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“境界形上學”的初步形態-論魏晉玄學的基本理論特質
一
魏晉玄學是中國哲學發展史上的一個重要階段，對其基本理論特質的探討構成了中國哲學史研究中的重要內容。早在20世紀30-40年代，著名哲學史家湯用彤先生首倡玄學哲學是本體論之論，并將漢代經學向魏晉玄學的發展看作是中國哲學史上從宇宙生成論向宇宙本體論的轉變。在他看來，漢學執滯于經驗，“本天人感應之義，由物象之盛衰，明人事之隆污�；樽匀恢�，符之于政事法度。其所游心，未超于象數。其所研求，常在乎吉兇”。魏晉玄學則不然，它“已不復拘拘于宇宙運行之外用，進而論宇宙萬物之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論(Cosmology or Cosmogony)而留連于存存本本之真(Ontonogy or theory ofbeing)”。（湯用彤，第48-49頁）由此，他得出結論說：“玄學與漢學差別甚大。簡言之玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。”（同上，第67頁）在此基礎上，他進一步指出，不同于漢學“體用分為二截”，玄學的基本特點則是“即體即用”：“玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體”。（同上）
湯用彤先生的上述論斷無疑有著頗為深刻的真知灼見，因而長期以來成了學界理解魏晉玄學的基本范式，在一定的意義上堪稱代表了魏晉玄學研究的時代水平。但是，近年來，隨著有關研究的進一步深入，一些論者不僅在湯先生有關論斷的基礎上對于作為玄學之核心理念的“有”、“無”范疇的根本義蘊作出了進一步的探討，而且直接對其基本論斷即“魏晉玄學哲學是本體論”提出了質疑。對此論說得最為鮮明的是許抗生教授。他說，雖然王弼玄學哲學的基本特征仍可以看作宇宙本體論，但由于嵇康、阮籍并不討論有無與本體問題，向秀、郭象更是反本體論的，因此用宇宙本體論來概括玄學哲學的基本特征似有缺陷。他認為，玄學哲學的普遍共性，并不是宇宙本體論，而應當是討論宇宙萬物的自然本性論問題：王弼“明自然之性”，郭象講“自足其性”，阮籍談“明于天人之理，達于自然之分”，皆是圍繞探討自然之本性而展開自己的學說的。（參見許抗生）上述結論在相當程度上顯然可以看作是對于湯用彤先生以來把玄學哲學在整體上歸結為“本體論”這一研究范式的顛覆性意見。
比較湯先生和許先生對于魏晉玄學基本理論特質的不同認識，不難看出其中的一個重要差別：如果說前者主要是借鑒西方哲學中的基本范疇本體論來論說魏晉玄學，后者的基本主張則明顯包含了力圖以更符合中國哲學自身特質的方式來論說魏晉玄學基本特征的理論意旨。這其中的一個關鍵之處在于：由于湯先生所處的時代可以說是中國哲學學科建設的草創期，因而他主要是套用了西方哲學的既成范式來理解中國哲學，這其中事實上已經內在地隱含了在一定程度上遮蔽中國哲學自身特質的可能性，而隨著對中國哲學自身特質認識的不斷加深，學界對此已有了更為清楚的認識。這就為站在新的基點上對玄學哲學的基本理論特質作出進一步的探討提供了可能。
眾所周知，在傳統中國學術中雖然并沒有出現“哲學”這一獨立的學科，但是，中國文化作為人類文化的主流傳統之一，自有其頗具特色的對于人生、社會乃至天地宇宙之一般“道”理的系統性的整體理性反思，這就是中國文化傳統中專注于“究天人之際”的“天人之學”。在近代中西文化交會之后，人們正是按照西方學術分途的模式，把中國文化中的這部分內容按照西方哲學的學科框架、思維取向和概念范疇體系加以抽繹、梳理和編排、改造，從而形成了“中國哲學”這一學科，并在此基礎上整理出了“中國哲學史”。隨著時代的發展與中西文化交流的深入，特別是世界范圍內“西方文化中心論”的逐漸淪落，人們對于凸顯中國哲學自身特質的重要意義具有了越來越充分的認識。