形上的對象、語言、使命的超驗性，及其與哲學的差別

形上的對象、語言、使命的超驗性，及其與哲學的差別

摘要：本文從亞里士多德關于形上對象的論述著手，從柏格森、卡爾納普對形上與在語言上的差別的闡釋以及胡塞爾的先驗現象學的非超驗性言說中，得出形上的對象、語言、使命的超驗性的結論，并考察了形上書寫、形上本文的獨特性和個別形上體系的共同性，最后展開了對形上的人文性、形而上學中的形下傾向的批判，把形而上學與區別開來。

關鍵詞：形上對象、超驗性、形上語言、形上使命、形上書寫、形上本文、個別形上體系、形下傾向

1、從亞里士多德的《形而上學》看形上的對象
亞里士多德在《形而上學》中，把物學(即廣義的“哲學”、自然科學)稱為“第二哲學”�？藖砻蠐�此將“第一哲學”理解為“超物學”。關于亞氏《形而上學》一書的由來，還有一種解釋為“次于物學之后若干卷”的亞氏遺稿。［1］漢譯中的“形而上學”(日本又譯為“純粹哲學”)，根據中世紀拉丁語Metaphysica，此譯又從希臘語tà�。恚澹舁ぁ。舁ぁ。穑瑁酰螅椋毹⒍鴣�，意為“在物之后的學問”。希臘語中作為詞頭的metá，有“在……之間”及“在……之后”的涵義。亞氏所用的“形而上學”，在學術中同物學、數學并列。它異于物學又先于物學，［2］最基本的、不變的本體，考察萬有的普遍性。［3］“存在之所以為存在”(或譯“實是之所以為實是”)［4］的學問，即形而上學。當然，“本體”在亞氏那里，不但包括可感覺的本體，還包括不可感覺的本體如“第一動因”［5］。物學以可感覺的永恒本體和可滅壞本體為對象。形而上學以不變的非感覺本體為對象。值得說明的是，在亞氏看來，哲學包括作為第二哲學的物學和作為第一哲學的形而上學。形而上學不等于哲學，因為形而上學的對象，已經超越了作為物學對象的此岸世界回到了人的生命理智之思中，以及這種思同普遍的“神思”［6］的關系。不過，在整體上，亞氏的《形而上學》，更富有哲學的、元物理學的傾向。
形而上學這種“超物理學”，其對象超越了物學(或自然科學)的對象。由物學所研究的自然性肉身，不過是人實現自己的生命理智的彼岸化的中介。至于形而上學的對象本身是什么，這個的答案在人的我思之中，不在我對可感覺本體的思之中。我思存在于我的思想活動，沒有我的思想活動，便沒有我思的思想。我無所想，我便沒有思想�！八枷氩划愑谒枷牖顒�，思想便合一于思想對象�！保�7］我在我的思中感應神心(至善的理性)，于是，我的思想“就成為思想于思想的一種思想�！保�8］既然所思的與能思的在思中合一了，那么，形而上學便沒有思想的真偽問題，只有在思中是否生成了思想的問題。
亞氏關于“思想”與“思想活動”的論述，預示著形而上學在語言上的個別性和超越性。形上之思中的符號語言，僅僅是實現思想的中介。換言之，形而上學的語言，是一種感應性符號語言。柏格森將這種語言的感應性稱作直覺，與科學語言的相別。直覺指理智的體驗，使人置身于對象內部以便與對象獨一無二的、不可言傳的東西相契合。分析把對象歸結為一些已經熟知的、為這個對象與其它對象共有的要素�！叭魏我淮畏治龆际且环N轉述，一種使用符號的闡述，一種由于采取一連串觀點而獲得的表述；從多少個觀點出發，就是指出所研究的對象與其他被認為已經知道的對象之間有多少種聯系。分析……也無休無止地變換著各式各樣的符號，以便使那個永遠不完滿的轉述完滿起來�！保�9］柏格森區別直覺與分析，這旨在闡明形上(形而上學)與科學的差別。
他認為形上是不用符號的科學，不意味著它拒絕感應性符號語言。他在強調形上不用科學那樣的分析性符號語言和不用概念。因為“每一個概念在對象方面所把握的，都只是這個對象與其他對象共有的東西。”［10］“概念只能使一個特殊屬性為無數事物所共有，從而把它化為符號�！保�11］“概念不但有把對象的具體統一性分割成若干個表達符號的毛病，而且把哲學分成了若干個派別。”［12］概念所指對象的個別性，是概念在對象之間尋求差別性的所指所致。但是，不能因為概念的分析不同于柏格森理解的直覺，而否定觀念在形而上學研究中的作用。其實，本真的直覺并不是理智的體驗，而是意志的體驗。直覺活動必然同人的意志行為、同人的現時存在相關聯。感應在類比意義上，帶有理智體驗的特點。這種體驗不以外在自然而以人的存在為對象。
2、形上與科學在語言上的差別柏格森發現了形上語言不是科學語言，但他沒有找到前者的獨特規定性。這和他關于形而上學的對象的論述相呼應。他說：“至少有一種實在，是我們大家從內部通過直覺、而不是通過單純分析把握到的。這就是我們在時間歷程中的我們自己。這就是我們的綿延著的自我。我們可以對別的東西沒有理智的體驗，但是對于我們自己，卻是確有體驗的�！保�13］由于直覺必須有人的全部存在的參與，那么，從直覺而來的形上對象自然以我們自己為對象。直覺不象理智，把世界分別為差別物。［14］不過，形上語言的特點，是其作為符號語言的感應性、觀念性，形上之思在思中，切中的是我們存在中的彼岸化的生命理智。形上就是要在觀念性的切中之思中，生成思者特有的心靈圖式。柏格森的形而上學，就其語言和對象言，更帶有美學的特點。他在自覺的形上之思中，不自覺地預示了美學作為學問形態的條件。他以象征性語言展開自己的生命哲學，使之又有性的特色。
形而上學為什么不用分析性的而用感應性的符號語言呢?因為，它的對象就是人的彼岸化的生命理智；它的使命為借助觀念性符號，通過設定原初觀念思出人生的意義。形而上學本有的超越性，指明它和科學的根本差別。它在對象上要超越自然性的對象回到人自身的存在本源中，在語言上要超越對應性符號語言返歸感應性符號語言，在使命上超越給人關于事物的知識體系而為思者承諾其存在的根據。在這三點上，形而上學不同于科學。所以，不能用科學的尺度衡量形而上學，更不能以科學的我思要求形上之我思，進而取消形上之思。
魯道夫·卡爾納普在“通過語言的邏輯分析取消形而上學”一文中指出：形而上學的詞如存在、絕對等沒有意義。他按照科學的準經驗標準檢查形而上學，當然，因為形而上學使用的觀念不可能象科學中的概念那樣，嚴格地遵循對應性原則，只會得出形上之詞無意義的結論。如他分析笛卡爾的“我思故我在”時，認為此陳述錯在：存在只能與謂詞而不能與名稱連用，表示存在的陳述無“a存在”這種形式，只有“存在著如此這般的東西”；另外，如果從陳述“p(a)”(a有性質p)推出一個表示存在的陳述，那么，此陳述所斷言的存在只能與前提中的謂詞p有關聯，不能與其主詞a有關，從“我是一個歐洲人”得出的結論不是“我存在”，而是“一個歐洲人存在。”
如果以科學語言要求能指與所指的對應關系來看卡爾納普的分析，它無益是對的。但是，“在”作為“思”的感應性觀念，笛卡爾的結論也是對的。只要我在思中感應到我的存在，我便存在。
卡爾納普將有意義的陳述分為邏輯和數學公式之類的分析陳述及經驗陳述。因為它們可以通過句法規則及事實指向來檢驗或確證。他據此將哲學的使命規定為清除無意義的詞和無意義的假陳述，澄清有意義的概念，從而為事實科學及數學奠定基礎。［15］這里，卡爾納普的哲學就是科學的另一種稱謂而已。形而上學不過是對人生態度的表達。它起源于人生對其環境、、所獻身的事業、所遭受的不幸需要作出感情反應和意志反應。藝術是這種表達的恰當手段，形上為不恰當的手段。［16］因為在卡爾納普看來，“意義”一詞只有認識性沒有感應性的涵義。形而上學無意義，指它不具有認識性的意義。但在感應性符號語言的中，形而上學卻有科學沒有的獨特意義。形而上學這種精神樣式，并不為人承諾關于事物的知識體系，但它的確是人的生命理智彼岸化的手段。和藝術、宗教一樣，形上是人承受普遍自我的一種方式，而且是包括科學在內的任何學問形態都不可取代的方式。

