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價值論的第三種思路-兼論環(huán)境倫理學如何可能
內(nèi)容摘要：現(xiàn)代西方思潮論證環(huán)境物內(nèi)在價值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價值論方法來論證環(huán)境物內(nèi)在價值的個體主義價值論；二是試圖背離西方個體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論之上的整體主義價值論。但是，在這兩種不同路向的價值論的基礎(chǔ)上，都不可能真正建立起我們所需要的環(huán)境倫。所以，本文提出了價值論的第三種思路。這種思路的價值論認為，當把作為“大我”的“世界整體”作為“統(tǒng)一體”的時候，我們可以根據(jù)其目的性要求建立一種新的價值（判斷）體系。在這種價值體系中，人和環(huán)境一樣，都具有內(nèi)在的價值，都應當成為關(guān)懷的對象。環(huán)境倫理學的建立不僅是可能的，而且是必要的。;關(guān)鍵詞：價值論|環(huán)境倫理|個體主義|整體主義|第三種思路。;
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一、兩種不同的價值論思路;
意義世界的各種價值，依其存在的根據(jù)，往往被分成內(nèi)在價值和外在價值。所謂內(nèi)在價值，就是事物本身內(nèi)在固有的、不因外在于它的其他相關(guān)事物而存在或改變的價值；所謂工具價值，就是事物所具有的對外在于自己的其他事物的價值，它必然因相關(guān)物的不同而不同。一般認為，事物是否具有內(nèi)在價值，是該事物能否成為道德關(guān)懷對象的充要條件。;
現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務就是擴展道德關(guān)懷對象的范圍，即把道德關(guān)懷對象的范圍從人類擴展到動物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng)生和發(fā)展，就不得不伴隨著一場關(guān)于環(huán)境物的內(nèi)在價值的討論甚至爭論�，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮論證環(huán)境物內(nèi)在價值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價值論方法來論證環(huán)境物的內(nèi)在價值的個體主義價值論；二是試圖背離西方個體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論之上的整體主義價值論。;
個體主義路向的價值論認為，作為個體的某種環(huán)境物（如動物個體、植物個體等）具有與人類個體一樣的內(nèi)在價值，應當成為道德關(guān)懷的對象。持這一路向價值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。;
“感性能力論”的主要代表是辛格（Peter;Singer）。辛格是借助功利主義的基本原理來論證事物的內(nèi)在價值的。因為在功利主義者看來，能給人帶來快樂（或幸福）的行為就是善的，具有價值；不能給人帶來快樂（或幸福）的行為就不是善的，不具有價值；只能給人帶來痛苦的行為就是惡的，具有負價值。所以，在辛格看來，“對苦樂的感受性”正是功利主義者所認為的人之具有內(nèi)在價值的根據(jù)。依此，辛格進一步推斷說，假如功利主義是成立的，那么動物也應當具有內(nèi)在價值和道德權(quán)利，也應當成為道德關(guān)懷的對象，因為動物也具有感受苦樂的能力。;
“生命主體論”的主要代表是雷根(T.;Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動物和人（個體）作類比：人之所以具有權(quán)利，是因為人擁有固有（內(nèi)在）的價值，而人之所以擁有固有的價值，是因為他是生命的主體；動物也是生命的主體，所以動物也應當具有固有價值，具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利。所謂“生命主體”，在雷根看來，必須滿足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺、記憶、對將來的感覺、偏好、苦樂、追求欲望和目標的行為能力、持續(xù)的自我同一性、擁有不依賴于外界評價的自身的幸福等等”。[1];如此，雷根估計，能夠稱得上“生命主體”的，一般說來，應當是一歲以上的哺乳動物。這就是說，一歲以上的哺乳動物都是“生命的主體”，因而都具有的內(nèi)在價值，都是道德關(guān)懷的對象。;