正像近代以來在中西文化與哲學的對比中不少論者已經指出的，如果說中國哲學傳統的主流形態是以人之生命價值或意義的安頓為中心，西方哲學傳統的主流形態則主要體現為一種通過顯發理性之光以認識、把握外在對象的智慧形態。（參見成中英）與思想主題的差別緊密相聯，中國哲學相對于西方哲學而言形成了自己的重要特色。在筆者看來，這至少包括了兩個方面的內容：其一，不同于西方哲學著力于區分經驗性的現象世界與超越于現象界的理念世界或本質世界，中國哲學則體現為一種一重化的世界觀。其二，不同于西方哲學主要是通過理性的發用以認識外在于人的客觀世界之真實，中國哲學中雖然也不能不關涉到對于客觀外在世界的認知問題，但是它又總是關聯于人倫日用，落腳于人之生命意義的追尋。正如不少學者已經指出的，正是由于中國哲學傳統總是傾向于立足于現實人生而窮究“天人之際”，它對人生意義的追尋就總是落腳于對于生命境界的凸顯。也正是在這一點上，體現出了中國哲學與西方哲學在本體意識上的一個基本的差別：不同于西方哲學傳統是要追尋外在于認知主體的客觀“實在”，在中國哲學中“本體”則總是關聯于人倫日用，因而總是在人之精神境界中得到“呈現”。由于在中國哲學中“本體”與“境界”總是聯系在一起的，因此，筆者認為，可以把“天人之學”中所包含的形上學名之為“境界形上學”（亦可參見牟宗三，第98頁）。
二
從這樣的視角來考察魏晉玄學，我認為，正是魏晉玄學不僅實現了中國哲學發展史上從宇宙論向本體論的轉變，而且其所凸顯的本體也是落腳于人之精神境界，從而構成了境界形上學的初步形態。
隨著玄學的興起，漢代關于宇宙起源、結構和演變的爭論發展為“有無（動靜）之辨”，“本”與“末”、“有”與“無”等的關系成為討論的中心問題。不同于漢人大多把《老子》“天下萬物生于有，有生于無”和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等論斷看作宇宙發生論，玄學家則對此作出了新的解釋。作為正始玄風的領袖人物，王弼在《老子注》一開篇就明確指出：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。其道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他還指出：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”（《老子注》第40章）“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。”（《老子注》第42章）王弼沒有把“無”、“有”和“一”等看作是宇宙演變的階段，而是提出“以無為本”的論點，并以思辨方式進行了論證：具體事物都以“有”為存在，而任何“有”皆始于“無”，所以在任何時候要保全“有”，必須“反本”守住“無”。同時，紛繁復雜的萬物有其統一性，這個統一原理就是“無”。顯然，王弼的思想已經超越了宇宙發生論階段，達到了以理性思辨的方式追尋宇宙人生之最終本原或存在根據的高度。它標志著中國哲學的發展成熟到了在整體上初步擺脫經驗性思維而以理性思辨的方式探討宇宙人生之恒常本體的新階段。正是有見于此，湯用彤先生才在與前此的中國哲學相比較的意義上將玄學哲學看作是“本體論”。