科學不同于形而上學：科學是人的生命理智向自然(外在自然與內在自然，所以，此處所談的科學包括物理學、生命學、生理學)而去。它用闡釋性的、對應性的符號語言，其所指客觀指向自然中的事實和。根據科學(尤其是物理學)的語言，任何個別物理事件或物理狀態都能找到一個相應的概念或命題、定律與其對應。因而，科學具有普遍的可理解性。眾人可以將同一所指指向同一事物、事件、命題；形而上學使用感應性符號語言，是人的生命理智向自己的良心而去。這樣，形而上學的意義，只對那些以形上方式感應普遍價值的人才存在。觀念性的原初存在圖式，并不是每個人都需要，也不是每個人有能力建立的。形而上學家為自己的人生思出存在圖式。這種圖式照亮他的存在全境，澄明他的心靈世界。它對于那些不愿尋問人生意義的人，是根本不可理解的。何況，形而上學特有的語言方式，要求他人只能在符號語言上對形上本文有感應性的而不是對應性的思。如果按照科學對待形而上學的態度所內含的邏輯，以形上的語言尺度衡量科學，那么，后者照樣無意義。但這種邏輯，對于個別學問形態及個別精神樣式，都是不公正的。個別學問形態和個別精神樣式的成立，正是基于它們的個別性界域，即作為個別性的對象、語言和使命。
羅素站在科學的立場，對哲學生成自我的過程稱為“自我獨斷”。他認為：自我獨斷在哲學沉思中如在其他地方一樣，把世界看成達到其目的的手段。自我比世界重要，且為之立定界限�？茖W發現知識的過程，是使自我對應于對象中發現的性質，由此達到自我擴張。［17］所以，哲學的價值在于擴充人對可能事物的概念，豐富人的心靈，減少教條主義的自信。［18］這種關于哲學使命的論斷，同羅素的物理主義信仰相關�！罢軐W和別種學科一樣，基本的目的是要獲得知識。哲學所追求的是提供一套統一體系的科學知識，和由于批判我們的成見、偏見和信仰的基礎而得來的知識。”［19］其實，羅素這兒所說的，正是科學的使命。他如此看待哲學，和邏輯經驗主義者有共同原因，他們的思想源于對科學的神化、技術統治的絕對信仰，是以科學主義為信仰的哲學。另一方面，他們忘記了在亞里士多德那里，“第一哲學”與“第二哲學”的區別，不但是哲學與物學(廣義的“科學”)而且是形而上學與科學的區別。形上與科學，各自有不同的界域、不同的中心問題。形上的價值，不在于為人給與知識體系，而在于為其思者標明人生的意義，在于它向人指出平和的、秩序的心靈世界及其一種存在方式。哲學放棄“第一哲學”的身份回到形而上學，放棄物理時間、物理空間、宇宙等自然性在者是什么的追問，回到人的精神樣式如何承受普遍自我的承諾問題，這才是形而上學的根本出路。在這個意義上，亞里士多德把其形而上學稱作神學。［20］3、胡塞爾先驗現象學的非超驗性如果把“科學哲學”定義為關于“認識的可能性的學說”，那么，先驗現象學(先驗哲學)只是一種更加思化的科學哲學理論。闡明真實存在與認識的先驗關系，探討行為、含義、對象的相互關系，這構成先驗現象學的任務。［21］現象學是關于認識本質的科學，“是關于作為現象(顯現及顯現物)、顯示、意識行為的認識的科學�！保�22］顯現物如何顯現在意識中、主體怎樣切中對象，這即認識的可能性問題，是現象學關注的核心。
據此，胡塞爾把科學思維分為自然思維及哲學思維。自然思維在先假定了認識的可能性，假定認識意義的先天聯系和認識規律的先天有效性。認識總是關于對象的認識，其內在意義使它與對象相聯系。它是一種自然的心理事實，一種認識著的有機生物體的體驗。自然思維不關心認識批判。
哲學思維起源于認識的可能性問題。主體如何在超越自身中切中客體，這對于自然思維而言，是完全自明的。但現象學的出發點，就在于在哲學思維中闡明自然思維的自明假設，通過研究認識的本質，解決有關認識、認識意義、認識客體的相互關系，揭示一般對象的本質，批判自然認識。
在根本上，自然思維與哲學思維的差別，是其語言的差別。在自然思維中，概念所切中不僅是它想切中的，而且必須符合它要切中的個別對象。概念如何切中對象，于是有認識的可能性問題、知識的起源問題。在哲學思維中，觀念所切中的，正是它要切中的。觀念是否切中了思者的所指，取決于他的感應性能力。這樣，在哲學思維(嚴格地說是形而上學思維)中，根本沒有觀念如何起源、思想如何誕生的問題。胡塞爾由于把哲學思維納入科學思維，因而把自然思維的哲學問題當作他的哲學核心。哲學從科學終止的地方發端。一切科學的在哲學中、任何被規定為自然認識領域的出發點的公理和所有精確論證的都成為問題。哲學對于自然科學來說，應該是一種新的尺度，一種全新的方法。它不以精密科學的方法為楷模。不過，胡塞爾現象學盡管企圖擺脫舊哲學以自然科學為基礎的，并自覺排斥這種影響，但它還是關于諸科學學科之間聯系的科學，一門以闡明認識和認識對象之本質的科學。因此，它不是純粹超驗的形而上學，它依然停留在科學哲學的水平。
先驗現象學盡管是關于認識的可能性的先驗言說，但它只是在經驗水平上對認識這種經驗的學說。以認識的可能性的追問為使命的現象學，使之帶有科學哲學的特點。胡塞爾意識到哲學要關懷超驗之物、以人的純粹意識為對象。他的認識判斷開端于中止判斷有效的地方，提出原初認識為認識的起點。這種認識自己給予自己，把自己當作第一性的認識。它在自然、社會、自我及整個世界打上可疑的標記。胡塞學從笛卡爾的懷疑中止的地方出發，越過我思的絕對性及自明性。他超越笛卡爾的中止判斷(“我思故我在”)，因為，同思相關的那個自我還只是心理學的事實，在現象學領域還必須接受被懷疑，使我思成為純思。按胡塞爾，自我這種心理學的事實應當在現象學上加以懷疑。不過，即使在現象學意義上，純思同心靈的我分不開，只有我在思，純思才有絕對的可能性。胡塞爾把我思的不可懷疑性推進到純思的被自身給予性。純思為純思，在于它能夠思其自身，構建自身。這即純思的內在性。它構成認識批判絕對明晰性的起點。認識在認識自身中被認識。認識如何自身被給予呢?它利用不能論證或演繹的直觀，讓純思成為認識批判的開端。當純思赴身到超越之物時就中止判斷，把超越之物懸置起來，括弧起來，“將所有有關的超越都貼上排除的標記，或貼上無關緊要的標記、認識論上無效性的標記，貼上這樣一個標記，這個標記表明：所有這些超越的存在，無論我是否相信它，都與我無關，這里不是對超越的存在做判斷的地方，它根本不被涉及�！保�23］所以，胡塞爾并沒有解決如何切中超越之物的問題。他把超越之物懸置起來，中止對超越之物的判斷。這在方法上被叫做認識論的還原或現象學的還原。
認識論還原包括兩方面：世界之物、人的體驗的體驗對于認識論來說是零，認識論不在此開端；另一方面是從中止判斷的地方把心理體驗還原為純粹現象。這個現象指出，此種體驗的內在本質是絕對的被給與性。本質直觀、知覺、體驗、我思，使其獲得現象學的意義。這里，笛卡爾的我思作為心理事實還原為純思現象了。只有純思之在的絕對被給予性及其自明性，內在之在才進入現象學的領域。
現象學通過對外在物理事實及內在心理事實的還原，把自己的對象限定在純粹內在直觀中被把握的絕對被給與性中。它研究純粹意識、內在直觀中的純直觀的純粹現象。它用本質直觀及感知給予的東西了笛卡爾關于“我思”的不可懷疑性的思想。不過，不能忽視的是笛卡爾使形而上學回到了作為超驗起點的我思領域。這種回歸不是為形而上學的而是為科學的。我思的自明性沒有解釋成心靈圖景的自由被給予性而是為整個關于世界的知識提供形而上學的解釋證據，為客觀主義及精確科學的知識提供形而上學的絕對保證。笛卡爾在發現了形而上學應有的超驗對象后，立即以我思的不可懷疑性停下形上之思。這次停留，影響了幾個世紀的歐洲哲學。連意識到笛氏局限性的胡塞爾也沒有從此將哲學推進為純粹的形而上學。因為兩人都把形而上學的使命規定為解釋知識的起源問題或認識如何可能的問題。胡塞爾對笛卡爾的批評，也適用他本人。他說：笛氏“實際上沒有對他的一切先入之見、對各個方面的世界執行中止判斷(或加‘括號’)；他被他的目標所纏住，沒有能提取他通過中止判斷的‘自我’所獲得的最有意義的東西，從而沒有能純粹在這個自我方面開拓哲學的奇跡。”［24］胡塞爾盡管對此作了探索，其目的卻同笛氏一樣，是為了解決認識的可能性問題，為了說明科學的或前科學世界的存有意義。他如果把中止判斷也用于其設定的哲學使命上，便有可能從純粹哲學過渡到超驗形而上學。胡塞爾在反思現象學的使命時，依照遵循哲學的認識論理路。他在不該中止判斷的地方中止了判斷。至少，他當對認識的可能性、認識的本質及認識概念本身是否屬于哲學的問題域執行中止判斷。胡塞爾自覺到客觀主義、自然主義、物理主義應當在人的心理意識生活世界面前止步。他未感應到形而上學也該超越此岸的人生，并繼續追尋人生的超驗性意義。現象學探究認識的可能性問題，主觀地為科學承諾存有意義的基礎。這種動機還是經驗性的。