時期對“初發芙蓉”美感的激賞和崇尚，標志著中國人的審美趣味和藝術創造達到了一個新的階段。同時，“初發芙蓉”這種藝術美的理想的出現，不僅是中國藝術本身發生了重大而又深刻的變化，也體現了當時中國人心靈和觀念的一些轉變和特征。 在魏晉時期，藝術“著重表現自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。陶潛作詩和顧愷之作畫，都是突出的例子。王羲之的字，也沒有漢隸那么整齊、那么有裝飾性，而是一種‘自然可愛’的美。這是美學上的一個大的解放。詩、書、畫開始成為活潑潑的生活的表現，獨立的自我表現�！币虼�，宗白華認為：
魏晉六朝是一個轉變的關鍵，劃分了兩個階段。從這個時候起，中國人的美感走到了一個新的方向，表現出一種新的美的理想。那就是認為“初發芙蓉”比之于“錯彩鏤 金”是一種更高的美的境界。
六朝時的著名詩評家鐘嶸很明顯贊美“初發芙蓉”的美。唐代在唐初四杰之時，還繼承了六朝之華麗，但已有了一些新鮮空氣。經陳子昂到李太白，詩歌完全表現出了“初發芙蓉”的美的理想。李白詩云：“清水出芙蓉，天然去雕飾”，“自從建安來，綺麗不足珍。圣代復元古，垂衣貴清真”。這里的“清真”也就是清水出芙蓉的境界。杜甫也有“直取性情真”的詩句。司空圖《詩品》雖有雄渾的美的主張，但他說過“生氣遠出”、“妙造自然”的詩歌理想，也就是“清水出芙蓉”的境界。到了宋代，蘇東坡用奔流的泉水來比喻詩文，要求詩文的境界要“絢爛之極歸于平淡”。平淡并不是枯淡，中國向來把玉作為美以至于人格美的理想，玉的美就是“絢爛之極歸于平淡”的美。蘇軾又說：“無窮出清新。”“清新”與“清真”也是同樣的境界，即“初發芙蓉”的境界。 總而言之，魏晉以后這種“初發芙蓉”的審美理想受到歷代大家的推崇，漸漸成為藝術創造中的正宗和主潮。
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