不同于王弼、何晏主要是凸顯了玄學的本體意識，阮籍、嵇康則開始強調了自我意識和精神境界的問題。阮、嵇雖然也有著自己的本體意識，如對“混一不分，同為一體，得失無聞”的“至道之極”（阮籍：《達莊論》）的追求就明確地體現了這種本體意識，但是其理論興奮點卻并不是現象與本體的思辨聯結，而是自我意識與本體的關系問題。盡管在表面上“越名教而任自然”代表了在名教與自然之間否定一者而堅執另一者的價值選擇，但由于作為社會性的存在，人事實上不可能徹底摒棄名教而完全因任自然，因此，“越名教而任自然”實際上是以痛苦矛盾、彷徨無依的內心世界為基本背景的�！稌x書·阮籍傳》說他“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”。嵇康在《卜疑集》中也描繪了這種與阮籍相類似的痛苦矛盾的心態。既然自我生命無論在現實的名教或自然中都得不到安頓，那么就只能是退回到自身，在純粹意識中尋找安身立命之所。在《大人先生傳》中，阮籍描繪了一個與現實的悲苦無干、具有自我意識與宇宙本體融合為一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。養性延壽，與自然齊光。其視堯舜之所事，若手中耳……先生以為中區之在天下，曾不若蠅蚊之著幄，故終不以為事，而極意乎異方奇域，游覽觀樂非事所見，徘徊無所終極。”顯然，在這樣的人生境遇與境界中，不僅天地宇宙是和諧的，而且置身于其中的人及其自我意識也都是和諧的。由此，人就可以達到“并天地而不朽”的精神境界，從而找到自我生命的安身立命之所。正是阮、嵇以這種在孤魂野鬼的寂寞悲苦與得道真人的逍遙自得之間不斷變換的生命存在形態，從兩個相反的向度同時凸顯了自我意識的問題與對自由的精神境界的渴慕與追求，從而對玄學轉向對精神境界的注重起到了重要的推動作用。由此，他們進一步深化了玄學的主題。魏亞玄學作為這一時期占主導地位的“天人之學”，其中心課題是以與時代要求相適應的方式達成“天”與“人”的聯結。何、王玄學的歷史意義在于：針對漢代經學的感性、現象性思維，思辨地凸顯了宇宙人生之本體的絕對性，并初步確立了與此相應的本體論思維。阮、嵇則在此基礎上進一步把對本體的抽象思辨落腳于“人”，落腳于對人之精神境界的關注，從而為玄學學理的進一步展開奠定了基礎。郭象正是在此基礎上對玄學哲學作了新的推展。
對萬物“獨化”的本體論論證和對獨化而逍遙的人生境界與達于境界之修養方法的揭示，構成了郭象玄學思想的主干內容。獨化論的基本理論意旨，是哲學地證立自然與名教的統一，這可以看作是在一個更高的起點上對何、王貴無論玄學主題的“回歸”。而郭象玄學落腳于獨化而逍遙的人生境界，則與受到阮、嵇凸顯主體意識與精神境界的直接影響有關。
在從理論上揭明了有無相生的矛盾性之后，郭象進一步提出了“萬物獨化于玄冥之境”的命題。他說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”（《齊物論》注）所謂“獨化”，是指事物都是“獨生而無所資借”的；“玄冥之境”則是指事物玄妙幽冥、渾然至極的存在狀態。在他看來，根本不存在所謂造物主，萬物都是自己創造自己。萬物自生自化而不依賴他物來創造，這就是天地的本來面目。“萬物獨化于玄冥之境”的提出，標志著玄學哲學本體論轉向的真正完成。
與此同時，郭象的獨化論作為一種天人之學，并沒有僅僅滿足于對宇宙和諧的本體論證，而是在揚棄了阮、嵇強調自我意識與精神境界的有關思想的基礎上，落腳于與本體論相應的人生境界的凸顯。針對大小不平、“上下夸ｑí＠①”（《秋水》注）所造成的社會矛盾所帶來的可“患”之處，郭象力圖通過追求建立在“自足其性”基礎之上的“各安其分”的精神境界，來影響社會的存在狀況和人們的生命存在形態。他并不是不承認事物間的差別和矛盾，而是主要著眼于用“自足其性”、“各安其分”、“大小俱足”（同上）的玄理去在人們的主觀意識上消融這些矛盾。人們一旦達到這樣的精神境界，一切社會矛盾也就可以消除，社會整體的和諧就不是可望而不可即的了。在他看來，一切用世俗的眼光看處于劣勢地位的“臣妾”、“皂隸”只是懂得了這個“天理自然”，就可以做到“不顧毀譽而自安其業”。同樣，對于那些士族統治者而言，達到了“自然”與“名教”合一的精神境界，就可以在禮法名教中“逍遙自得”。因為“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。而只要能“游心于絕冥之境”，雖在名教之中，而“未始不逍遙也”。（《逍遙游》注）順此而進，郭象得出了這樣的哲學結論：“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。”（《大宗師》注）“游外”是篤名教，“冥內”是任自然；前者為外王，后者為內圣，在獨化論的精神境界中，二者達到了統一。“游外以冥內，無心以順有”成為玄學理想人格的最高形態。