但是，無論外在的客觀經驗世界或內在的主觀經驗世界(心理意識界)的終極意義，都不在此岸世界而在彼岸的超越于經驗水平的超驗世界上。主體的自我構造，并不可能構成“現存生活世界的存有意義”。［25］形上的超驗性，根本不指向自我構造著的主體，而是以主體之上的普遍自我為對象，以承諾普遍自我的承諾者為自己的規定性的給予者。近代以降的超驗主義哲學傳統沒有達成自己的超驗性，原因不在于哲學的超驗性向往，而在于實踐這種傳統的哲學家企圖只在人的意識生命體中構建哲學的超驗性。胡塞爾認為，實證科學的方法的自明性本身是一個問題�？陀^科學方法，立足于一個沒有被提問過的主觀基礎上。超驗哲學正是為實證科學提供基礎的說明，揭示客觀世界的存有意義及作為超驗的、主觀的意義的客觀世界之存有意義。不過，這種哲學及其代表——德國觀念論的目的，在于展開經驗此岸世界而不是超驗彼岸世界的意義。它沒有把哲學從作為學問形態的科學中拯救出來，未將形而上學的本真內涵置入人生意義的超驗追問上。其目標的錯誤設定，使自己不自覺地生成為科學的哲學。所以，超驗哲學代表一種外在形而上學，是元物理學而非超物理學。它將自己的問題域限制在經驗水平的世界內。4、超驗哲學與超驗形而上學的差別超驗哲學最終沒向超驗形而上學過渡，同形而上學的最初及其境遇相關。作為“第一哲學”的形而上學，在亞里士多德那里畢竟是相對于“第二哲學”的元物理學。它最多研究物理學背后、即使物理學成為可能的主體(人)和永恒不變的非感覺物。文藝復興繼承古希臘哲學作為關于全部存在者和最高的、最終問題的科學的觀念，企圖用數學的方法創造合理的世界秩序。和隨后的啟蒙運動一樣，它深信理性是永恒的、絕對的、超時間的。從笛卡爾以降的哲學，追求用科學方式創造包容一切問題的統一理論體系。笛卡爾本人，把形而上學的超驗性自覺中止于在懷疑一切的我思。康德基于倫理及宗教的需要設定物自體。它不可認識，因為認識對于物自體是一種附加活動。不過，物自體這個康德批判哲學的原初觀念，雖然不可認識，但可體驗�？档聸]有完成形而上學的根本轉變，因為他把自己的形上追問繼續根植于經驗水平的、目的論的世界上。他在哲學史上的地位在于：他已自覺到哲學向心靈的、主觀的領域轉移的必要性，為此作出了批判努力。先驗現象學意識到哲學應當完全進入形上的超驗領域，其主觀目的還是在追問認識的可能性或知識的普遍性根據。認識的客觀意向性，證明在現象的自然界那里中止判斷是不可能的。其實，現象學還原，帶來的不是認識的而是思想的可能性明證，是關于思想如何思想思想的思想。它懸置認識對象、經驗自然世界，在切中過程中因此而失去了切中的對象。這樣，它所切中的，正是心靈的彼岸、思想的可能性問題。
對哲學史上的非超驗性哲學的反思，正是為了超驗形而上學的誕生作預備。它把歷史中的哲學所具有的形上傾向顯明出來，把本真的形上之思降落在過去先人之思中。它發現形上家在歷史中的共同性及作為形上存在的同在者和其他同在者的差別性。這是形而上學自我反思前的反思。
哲學在古希臘起源時代，就想成為關于存有世界的普遍知識的科學，以描述全部自然圖景為目標。這和物理主義的信仰在邏輯上一致。物理主義根植于物理學的神化觀念，相信一切自然科學能還原為物理學、心理學為生理學、人類學為生物學。事實上，物理主義和哲學，只有在自己的界域內才有發展可能性。以往的哲學體系認為哲學不僅能給予人生以意義，而且是自然世界的意義給予者；哲學不僅能描繪世界是什么，而且提供世界為什么這樣的解答。這種傾向的持有者，忘記了哲學的形上性的超驗本源，和形而上學作為哲學的可能性的給予者本身的承受性。盡管科學無能給予人生以意義，但哲學也不能承諾科學以意義�？茖W的目的，是讓人發現一個關于自然的普遍知識體系。作為哲學的出路的形而上學，必須放棄侵占科學的界域的企圖，超越物學，在凡是有經驗的地方(包括關于經驗的先驗這種經驗)讓位于科學，以便重新確立自己的邊界。
從笛卡爾以來，除海德格爾、雅斯貝爾斯的存在論哲學外，整個近代哲學在目的論上、在客觀結果上都沒有擺脫如下的觀念：追問知識的最終起源，建立客觀絕對的形而上學的或者作為一種客觀的普遍的科學哲學的正當理由。這種把哲學凌駕于科學之上的努力，不但沒有使哲學在形上超越中新生，反而使之在遠離形上超越中淪為科學的哲學了。形上與科學在對象上的相似性，并沒有賦予形上僭取科學的特權。雖然科學得益于人的理性為之確定的規范，但以考察人的理性為出發點的形上為科學承諾合理性，這本身就是反科學的。科學屬于純粹經驗的領域，形上為純粹超驗的領域。前者陳述宇宙的和人作為自然性在者的秩序，后者創造個人為精神性存在者。哲學以追問知識的終極根據為目標和以經驗水平的反思代替超驗水平的反思，是其淪為認識論而沒有升華為形上的原因。認識的可能性問題，是科學的非哲學的更不是形上的問題。形而上學把認識的可能性問題讓位于科學本身，再以思想如何生成人的心靈圖景為主題。它切中的不是外在的自然和內在的認識自然的方法，而是那個在人的意識深處隱藏著的純粹自我的觀念性生成。認識如何可能，這是科學家或科學哲學家的探討對象，不應當成為本真形而上學家的使命。在此意義上，現象學稱得上是一種認識批判的方法，一種認識人的認識結構的科學，一種認識論而不是形而上學。難怪胡塞爾說：“現象學哲學認為，它本身在其全部方法中是一種有序意向的純粹結果。這種意向已經一開始就賦予希臘哲學以生命。然而，最重要的是：這種依然富有生命力的意向在理性主義和經驗主義兩條路線中，從笛卡爾經康德及德國觀念論延伸到我們這個混亂的時代。一種有序意向的純粹結果意味著現實的方法，它允許各種問題被提出并加以解答。在真正科學的路上，這是無止境的。因此，現象學要求現象學家放棄構建哲學體系的理想，成為一個和他人共在的謙遜工作者，為一種永久的哲學(philosophiaperennis)而生活。”［26］哲學的未來，不在作為超驗哲學的現象學而在超驗形而上學。
超驗哲學的目的，是為一切科學在總體上奠定完全的基礎，為一切自然科學、精神科學給予形上的導論。其出發點盡管是形上的，其歸宿則是科學的。超驗哲學最終沒有實現從此岸世界向彼岸世界的過渡，始終停留在現實的、經驗水平的對象上，企圖從人的主觀意識中給予存在以意義。胡塞爾把“超驗的”限制在純粹意識、純粹思維的領域。心理的存在，這種純粹自為的存在的主體性在自在存在中居優先地位。他通過心理學的說明排除“我”在思維中的作用，以便為認識的可能性提供主觀的基礎。超驗形而上學中的“超驗的”用于同在上的精神(圣靈)相關聯的純粹心靈這個意義上，而且它停留在承受在上精神而生成著的純粹心靈中。笛卡爾的“我思”的心理學涵義在其中不受排斥，只是把它升華到同在上的精神相關聯的形上層次。
在胡塞爾那里，“超驗的”是使所有哲學回到它自身、追問一切知識形成的最終源泉的動機。它以意向性為中心認知生活而不是非對象性的感應生活，是對我自己整個實際的和可能的認知生活而非對我的全部感應過程的關注。因此，超驗哲學是一種外在形而上學。
超驗形而上學的“超驗”是一種使所有形而上學回到形上精神——超物理學的動機，是思想形成的原初動力。它不為知識提供真理性的尺度。超驗的問題集，限于人與自我的關系及這種自我如何承受普遍自我中的成長問題。它不關心純思怎樣把世界納入意識及外在世界以什么方式被認識切中的問題。超驗形而上學，不以回到現實的經驗水平世界為前提。它在彼岸世界為人生給出觀念性的根據。對個人言，這種根據是激勵人存在的理想；對人類言，是人作為人承受普遍自我而有的一種精神樣式。
超驗形而上學不可能為經驗水平世界給予超驗的存在意義。它是一種自在的哲學。其出發點是人與心靈的關系，其使命也是這種關系的解答。它為人的存在承諾超驗的意義。
5、經驗主義、理性主義哲學的非形上傾向超驗形而上學的歷史，是形上的超驗性自我開展的歷史，又是形上與非形上差別化的歷史。從柏拉圖開始，形而上學獲得了它的超驗性，后經亞里士多德的模仿觀念的赴身而弱化。文藝復興、啟蒙運動，繼承古希臘理性文化精神，首肯形而上學的元物理學地位，未將其推進到超物理學，貝克萊、休謨的一切客觀性范疇都是虛構的思想，取消了形而上學在客觀世界中發現原初觀念的可能性和經驗世界對于形而上學成長的意義。當然，觀念論認為外在世界無不是我的觀念的產物，這同樣混淆了形而上學與科學的差別。