“生命目的論”的主要代表是泰勒（Paul;W.;Taylor）。泰勒既反對像辛格那樣把擴張道德關(guān)懷對象的根據(jù)建立在功利主義的基礎(chǔ)之上，又反對像雷根那樣把道德關(guān)懷的對象限定于高等動物。他認為，我們應當把道德關(guān)懷的對象擴展到包括動植物在內(nèi)的所有生命個體。泰勒說，包括植物在內(nèi)的所有生命個體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內(nèi)在價值。所以，生命體是否具有內(nèi)在價值與它是否具有感覺或利益并無關(guān)系，道德關(guān)懷的對象不能僅限于有感覺的高等動物，還應該擴展到包括動植物在內(nèi)的所有生命個體。;
通觀這三種觀點，我們發(fā)現(xiàn)它們有兩個共同的特征：其一、它們都是建立在個體主義基礎(chǔ)之上的，即都是以個體為理論論證的基本單元，并且認為只有個體才是內(nèi)在價值的真正載體。在這一點上，他們與傳統(tǒng)的人類中心主義并沒有什么兩樣。其二、它們或者是直接站在傳統(tǒng)人類中心主義的某一立場（如感性能力論）上論證事物的內(nèi)在價值，或者是在與傳統(tǒng)人類中心主義進行類比的基礎(chǔ)上建立自己擴展道德關(guān)懷對象范圍的價值論（如生命主體論和生命目的論）的，所以，它們雖然表現(xiàn)了與傳統(tǒng)人類中心主義價值論的某種不同，卻仍然與這種傳統(tǒng)是一脈相承的。;
與以上個體主義的論證方法相對立的整體主義的內(nèi)在價值理論以利奧波德（A.;Leopold）的“大地倫理學”為代表。利奧波德認為，事物的內(nèi)在價值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競爭中對行動自由的自我限制，這一限制產(chǎn)生于“個體是相互作用的共同體一員”的認識。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應該受到平等的道德尊重，就應該享有來自道德共同體和其他成員的義務。也就是說，孤立的個體本身是無所謂內(nèi)在價值的，個體只有置身于一個相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內(nèi)在價值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內(nèi)在價值；“道德主體”或道德共同體，實際上只是這種生命共同體。由于人類和土壤、水、植物和動物等同屬一個“生命共同體”，共同維持著這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關(guān)懷對象。在這里，人類不再是大地的支配者，而只不過是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類應當承擔起對土壤、水、動植物以及生命共同體的責任和義務。在個體與生命共同體的關(guān)系上，利奧波德認為，整體的價值高于個體的價值，也就是說，生命共同體成員（包括人）的價值要服從生命共同體本身的價值，即個體的價值是相對的，只有生態(tài)系和物種這類集合體才具有最高的價值�！按蟮貍惱怼钡幕驹瓌t是：當一件事情有助于保護生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美的時候，它就是正確的；當它走向反面時，就是錯誤的。所以，人類應當以“生命共同體”的客觀目的為自己的行為目標，以生態(tài)系的生態(tài)規(guī)律為自己行為的法則，“像大山那樣思考”。;
以上就是西方環(huán)境倫理思潮中兩種不同的價值論思路。我們認為，這兩種關(guān)于環(huán)境物內(nèi)在價值的論證路向都是站不住腳的。也就是說，在這兩種不同思路的價值論的基礎(chǔ)上都是不可能建立起我們所需要的環(huán)境倫理學的。;
首先，個體主義路向的價值論是不能真正論證環(huán)境物的內(nèi)在價值的。其理由可以歸結(jié)為這樣幾個方面：其一、不管是“感性能力論”、“生命主體論”還是“生命目的論”，只要是從個體的角度出發(fā)，則環(huán)境物的內(nèi)在價值就不可能得到論證。因為除人之外的環(huán)境物（個體）是處于自然必然性之中的，所以，其所謂“感性能力”、“生命主體”或者“生命目的”都只不過是自然必然性的表現(xiàn)，而把自然因果鏈環(huán)中的某一具體部分的某種“目的性”當作價值的目標或善惡的標準，其實正是陷入了科學主義的泥潭。其二、即便我們暫且承認這種個體主義路向的內(nèi)在價值理論，但是，因為這種思路是從個體本身去論證事物的內(nèi)在價值的，所以，當它面對不同的物種的個體時，論證并建