通過建構“獨化論”的哲學體系，郭象站在玄學的立場上不僅完成了萬物“獨化”的本體論論證，而且還凸顯了與之相統一的、以絕對“逍遙”為基本價值取向的精神境界，從而以哲學的方式建構了一個本體論與人生境界相統一以貫通天人的學理系統，在理論上達到了玄學最高的思想成就。
三
從上文的分析中，我們可以看出，魏晉玄學的發展演進，正體現為從何、王凸顯本體意識到阮、嵇強調精神境界，再到郭象完成了“本體論”與“境界”的統一、“本體”落腳于“境界”的過程。正是魏晉玄學構成了中國哲學發展史上“境界形上學”的雛形。由此觀之，湯用彤先生有關論斷的一個基本的不足之處，就是沒有能夠對魏晉玄學的基本理論特質作出全面揭示。
前文已經指出，湯先生玄學研究的歷史性貢獻，就是第一次明確指出了魏晉玄學實現了中國哲學發展史上從宇宙論向本體論的轉變�？贾谥袊軐W史，這一論斷確實包含了真知灼見。中國哲學雖然確有其不同于西方哲學的理論特質，而且沒有出現過完全意義上的西方式的在現象背后追尋超越之“客觀實在”的“本體論”，但是，我們并不能由此否認中國哲學中具有 “本體”意識。哲學作為對于人之整體生命的理性反思，相對于其它具體學科而言，它的一個基本特質就在于其超越性。它總是要超越對于經驗性的、感性的現象的認知，以透過變動不居的現象理性地把握人生、社會與天地宇宙的恒常之“道”。這就不能不把哲學的思維引向大宇長宙的最終本原或存在根據，而這顯然已經進入到了哲學的“本體論”問題的論域。盡管正如上文已經指出的那樣，中國哲學傳統處理本體論問題的方式與西方哲學的方式是不盡相同的，但是，并不能由此而否認在中國哲學中自有其本體意識。在這個意義上，我們并不贊成有的論者過于強調所謂“ 本體論”在西方哲學中的“本義”，特別是強調其先驗超越性，并由此而完全否認中國哲學傳統中也有“本體論”問題。許抗生先生在此意義上認為郭象玄學是“反本體論”的，這一論斷也是值得商榷的。因為如果過于堅執中西哲學傳統之間的差異，僅僅只是以西方哲學作為哲學的“型范”，而不能站在人類哲學之一般的高度來比觀中西文化，最為“客觀”的態度恐怕是只能承認中國沒有“哲學”，那當然就遑論“本體論”了�？贾谥袊軐W史，正是在魏晉玄學中，中國哲學的發展成熟到了在整體上基本擺脫經驗性思維而進入到了以理性思辨的方式探討宇宙人生之恒常本體的新階段。在近代以來的中國哲學史研究中，正是湯用彤先生孤明先發，首先指明了這一點。應當說，這是他對于中國哲學史研究的劃時代的歷史性貢獻。
但是，中國哲學畢竟是一個具有自身特質的、不盡同于西方哲學的學理系統。正如上文已經指出的，中國哲學總是傾向于關聯于人之精神境界來討論宇宙人生的本體問題，這是中國哲學不同于自柏拉圖以來就明確指向外在于人的“純粹”客觀之本體意識的西方哲學的一個重要特質。而正是對于這一點，處于中國哲學研究之早期階段的湯先生卻注重不夠。在一定的程度上，他用Ontonogy or theory of being來界定在他看來作為“本體之學”的魏晉玄學，并用“存存本本之真”來狀述Ontonogy or theory of being，說明他對于西方哲學本體論的基本理論特質有著清楚的把握。但是，魏晉玄學雖然表現出了明顯的本體意識，然而其本體意識卻又并不是完全西方式的，而是要通過在人之精神境界中呈現本體，以圖在歸根結底的意義上、在終極關懷的層面上安頓人之個體生命（修身）與群體生命（治國）。這一點如果說在作為玄學之開端的何晏、王弼思想中還沒有得到充分表現，那么在阮籍、嵇康的玄學思想中就體現得十分鮮明了。而正如許抗生先生所指出的，正是阮籍、嵇康的玄學思想最難于被按照湯先生的有關論斷歸納進“本體之學”。但如果從“境界形上學”的視角來把握魏晉玄學，從上文的分析中就不難見出，阮、嵇的思想正是魏晉玄學發展演進過程中的一個重要環節。在這個意義上，湯用彤先生雖然正確地注意到了玄學哲學在中國哲學發展史上所具有的“本體論轉折”的意義，但卻對其關聯于境界而凸顯本體意識的基本理論特質注重不夠。