經驗主義哲學把外在的感覺材料及內在的心理材料——經驗或先驗的對象——當作形而上學的對象，這本是反形而上學的，因為形上拒絕任何來自經驗的陳述。在語言上，經驗主義哲學要求哲學中的個別觀念應有概念性，任何命題應有經驗的可檢驗性。這根據哲學的闡釋性符號語言。在使命上，經驗主義哲學以建立自然的有序圖景為目標，認識的起源、認識的特性構成哲學的任務。總之，經驗主義哲學以非形上的語言達到非形上的目的，其出發點也是非形上的經驗水平世界。
和經驗主義哲學一樣，理性主義哲學也有非形上化的傾向。它以人的自我意識中的生命理智為出發點，以理性發展哲學，又停留在探索知識的可能性、特點、起源的范圍內，認為知識源于主觀的觀念。這在使命上表現出反形而上的科學哲學傾向。代表理性主義哲學的柏拉圖哲學的三個命題，集中反映了理性主義哲學的內在矛盾。現實世界是理式的影子，藝術世界是現實世界的影子，理式世界高于現實世界、藝術世界，為其源泉。這里，理式這個原初觀念沒有在現實世界面前中止效用，承受普遍自我的超驗心靈圖景外化在外在的世界中了。另外，理性主義哲學在語言上有經驗及超驗的二重性。說它是經驗的，因為它以先驗的心理為言說對象；說它是超驗的，因為理性主義哲學家的原初觀念是絕對被預設的。
所以，超驗形而上學既不是經驗主義的，也不是理性主義的。它不是與科學并立的一種學問形態，它拒絕經驗的實證和科學的陳述方式。它只是形而上學的，而且是一種形上精神樣式。超驗形而上學擺脫了日常世界的糾纏，從現象學止步的地方開始反思人生的意義。這種反思與科學無關。它是形上的超驗反思。如果說現象學把哲學從數學化的自然世界解救回日常生活世界，那么，超驗形而上學則把哲學從日常生活世界升華到普遍自我在下承諾著的個別存在者存在的世界。
6、形上對象、語言、使命的超驗性形而上學的特征是它的超驗性。當然，這種超驗性差別于超驗哲學的超驗性，后者只是經驗水平上的超驗性。它是先驗性的。形上超驗性超越經驗水平，實現在形上的對象、語言、使命之中。
形上對象的超驗性即其對象的非對象性。形而上學區別于以現成性的自然、社會、自我為對象的學問形態。它只是一種精神樣式。離開個別精神性存在者的存在活動，精神樣式便不可能顯現。形上作為一種形上精神樣式，是形上之思者在心靈中承受普遍自我的產物。它把心靈彼岸化，在那里生成思者的存在。它不以一切在者、生長者、生存者為對象而以存在著的存在為對象，而且這種對象誕生在形上感應過程中，展示在人的存在活動中。沒有人的存在活動，形而上學就沒有對象；哪里有人的存在，哪里才有形而上學。正因為如此，任何經驗都經驗不到形上的經驗，原因是經驗者必須有現成的經驗對象。憑著經驗的指引，不僅探究不出形而上學，而且會背離形上的內在精神指向。
形而上學的對象不是一個事實性在者，而是一種生成性存在活動。形上是形上之思者的個體生命在反抗死亡中生起自己的存在的活動。自然中的事實性在者、社會中的他人之共在者、自我中的現成性肉身，都不是形上之對象。所以，形上只可感應不可研究。因為研究者在研究之前，必須有一個現成的事實性對象。研究者和研究對象彼此分隔，使研究者在研究中遠離了研究對象。
在形上之思中，思者發現了一個從未思過的世界，一個正在向思者走來的世界。難怪亞里士多德認為哲學起源于人的驚訝，因為他在具有形上傾向的哲學沉思中發現了一個不同于此岸的彼岸世界。這個世界不存在于現實世界中而在人的在場性努力中，在自我意識深處的生命理智的開啟中。海德格爾認為哲學就是與存在者之存在相契�！皃hilosophia(哲學)是直接實現了的相契，這種相契是完全依著是者之是(或譯為“存在者之存在”)的呼聲而說話，這種相契聽取這種呼喚的聲音，呼喚我們的這種是的聲音喚起了我們的相契。”［27］思者在同自己的存在的相契中，驚訝于自己的存在同其它在場者的差別，驚訝于自己的存在和其他個別共在者的差別。即海德格爾所謂的存在者與存在者彼此合轍相互傾吐。在這種驚訝中把自己的生命理智所預設的原初觀念根植于意識，以此為基點生成人的存在。
形上以原初觀念反抗死亡和虛無，并超越它們的限制，把有限的人生建立在無限的普遍自我上。我體生命的超越性需要，使形而上學成為人的一種本質要求。個別的形上體系，無不內含著一個原初性的觀念。個別形上家，能否成就他的形上體系，取決于他如何設定原初觀念。在終極意義上，形上家的原初觀念，都是其自我意識承受在上的普遍自我在下承諾的產物。普遍自我直接在下承諾原初觀念，成為原初觀念的原初性的根源。這是為什么個別形上家都聲稱自己的形上體系帶有普遍性意義的原因。
原初觀念直接來自普遍自我的在下承諾，所以，它是不可理解的。專有名稱非類別名稱。它不代表一類事物的共同特性的所指，屬于個別形上體系。承受者的生命理智生成在原初觀念的開展中，當然對其生成的源泉不可理解。普遍自我在下承諾原初觀念，通過指使來完成。所指并不指向作為具體事物的能指，而是生命理智的原初觀念。若有人問形上家為什么設定這樣或那樣的原初觀念，他將回答：其原初觀念來自普遍自我的承諾，是其生命理智對普遍自我的承納。費希特哲學中的“自我”，便是這樣的原初觀念的代表。在1795年7月2日寫給賴因霍爾特的信中，費希特說：“我的哲學的入口始終是不可理解的，這使得我的哲學很費解。因為它只能用想象力去把握，而不能用理智去把握。但這正保證了它的正確性。任何可理解的東西都以一個更高的領域為前提，它在這個領域中被理解。”同樣，胡塞爾對自己哲學的原初觀念——“本質直觀”——也提出不可論證或演繹的命題。
形而上學展開原初觀念，使其思者相遇在自己的生命理智的成長中。原初觀念在上承受普遍自我表明：人的存在本是奔向最高存在的過程。形而上學家體系的完成，即他作為形上思者生命的完結。相反，在一個形上體系后又有一個形上體系的問世，恰恰說明形上的超驗性本質。他人的形上體系，并不是我的形上存在的表達。它只對他人有意義。充當形上體系核心的原初觀念，永遠是個別形上家的原初觀念而不具有相對于他人之存在的原初性。個別形上家根據原初觀念所確立的，只是對他個人而言的存在而非存在者全體的存在。因為存在者全體，共同面對著普遍的自我超越的存在本身。這個在上的存在本身，給予存在者全體以存在的根據。形上家是感應到這種根據的個別存在者。
按照價值邏輯論，形上的原初觀念為自由。自由這個原初觀念意味著：人的我體，是人自己承受普遍自我在下承諾的產物。我因為自身生成為自身，我有權利這樣，是由于普遍存在給予了我作為個別存在者的權利。因此，我在自由中不被他人給予，也不受外在的自然性在者的限定。我不可能從他人獲取存在的規定性。即便我放充我的存在權利，我也有自由放棄的自由。
自由產生在人與自身的關系中，是個別自我在承受普遍自我時享有的絕對被給予性。它不伴隨任何有限的條件。它對于人的本源性及其作為原初觀念的內在性，使個人能自己創造自己。所以，自由是個體生命心理意識的源泉，是一切存在者成長的動力，更是一切存在者努力的全部目標。自由的喪失，首先是個別存在者的存在性的喪失。強權對此無能為力，只有來自心靈的自我封閉才能奪走存在者的自由。其結果是否定存在者的個別性及向我性。當我思中的我被他人代替，當我愛中的我為他人置換，當我為中的我被他人兌現，思、愛、為就失去了它們的主體化本源責任者——我。人因此而不自由。
超驗形而上學，在著手反思形而上學的超驗可能性中發現自由對于反思者的根本性，因而被展開為自由的形而上學。事實上，個別形上體系的成立，離不開其思者設定原初觀念的自由。自由是一切絕對觀念、一切原初觀念的基礎。自由的內在性，表現為它依靠自己通過自己最后成為自己。一旦自由構成其思者的原初觀念，思者便拒絕任何外在的陳述，在思中絕對確立我的向我性、我的我體性。我面向自己而思，在思中生成那個在思的我。我思的自由運行，為思者的心靈圖景和作為這種圖景表達形式的形上體系的呈現給出根本的可能性。不用說，自然科學不過是自由的我思赴身感性材料的結果。
自由作為原初觀念，沒有對立性和并立性的觀念。表面上和自由對立的奴役觀念，實質上是奴役者不以自由為原初觀念而思的副現象。有無自由，這不是主人和奴隸的界線。奴隸沒有自由是事實，但是，主人受本能、權力、天命等的奴役也是事實。想自由奴役他人的人，在意識中受到不自由的靈魂的奴役。
自由這個原初觀念的非經驗性，使形上思者只能感應到他的存在的自由，不能讓他人感到形上之思的自由。從他人的經驗中，演繹不出我的存在。一旦選擇形上來實現存在，我就必須從頭開始思，從在上的普遍自我承受我的個別存在根據即個別原初觀念。我根據我所承受的原初觀念，向我而思，完成我對心靈的耕耘，以此將文化心理層面的我外化為文化精神層面的我。理性文化內含的形上，即是我作為自由的存在者的明證。
形而上學，不象科學以此岸的自然性在者為對象而以彼岸的生命理智、以生命理智在承受普遍自我的承諾中的生成活動為對象。它給予思者的意義，是展示性的、非認識性的。人心從普遍自我承受的自由，為形上之思者承諾了自由設定原初觀念的可能性。思者據此為自己的存在確立根據。
形上對象的超驗性，同形上語言的超驗性相呼應。只有超驗性的語言，才有超驗性的形上之思。
形上語言的超驗性，由形上對象的超驗性所決定。形上之思者，通過設定原初觀念，讓生命理智赴身于自我。這種赴身，依照思的法則即并立原則與對立原則，將思者的心靈安置于有序的觀念圖景中，從而展示思者的個別性存在。形上之思，要求形上語言為感應性符號語言。它區別于科學的對應性(或闡釋性、認識性)符號語言。其中，能指和所指是一種感應的、非對應的關系，所以，形上之思中沒有所指如何起源于能指、認識如何起源的問題。思想如何起源是根據科學之思的方式提出來的問題。換言之，在形上之思中，任何現成的形上語言，都不是形上的。因為它對于思者是經驗性的而非超驗性的。思者只有在直接承受普遍自我的承諾中而不是面對他人的超驗性經驗才能展開形上的超驗之思。一個超驗性的原初觀念，對其形上思者是超驗的，但對其他形上思者就是經驗的。形上思者在閱讀他人的超驗性原初觀念中將其轉化成自己的經驗。從自由設定原初觀念開始到形上之思所成全的自由心靈圖景的誕生，形上語言因其超驗性而不可檢驗、不可實證，不可還原為事實性的所指對象。
音響形象和所指概念，是符號語言的兩個因素。在形上的感應性符號語言中，能指與所指，同指向人的觀念性存在。形上的語言世界，即觀念性的世界。在形上之思中，人將能指的意義賦予給指稱實體，并在此種賦予活動中生成人作為人的存在意義。個別原初觀念對于個別的形上思者，是絕對被感應的、被預設的觀念。感應不向他人闡釋人作為人的普遍本質，因為，對于非形上之思者，根本就不存在具體的被感應的本質；因為，形上之思者的存在，存在于他的感應性之思中。如果從形上角度給人的本質下定義，那么，任何形上家作為人的本質，便是他能感應到根植于原初觀念的自己的存在。歷史上的形上家，在語言方面的共同性就在這里。
人有創造形上觀念的自由，但沒有預設科學概念的自由。盡管胡塞爾現象學揭示了思的意向性——任何思都是對某種對象的思，但科學的意向性之思不同于形上之思。前者以現成的、經驗水平上的對象為對象；后者的思維對象來自思的創造性活動。作為形上之思的起點的原初觀念，不是現成放置在他人的形上體系中。它源于人對普遍自我的在上承受。思的意向性，要求思的語言的符號性，思中語言的能指與所指的對應性或感應性。用胡塞爾的術語說，即思維過程與思維對象相應、意識活動與意識現象相應。但是，科學之思以概念為出發點，從此建立由命題、定理、原理構成的關于自然的世界圖景；形上之思以觀念為出發點，給予思者在觀念上存在的根據。在科學之思中，思者面向對象存在，對對象的思并不構成人的存在。思者所思的，同思者外在。形上之思中，思者所思的就是思者思著的存在本身，思者面向自身而思，人的生命理智便在此凸現。形上之思的超驗性，不以經驗水平的世界為中介。它直接承受在上的普遍自我所承諾的思的自由。

科學語言的闡釋性、對應性符號功能，使任何科學概念、任何科學命題必須遵循能指與所指對應的原則。正因為如此，科學語言是可檢驗的。科學語言所內含的知識能普遍被傳播的原因就在這里。形上語言的感應性符號功能所生成的形上思想，只對形上之思者才有普遍意義。形上之思者，利用感應性符號語言把自己所感應的存在圖式對象化到符號中去。他感興趣的不是事實的可能性，而是自己的生命理智如何通過原初觀念生成的可能性。形上思者在思中給予的，是自己的存在意義而非命題意義。石里克把詞的意義歸結為實指定義，卡爾納普提出詞的意義的經驗標準要求語言的能指與所指對應。他們以此審視形而上學，當然得出形上無意義的結論。這種審視是不公正的。形上有科學不能代替的、僅僅屬于自己的語言和對象。形上語言的感應性，反對在形上之思中用闡釋的、附加的方法即科學語言的思維方式。形上思者在思中，呈現出的是心靈的而非自然的秩序。
形上使命的超驗性意味著：形上之思不是為認識的可能性給出原初的說明，不解決認識如何切中事物的問題。這些問題為科學之思的使命。形上之思為其思者的存在給予觀念性的根據。形上思者在思中，感應到自己的存在的個別性，并用觀念表達出來。思者所感應到的存在，是思者的超驗存在。它不是經驗水平的，不可能用客觀的、科學的方法驗證，不可能用他人的經驗來說明。需不需要形上之思或形上，取決于個人如何選擇自己的存在樣式，如同有人選擇藝術的樣式，有人以宗教樣式達成人生一樣。唯有那些在意識生命中渴望承受普遍自我的觀念性承諾(區別于普遍自我的形式性承諾和信仰性承諾)的人，才會對形上之精神樣式產生感應及赴身的決心。
形上之思中生成的形上存在者，帶有一般存在者的普遍特征。人的存在，差別于現成性的在者、生長者、生存者，因為人必須去存在，必須生成自己的存在。沒有存在的行為，人無從存在，也不曾存在。形上思者在形上之思中能夠將自己所感應的觀念對象化為符號語言，其前提是形上思者作為人的超驗自由性。形上之思對于思者，是自由之思。在此，對于個別形上思者，不存在在先可以使用的觀念和在先限制著思者的所謂本質。形上之思，為思者給予其存在的原初可能性，同藝術、宗教的精神樣式一起，捍衛思者所從屬的人類根本的自由規定性——即個人作為人自己生成自己、自己規定自己的權利。自由在先地由普遍自我置入個別自我中，是超驗的、絕對的、無限的。因為，承諾自由的對象，本是自在永在的上帝。形上之思以什么方式差別于藝術之愛、宗教之為呢?它如何給予思者的人生以意義呢?形上思者的自由，是他在思中設定原初觀念、赴身原初觀念的自由。形上思者自由確立某種個別原初觀念，以此生成自己的觀念性存在根據。這種根據的存在，表明形上思者并不是不存在而是以形上的精神樣式超越了死亡，從有限的人生躍入無限的人生。誠然，如果形上思者所思出的原初觀念同在上的普遍自我沒有相關性，如果形上思者所思的在上普遍自我缺少終極的普遍性、無限性，這樣，形上之思就不再是超驗性的，更不是自由的思者在思。原初觀念的原初性由普遍自我在下承諾。任何現實的事實性在者、任何個別的存在者，都無能為形上思者給出普遍的原初觀念。事實性在者的有限性、個別存在者的個別性，限定了它們承諾形上思者原初觀念的不自由性。相反，個別形上思者在上承受普遍自我所承諾的原初觀念，生成思者自由的人生。形上給予形上思者有意義的存在。
個別原初觀念，僅僅對于個別形上體系、個別形上思者才是真實的。脫離具體的個別形上體系，原初觀念的真實性將失去基礎。
形上之思，借助原初觀念及其赴身，生成形上思者的觀念性心靈圖景。在哲學史上，富有形上性的哲學無不是觀念論的。形而上學通過設定原初觀念這種終極圖式的承受者，使形上思者的心靈呈現出秩序。形上思者的心靈圖景，因為原初觀念的設定得以安息。其意義是展示性的，對形上思者有明確的所指或規定性。隨著形上之思的開展，原初觀念將赴身于形上之思者，使其成為感應自己如何存在的一種方式。根植于原初觀念的個別形上體系，是形上思者作為形上精神樣式的存在者的完成。形上思者依靠自己所成全的形上體系，進入歷史中的同在者全體，在現實生活中和他人共在。
7、形上書寫形上本文：形上家、形上作品以上關于形上超驗性的言說，基于對形上的對象、語言、使命三方面的考察。這種超驗性的規定性，對象化在形上書寫、形上閱讀、形上本文、形上家的心理意識中。換言之，形上書寫的對象、語言、使命，無不是超驗性的。超驗形而上學，旨在闡明形上書寫、形上閱讀、形上本文、形上家這些個別形上活動及其產物的共同性。