立足于這樣的認識，我們也不同意許先生把玄學哲學歸結為是討論宇宙萬物之自然本性的論斷。這主要有以下幾方面的理由。第一，這一論斷對玄學哲學基本理論特質的界定似過寬泛。在一定的程度上，可以認為，不僅在玄學而且在整個中國哲學乃至整個人類哲學中都包括了討論宇宙萬物之自然本性的內容，將之界定為魏晉玄學的基本理論特質似失之寬泛。第二，它不利于更好地揭示中國哲學自身的理論特質。前文已經指出，中國哲學的基本理論特質恐怕不在于脫離了作為活動主體的人來“純粹”客觀地探討宇宙萬物的自然本性問題，而總是傾向于關聯于人之精神境界來探討人之生命意義的安頓問題。把玄學哲學歸結為是討論宇宙萬物的自然本性問題，不僅不利于凸顯這一點，而且很容易遮蔽中國哲學的上述特點。第三，這種歸結也不利于把魏晉玄學放在中國哲學發展演進的內在環節上來動態地、整體地考察其基本理論特質。作為一個具有自身獨異特質的人類哲學主流傳統之一，中國哲學在體系化方面的特征雖然不如西方哲學那么鮮明，但是，它在不斷從稚嫩走向成熟的過程中無疑體現出了自身的內在發展邏輯。魏晉玄學作為中國哲學發展史上的一個重要階段，只有將其放在中國哲學發展演進的內在環節上來加以動態的、整體的考察，才能更好地把握其基本理論特質。湯用彤先生對于魏晉玄學的有關論斷之所以產生了廣泛而深遠的影響，是與他不僅十分注重從漢代經學到魏晉玄學的承繼與變革來把握魏晉玄學，而且注意把魏晉玄學放在中國哲學發展演進的整體鏈條上來評斷其基本理論特質的思考方法密切相關的。如果把玄學哲學的基本理論特質僅僅歸結為是討論宇宙萬物的自然本性問題，就很難將之放入中國哲學發展演進的內在環節上來厘清其基本理論特質，并由此而加深對于中國哲學之整體理論特質的了解與把握。而如果孤立地來把握魏晉玄學，或許所能把握的“基本理論特質”，就只能是“此亦一是非，彼亦一是非” 的“基本理論特質”。我認為，許抗生先生對于魏晉玄學哲學之基本特征的有關論斷，不僅沒有將其放在中國哲學發展演進的內在環節上來加以動態的、整體的考察，而且對于魏晉玄學作為中國哲學的一個發展階段的整體理論特質也揭示不夠。例如，許先生一方面指出了玄學哲學的基本特征是討論宇宙萬物的自然本性問題，另一方面又認為王弼玄學的基本特征仍然可以概括為“本體之學”，但卻并沒有揭示兩者之間的關系，更沒有對于為什么在以討論宇宙萬物的自然本性問題為基本特征的玄學之中會出現王弼“本體之學”的問題以及王弼“本體之學”在中國哲學發展史上的定位問題加以說明。這就很難讓人由此對于魏晉玄學的基本理論特質有一個“全觀”。
【參考文獻】
1 成中英，1991年：《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》，上海知識出版社。
2 古籍：王弼《老子注》，阮籍《達莊論》，郭象《莊子注》。
3 牟宗三，1997年：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社。
4 湯用彤，1957年：《魏晉玄學論稿》，人民出版社。
5 許抗生，2000年：《關于玄學哲學基本特征的再探討》，載《中國哲學史》第1期。
6 張岱年：1996年：《中國哲學大綱·自序》，載《張岱年全集》第2卷，河北人民出版社。
字庫未存字注釋：
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