形上思者如何達成形上的超驗性呢?他如何持有自己的觀念性存在樣式呢?形上的超驗性，必須借助形上書寫具體實踐。形上書寫在開端處，是形上思者把從普遍自我(終極圖式)承受的原初觀念書寫出來，進而以原初觀念的赴身，對形上思者的心靈圖景加以觀念性的、結構性的書寫。形上書寫本身，是形上思者面對在上的普遍自我、把自己的觀念性存在生起在死亡——虛無地平線上的過程。從形上思者和生理價值邏輯主體的相關性看，形上書寫是形上思者的存在同其生存著的肉體生命差別化的歷程。書寫把形上思者的存在帶來同他人(讀者)照面，將形上思者的心靈圖景以觀念為中介昭示給他人。作為個體生命的形上書寫者，因為書寫活動所產出的觀念性的有序明晰的心靈圖景而同他人共在，且在共在中書寫著人類的存在。
形上思者的生命理智，由于形上書寫而被生成為彼岸世界中的所思。形上思者在形上本文中，現實地同他人共在和永恒地和人類同在。凡是有觀念性心靈圖景的人，將感應到這種共在性的、同在性的存在者以及那承諾形上思者原初觀念的普遍自我。
形上書寫創造兩種本文：活動性本文——形上家和期待性本文——形上作品。
形上家是形上思者思其所思的產物，是形上精神樣式的體現者。個人，只有在形上活動中包括形上書寫、形上閱讀中利用感應性符號語言才能生成為形上家。形上家這個生存著的形上存在者，通過自己對自己本文的閱讀、回憶自己的思想歷程，召喚他人的形上之思走向超驗性存在，同時，向他人宣告自己的差別性形上存在。
形上作品區別于形上家。它期待他人在閱讀中進入自身，又將形上家的形上之思昭示他人。形上作品，在被閱讀中召喚出形上思者的超驗性；形上讀者，借助閱讀形上作品感應自己存在的本源超驗性。形上作品的價值，體現在它被閱讀中能夠喚起讀者的超驗性之思，為形上家與形上讀者給出期待性的場所。形上家在形上作品中同他人相遇，向他人表明自己作為存在者的根據。形上作品，以形上家的形上存在召喚讀者的形上存在，為形上家從有限的人生向無限的人生過渡賦予現實的可能性。形上作品帶著形上家之思，在他人的閱讀活動中宣告自己的思者的形上存在。這種意義性的本文，使形上家及其共在者共同越過空洞的零度存在；這種思想性本文，使他們的心靈圖景獲得有序的呈現。當然，形上閱讀不同于形上書寫。讀者必須在閱讀形上書寫的作品中書寫出自己的原初觀念及其形上體系，他才是本真的形上家或形上思者。
8、全超驗的形而上學形而上學為形上的精神樣式，在于它在對象、語言、使命三方面所體現出的全超驗性。超驗性相對于經驗性而言，相對于經驗水平的世界而言，既不同于作為純粹經驗的經驗，也差別于以人的意識為對象的先驗——先于外在經驗的內在經驗。經驗的對象是現成性的或作為現成意向的對象，即人所面對的現成性價值邏輯主體以及被理解為現成性的意識生命體本身。超驗超越于經驗水平的世界，以后者為中介直接承受在上的普遍自我的在下承諾。形而上學的超驗性，是人在存在過程中在上承受普遍自我的在下承諾所生成的觀念性存在規定性。觀念性把形上承受同藝術承受、宗教承受相差別，形上以存在者所感應到的觀念(原初觀念和赴身觀念)承受普遍自我的承諾，藝術以形式為承受方式，宗教選擇信仰為承受方式。形上所承受的原初觀念及由此引出的全部觀念論言說，反過來生成為形上家的存在規定性。形上思者的個別性，顯明在作為其存在規定性的觀念論個別性中。他同所思的原初觀念及赴身觀念同在。
形上的超驗性要求形上思者，既不能面向過去而思，也不能往未來而思。形上思者唯有在仰望普遍自我的承諾中，展開自己的觀念性之思。研究過去的形上史，不可能使其研究者成為形上思者；預言未來的形上走向，同樣不可能造就形上思者的形上性。過去、未來關于形上的觀念論言說，對于形上思者都是經驗性的非超驗性的。形上思者在對形上史的思中和在對自己的原初觀念的預設中，只能發現自己如何去承受普遍自我的可能性，即自己以什么觀念為原初觀念的可能性。這種可能性，不是形上之思的現實。在預設出自己的原初觀念之前，形上思者還未開始形上之思。
形上思者，僅僅從經驗退回到內在的先驗意識中還不夠，因為這樣，他依舊停留在經驗水平世界。他必須從先驗的意識生命體進入超驗的彼岸世界。在形上之思中運作的生命理智，差別于科學之思的生命理智。后者是現成性的思維手段，前者是生成性的思維目的。形上之思拒絕經驗的反駁，它與經驗水平的世界沒有關系。那些從經驗科學的視角提出的關于形上的詰難，因為無的放矢而不可能真正取消形而上學或根植于人的心靈中的形上精神。
作為主體化存在本源之一的我思，只有在形上之思中才有我的個別性。我思超驗地承受在上的普遍自我的在下承諾，思出我這個思者唯一的原初觀念。我以原初觀念為基點，構建我在虛無中的存在家園。在我思在上承受普遍自我的在下承諾這點上，形上的超驗性顯現出信仰的成份。一切形上思者聲稱其原初觀念的自明性和絕對性，原因在于形上思者在設定其形上體系的原初觀念時具有超驗的承受性。
形上對象的超驗性，決定形而上學不是元物理學，乃是超物理學。外在的自然經驗及內在的意識經驗，都不再是形上的對象。以原初概念規定原初觀念、把對應性符號語言當作感應性符號語言、以探究真偽的自然圖景代替探究者有意義的心靈圖景的生成，這都是作為元物理學——一切科學的科學——的形而上學的不幸。從超越此岸的自然性在者回到彼岸的生命理智、從超越真偽的題域到思出人生的意義與空洞、從對應性符號語言返歸感應性符號語言，這就是作為超物理學的形而上學的涵義。將形而上學凌駕于科學的結果，是其被一切科學所拋棄的命運。形而上學并不象科學給人普遍的自然圖景那樣，為人類承諾普遍的本質圖景，它所承諾的是形上思者個別的心靈圖景。并且，只有在形上之思中，這種心靈圖景才有生成的現實性，因而是彼岸的生命理智的展開。生命理智在形上思者承受了原初觀念后終止追問，帶著原初觀念赴身于意識生命體，在那里根據并立、對立的理性原則造就形上體系及生命理智這種客體化本源的主體——形上思者。
形上語言的超驗性表明：科學的任何經驗性語言以及他人的超驗性形上語言在形上之思中的失效。在個人開始形上之思前，他沒有任何現成的事實材料及他人的觀念可利用；在形上之思中，他必須以個別性的方式感應普遍自我相對于自身的個別性承諾，從中設定僅僅相對于自身存在的超驗性。形上體系中的個別原初觀念和由赴身觀念所造就的一切觀念性理念，既不受科學經驗的限制，也不受他人感應到的超驗性觀念的度衡。沒有人能夠用科學的成果取代形上，沒有一個形上思者能夠以自己的形上之思代替全部形上思者的形上之思。個別形上思者，當且僅當面對普遍自我而思時，他才有本真的個別性和普遍性。
形上對象、語言的超驗性，和形上使命的超驗性相呼應。形上思者根植于原初觀念，按照生命理智工作的法則赴身于自己的心靈，從此生起彼岸的個別心靈圖景。形上思者的意義，即作為個別性存在者的存在因此得以顯明。他的人生因為原初觀念在虛無地平線上的生起并在心靈中的赴身，而不再是空洞的、貧乏的人生。他所提出的關于人的本質的言說，對于他在上的普遍自我和在下的他的個別自我才富有本質性。換言之，形上思者對人的本質規定性，只是自己作為普遍自我的個別承受者時所感應到的人的本質的一種觀念。個別形上思者所思出的心靈圖景，僅僅代表他這個普遍自我的承受者承受在上對象的一種可能性。
全超驗的形而上學以自由為原初觀念，源于自由這個原初觀念同其它觀念相較的更多的超越性。把理性設定為人的本質的人，離不開自由的我思；把符號理解為人的本質的人，在符號中的能指與所指的過渡時需要自由的發聲；將文化當作人的差別規定性的人，更依賴于人在創造文化中自由承受普遍自我的在下承諾進而將文化心理層面轉換為文化精神層面。所以，自由是我存在的前提，是我思、我愛、我為的這種我在方式得以現實達成的條件。自由這個原初觀念，使形上思者必須向我而思、藝術愛者向我而愛、宗教信徒向我而為。我在中的我，又源于我的肉體生命在上承受普遍自我的承諾。唯有自由中的我，才能承受普遍自我關于我的個別性規定。個別存在者在對普遍自我的自由承受中，生成為形上家、藝術家和宗教家。他們以形上、藝術、宗教為自己的精神家園，向世人昭示出這個世界還有另一種非現世的指向。
形上的超驗性，使之差別于科學。形上之思越過此岸進入彼岸，在彼岸同生成性的自我照面。在上的彼岸的絕對性，承諾我在下的此岸存在的唯一性。形上思者從外在的指稱實體返歸人這個指稱實體，再把自己生成為不可代替的指稱實體。它便是形上思者的意義標記。能指指向所指所需要的觀念，由此將形上之思內含的照面活動區別于科學的發現活動。前者是在承受生成性的普遍自我中達成的，后者有著現成性的對象期待人去揭示。形上思者在同觀念的照面中感應到自己的人生意義。他在存在途中創造了屬于自己的原初觀念，他用原初觀念照亮自己的人生。他在用符號語言將其感應外化時意識自己的存在和肉身的差別。他自由給予自己的人生以觀念性的根據。與此不同的是，科學一方面是其思者關于自然性在者的圖景，同時又是對其思者的認識的認識圖景。兩種圖景確定了科學的思者能力的邊界。因此，科學的使命除了認識自然性在者外，還要認識認識本身。它借助對外在的自然性在者的認識，讓人認識到自己的有限性�？茖W家如果不信仰上帝，他便無法擺脫這種有限性的絕對限制；形上家如果自覺不到自己的原初觀念是來自普遍自我的在下承諾，他就會將自己的個別形上體系妄稱為普遍的形上本身。
總之，形而上學不研究事物的本質領域，不給人以知識。它應許人以思想、以個別的心靈圖景。它不用對應性的符號語言，因為其語言的感應性讓符號的能指與所指在思者自由的發聲中指向自己的心靈。此心靈安置于原初觀念，呈現形上思者的人生意義及其心靈秩序。形上思者的人生意義，在于他是否感應到自己生命的原初觀念以及是否將這種觀念用來照亮人生。生命理智的差別性功能依憑原初觀念的赴身，展開自己的運作者的心靈秩序。當然，個別形上思者所感應出的人生意義，并不是人類存在者全體的感應模式。人類存在意義的亮相，依賴于人類存在者全體的形上沉思。從他人的形上之思中，思不出我的形上存在的根據。形上思者一旦以他人的形上之思為思的對象，他人的超驗之思對于這個思者便成了經驗之思。這樣的思者背離了形上之思本有的超驗性，實際上放棄了形上之思。
形上之思從問開始。問形上思者的個別性依賴于什么樣的原初觀念，問其原初觀念是否有終極的原初性。不過，形上之問的對象是問著、存在著的問者本身，而不象科學以現成性的事實性在者為問的對象。
9、個別形上體系的共同性形上的超驗性，程度不同地實現在形而上學史中。形而上學的歷史，無非是個別形上之思者設定原初觀念的歷史。個別形上體系之間的差別，在依托于原初觀念這點上內含同一性。它們都以彼岸的生命理智的生成為對象。柏拉圖的理式存在論、黑格爾的理念存在論、海德格爾的此在存在論，其實只是其形上思者關于自己的存在的明證，是人的生命理智的不同表象，為人的心靈的不同寄語。縱然有的形上思者認為自己的原初觀念是客觀的，但它必須以其主觀的心靈承受為前提。
個別形上體系，都多多少少采用感應性符號語言。說形上語言是感應性的，因為任何形上體系賴以存在的原初觀念是其形上思者感應的產物，它不可實證、不可檢驗。說形上語言是符號性的，因為個別形上體系根植的原初觀念對于形上家言有明確的所指，它生出一切而不為它所在的形上體系的其它觀念所生。日常語言學派把形上語言降卑為哲學語言再降格為日常語言，要求形上語言應具有日常語言的意義、規則，主張形上語言的意義來自于日常語言。這種哲學同其它分析哲學流派一樣，誤將現成性的此岸世界為形上的彼岸，相信科學的神化，在對象、語言、使命上以科學代替形上。
從科學與形上的語言的差別看，哲學史上的唯物論及觀念論(一般譯為“唯心論”)分別屬于不同的界域。唯物論是一種科學學說，觀念論是一種形上學說。以唯物論批判觀念論或展開相反的批判，是在混淆了科學與形上的界域后作出的。至少哲學史上的心物關系問題，也是一個界域不明的偽問題。當人以形上語言思自己的人生時，他所照面的便是心靈問題，是他的生命理智如何造就自己的存在的問題；當人以科學語言思自己所思的中介——外在自然與內在肉身——時，他所發現的只是物的問題。心與物展開在不同的界域，兩者沒有關系。
個別形上體系在使命上，為形上思者承諾其存在意義。當形上思者以符號語言中的所指指向自己的心靈時，其所感應到的觀念便構成他的人生意義。柏拉圖認為他的人生的、現實的及藝術的意義，無不源于“理式”這個原初觀念的朗照。他感應到“理式”的存在，將自己的人生意義顯明其中。形上思者就是在對終極圖式(普遍自我)的觀念性感應中，生起自己差別于肉體生命的存在，即他不再是等待被虛無化的肉身。他戰勝了死亡，因為他意識到在自己死亡后，有不死的原初觀念。憑著它，形上思者生存了自己的本質，宣告了自己同本能生存的動物界和與自己共在的他人的差別，朝著遠離動物性的方向而努力。形上家的心靈的不可理解性，只是由于它所依托的原初觀念的直接承受性。他從不可能的世界中，在現實的世界中，問到了自己的人生意義，明白了什么樣的人生是空洞的人生。形上的使命，在于為個別形上思者構造觀念性的心靈本源。形上思者所體驗到的寧靜，正是他同原初觀念照面后對其人生意義歸向何處的覺悟。
10、形上的人文性形而上學在對象、語言、使命所呈現出的全超驗性，同在上的普遍自我以及承諾普遍自我的上帝相關。假如沒有上帝這個在上的承諾者，形而上學作為一種精神樣式在觀念方面的超驗性將無從展開。即使展開了，其超驗性因沒有上帝的神圣性作保證而會向先驗性退化。形上的全超驗性，完全由在上的普遍自我在下惠顧于形上思者才成為現實。從承受者角度看，形上思者赴身于普遍自我在下承諾的原初觀念，以此生成自己作為人的個別性，這便是形上的人文性。它并不僅僅同作為人而思的形上思者相關聯，而且是在和普遍自我的照面中形上思者才有形上之思。形上的人文性的神圣根源，得自于神圣存在著的普遍自我本身。本真的人文性，必須由上帝的神圣性承諾。因為寄身著人文性的人，本是一個有限的個別存在者；因為個別存在者本身就是被保證的對象而無能自我保證自己的人文性。況且，人文性不可能得自現成性價值邏輯主體的給與。動物給與人的是動物性，物質性在者應許人的是物質性。這樣，人文性的成立，必須取決于神圣性承諾。形上的人文性，即形上以觀念的方式承受神圣性所生成的人文性。
形上的人文性，把形上同非形上的科學相區別。個別形上思者，只有在承受在上的普遍自我的承諾中，才生成自己的人文品質。沒有在上承受普遍自我的觀念性生成活動，形上思者便無所謂人文性。這樣，形上之思就不是關于思者自己作為自然性的肉體生命體的生存之思，也不是關于事實性在者之思。思者的生存活動以及為之提供場所的自然性在者，因其現成性而同形上之思無關。形上誕生在形上思者的生成性之思中，展開在人以觀念的方式承受普遍自我的存在活動中。肉體生命的生存延續、自然性在者的在場，僅僅是形上思者實現形上之思的中介。形上沒有具體的現成對象可以拿來思，它倡導人選擇形上的方式獻身于自己的存在而不是他的生存。在這個意義上，形上就不屬于科學。這種人的生命的存在圖式，是人從生存中超越走向存在的一種心靈圖式。
同其它的人文精神樣式一樣，凡是人的生存活動，凡是自然性的事實性在者，形上都不以之為對象。只要人存在，只要他愿意將自己差別于肉體生命體的生存，他就可能步入形上之思(藝術、宗教是其中的兩種可能性)。形上這種人的生命理智的存在活動，以觀念在語言中、在書寫中、在本文中為其思者建立有序心靈圖式。對個體生命言，形上是人超越有限肉體生命的一種方式；對人類歷史言，形上為人實現人類學不朽的方式之一。
形上的人文性，是從形上與形上思者的相關性方面對形上的言明；形上的超驗性，把形上同其它精神樣式相區別。從前的形而上學，只停留在形上體系的構造上。它們不關注形上這種精神樣式在形上家、形上書寫、形上本文、形上閱讀中體現出的內在一貫的特性，不追問形而上學本身的存在根據及其可能性。在這點上，全超驗的形而上學不同于以前的個別形上體系，它企圖解釋，并在這種解釋中給出關于自身的形上性解釋。所以，全超驗的形而上學，屬于形而上學的存在論釋義學。
形上的人文性、超驗性，共同指示出一個在個別形上思者之上的普遍自我的存在，是它承諾了形上、藝術、宗教這三種精神樣式的精神性。不過，在哲學史上，還有一種反形上的形而下學傾向。
形而下學以虛無本身為世界及人生的存在本源，把人當作純粹的事實性在者，認定人同現成性價值邏輯主體沒有差別。形下思者，因為不可能在絕對的虛無中存在，因此，當其選擇虛無為世界的存在本源時，他必須相信虛無本身是存在性的在者，否則，他便無相信的對象。這從最底層面展示了形下思者所抱有的虛無觀念對普遍自我這個存在本身的依賴。但是，形下思者歸向普遍自我，他的形下信仰于是轉換成一種虛無化的思維方式。憑著這種思維方式，形下思者認定世界的混沌即世界本身的存在，否定價值性的、差別性的、個別性的在場者。這種否定從否定虛無與存在的差別開始，在人身上對象化為否定人與上帝的差別。但形下否定者又不可能離開自己的肉體生命去否定，不可能放棄自己的肉身所在的場所去抹平世界的差別。在其否定差別的存在中，否定者以肉體生命的方式生存著，在不自覺中自覺地將肉體生命的生存顛倒為人的存在使命。形而下學承諾形下思者一個零度世界，一個沒有意義、沒有思想、沒有價值的世界。在這個世界中，作為存在中介的肉體生命沉淪為本能的肉身共在的中介。形下思者在共在中向他人宣告的不是自己的個別性而是與他人同一的肉身。
有限性的肉體生存，構成形下思者的無限向往對象。世俗化的不朽代替了人類學的不朽，形下思者隨著肉身的消逝，其思也被虛無所廢棄。因為他在形下之思中，獲得的僅僅是不會不朽的肉體生命，并將自己的本能性及罪性妄認為自己的本質性及神圣性規定。
形而下學是這樣一種形上傾向：其思者在超越現世中承受虛無的承諾，進而從虛無返歸現世的在實現超越的肉體生命，并以肉體生命的生存延續活動代替自己作為人的形上存在。由于形下思者畢竟差別于動物的肉體生存，由于沒有將自己的生存安置于自在永在的存在上，他的生命只有躁動和喧嘩，以此在盲目的肉身行為中轉移自己尋求安息的努力，在言語中赴身于無意義的音響形象。躁動是形下思者轉換內心的形上沖動在行為上的方式，喧嘩為其言語的方式。形下的事實性世界及其中的肉體生命的生存延續活動在躁動與喧嘩中無意識地實現著。
形下思者在書寫方面思出的是口號型文化。口號意味著形下思者關于自己的存在的本能性的簡略書寫。它在書寫中，忽略了人的存在世界的豐富性，放棄了人的本質的生成性規定，代表世俗化不朽的本文。形下思者在口號這種本文的書寫和閱讀中，被造就為群氓的人生形象。個別的存在者在群氓中都是平均化的、消費中的一個環節。這樣的個體生命被寄托在他人的肉體生命上，反對從虛無地平線上生起僅僅屬于自己的存在世界。他把形上當作無用的東西擱置起來，在躁動、喧嘩、口號中壓制自己及他人的形上需要，使所有的存在者作為群氓中的一員忘記其存在的個別性。
形而下學是形上的反形上性的表達。它通過取消人心中的形上需要來取消形上這種精神樣式的超驗性及人文性。由于它把人的存在顛倒為生存、把在上的普遍自我降格為虛無、把事實性在者當作價值性在者，形而下學帶給人的是沒有意義、沒有觀念、沒有理想的世界。在這種空洞的世界，人唯有生成為發泄的群氓。相反，沒有盲目的躁動，沒有聲響的包圍，沒有對人的存在的簡化，就沒有群氓，也就不會有關于群氓的形而下學。
11、形而上學與哲學的差別價值邏輯論關于形上的超驗性的言說，把形上同哲學相區別。希臘詞哲學(philosophiā)源于philosｏphós這個詞，是愛智的意思。哲學這種人的一種愛智活動，同科學(物學)相區別。人對智慧的愛，實踐在直觀對象的差別性及相關性的活動中。在相關的地方直觀出差別在差別的地方直觀出相關，這便是人的智慧�？茖W活動中的概念、哲學活動中的觀念，就是表現對象的差別性及相關性的手段。但哲學史把概念同觀念混淆，導致科學與哲學的界域不明。蘇珊·朗格說：哲學的問題涉及概念的內涵及其內在關系而不是報導事實，其作用在于加深對已知事實的理解而不在于增加人類的自然知識。［28］其實，她關于哲學的問題、任務、作用的理解正是出于科學的視點。不過，無論觀念論哲學還是唯物論哲學，乃至認識論哲學，都同觀念、概念相關，哲學或者以外在自然性在者為對象，或者以內在的觀念性在者為對象。
誠然，形而上學離不開觀念，但它既不來自形上思者對外在自然性在者的直觀，也不源于對內在的觀念性在者的直觀。形上觀念(如個別哲學體系中的原初觀念)，源于形上思者在上承受普遍自我的在下承諾。因為任何經驗水平的對象，都無能承諾作為個別形上體系的原初觀念本身。在此意義上，形上觀念帶有超驗性的規定性。
形上觀念的超驗性，把形而上學和哲學相區別，哲學的觀念，要么源于個別哲學家的主觀預設，要么是他反思外在的自然性在者的結果，同經驗水平的世界相關聯。哲學觀念是人關于此岸世界的觀念；形上觀念是形上思者關于彼岸世界的觀念。正因為是彼岸的，它就不是現成的，乃至于其他形上思者的超驗性觀念，對于在形上之思中的形上思者都是經驗性觀念。形上思者，必須在在上承受普遍自我的承諾中開始自己的形上之思。他人的形上觀念，僅僅對于他人的形上存在才有超驗性。只有個別形上思者在追問自己的人生意義的時候，只有他在以觀念的方式提出自己如何存在的時候，同時將這種追問建立在面對絕對的終極的存在本身的時候，個別形上思者的形上之思才呈現在他的人生中。對于形上思者，物理事件的規律或概念的內涵及其相關性、事實的報導或解釋、人類的自然知識的增加或理解，都同他無關。因此，形而上學不再是供人研究的學問，它不代表一種學問形態。研究者能研究出哲學，卻無能生產出形而上學，如果他在研究中拒絕對自己存在的超驗性之思。形而上學指一種個別精神樣式，是形上思者以形上觀念承受普遍自我的在下承諾的樣式，是形上思者將自己當作精神性存在者同精神存在——上帝——相關聯的方式。
人類需要哲學，僅僅在形上與科學沒有自覺到自己的界域的時候。哲學盡管在科學主義占居主導地位的令天越來越喪失地位，但形上在反抗科學的神化中獲得了新生。形上使人在現實的此岸中看到一個理想的、彼岸世界在生起，讓人類在強權統治及技術統治下的不自由處境中傾聽到自由的呼召。只要人類相信人的存在差別于動物而有精神性，那么，人類就需要形而上學這種精神樣式。
注釋：

［1］參看亞里士多德：《形而上學》［M］,(吳壽彭譯)中的“譯者附志”，北京：商務印書館，1991,329。
［2］［3］［4］［5］同上，參看222、120、56、246頁。
［6］同上，248頁。亞氏所說的“理性”、“思想”，不只包括人的理性、思想，還內含上帝的理性、思想。而且，后者比前者更重要，人只可能偶爾達到“神思”的最高境界，上帝的理性又是至善理性。
［7］［8］同上，254頁。
［9］轉引自《西方資產階級論著選輯》［M］，北京：商務印書館，1964，137。
［10］［11］同上，140、141頁。
［12］［13］同上，140、137-138頁。
［14］參看羅素：《西方哲學史》［M］，紐約，1972年，798頁。
［15］［16］洪謙主編：《邏輯經驗主義》［M］，上卷，北京：商務印書館，1982，28-33、33-36。

［17］參看羅素：《哲學的》［M］，北京：商務印書館，1960，110。
［18］同上，112頁。
［19］同上，107頁。
［20］參看亞里士多德：《形而上學》［M］，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1991，119。形而上學所使用的感應性符號語言，使它無能解決自己不該關注的如物理時空、物質的性質及結構等問題。這些問題是關注的對象。
［21］［22］胡塞爾：《現象學的觀念》［M］，上海：上海譯文出版社，1987，4-5、18。
［23］同上，37頁。
［24］胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》［M］，上海：上海譯文出版社，1988，94。
［25］同上，81頁。胡塞爾對超驗主義傳統的理解，完全是經驗性的。這同近代以來的超驗哲學本身沒有最終把自己建立在普遍自我的基礎上有關。
［26］Husserl,Phenomenology,轉引自DeconstructioninContextLiteratureandPhilosophy，P.140,EditedbyMarkC.Taylor,1986bytheUniversityofChicago.
［27］轉引自《現代外國哲學》第7輯［C］，北京：人民出版社，1985,310。
［28］參看蘇珊·朗格：《情感與形式》［M］，北京：科學出版社，1986,13-15。

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