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立起來的這些“內(nèi)在價值”必然沒有一個統(tǒng)一的標準。因而，假如這里存在所謂的“學”，則這種“倫”只能是各個不同的事物（個體）的“倫理學”，根本就沒有一個統(tǒng)一的“倫理學”。在彼此對立或根本不同的各種倫理學共存的情況下，除了沒完沒了的爭吵外，誰的權(quán)利都保證不了。其三、建立在“感性能力論”;、“生命主體論”以及“生命目的論”基礎(chǔ)之上的動物中心主義和生命中心主義之所以不能自圓其說甚至是自相矛盾的，其另一根本原因則是：它們都是站在個體主義的基本立場之上的。因為個體主義與人類中心主義一樣是主客二分思維模式的結(jié)論，立足于“主客二分”基礎(chǔ)上的某一立場去反對它的另一邏輯結(jié)論，當然只能是自相矛盾。;其次，倫理學中的這種整體主義路向的內(nèi)在價值論也是錯誤的。其理由可以歸結(jié)為兩個方面。首先，他們把“生態(tài)學作為一門倫理科學”[2];，即以生態(tài)系的自然的“目的”作為價值或善惡的標準。所以，在這里，整體主義路向價值論和個體主義路向的價值論一樣，也必然地陷入了科學主義的泥潭。其次，從表面上看，這種生態(tài)中心主義“倫理學”用整體主義取代了西方傳統(tǒng)的個體主義，用生態(tài)中心取代了傳統(tǒng)的人類中心，其革命的徹底性已超越了動物中心和生命中心主義，但是，從根本的立場看，它也并未完全擺脫近代以來主客二分的西方的傳統(tǒng)思維模式。因為作為科學的生態(tài)學預設(shè)的基本立場正是主客二分，主體（主觀）在這里只不過被省略（或懸置）了而已。因而，與個體主義一樣，西方的這種整體主義環(huán)境倫理學也只能陷入自相矛盾之中。;
于是，針對非人類中心主義環(huán)境倫理學的自相矛盾，有的人又一次指出：;
在環(huán)境問題上，我們?nèi)匀贿�只得回到傳統(tǒng)人類中心主義的立場。“西歐所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數(shù)情況是更加徹底地貫徹和執(zhí)行人們已經(jīng)完全習慣的傳統(tǒng)倫理�！盵3];所謂人對自然的責任，并不是出于自然本身有什么內(nèi)在價值和地位，而是出于人所具有的自然和協(xié)助自然的責任。人對自然的責任，歸根結(jié)底仍然是人對人自身、以及人對未來后代的責任。也就是說，非人類中心主義所說的環(huán)境倫理學是要從根本上被取消的。;
那么，我們應當怎樣看待環(huán)境物的“內(nèi)在價值”問題？環(huán)境物到底有沒有內(nèi)在價值，或者說，環(huán)境倫理學究竟有無可能？;
二、價值論的第三種思路;
要正確看待“環(huán)境物的內(nèi)在價值”，當然首先還得從“何謂價值”開始。;
“價值”，最初是在學中使用的一個概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標準衡量的、能夠滿足人的某種需要的屬性。在19世紀的時候，德國哲學家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴展了“價值”的意義，在他們的哲學中把它用作一個主要的專門概念。在道德哲學中，“價值”一詞實際上被用著“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關(guān)的概念。[4];因為只有有了確定的目的，才有相對于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價值”的觀念。符合目的性要求的，就被規(guī)定為好（善）的，即有正價值的；與目的性背道而馳的，就被規(guī)定為壞（惡）的，即有負價值的；與目的性無關(guān)的，就是無價值的。;
所謂目的性當然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統(tǒng)一性”的內(nèi)在規(guī)定。因為任何一個“統(tǒng)一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統(tǒng)一體”。;
我們知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所謂人自己的世界，就是與人的生存或?qū)嵺`有著直接或間接聯(lián)系的存在，這里的一切對象都必然是人所稱謂的。因而，所謂“統(tǒng)一體”，只能是人的世界中的“統(tǒng)一體”，是人所稱謂的“統(tǒng)一體”。在人們的通常的觀念中，“統(tǒng)一體”似乎有三類：第一，除人之外的動物、植物個體或生態(tài)系等環(huán)境物；第二，作為個體的人本身；第三，作為整體的世界本身。;
那么，在這三類“統(tǒng)一體”中，誰既能夠建立起價值系統(tǒng)，又能使人和環(huán)境物都成為道德關(guān)懷的對象呢？或者說，在哪一種“統(tǒng)一體”概念的基礎(chǔ)上，我們可以建立起我們所需要的環(huán)境倫理學？;
首先，看除人之外的動物、植物、生態(tài)系等環(huán)境物。;
因為人可以把諸如一個動物、一棵植物或者一座山、一條河等看成一個相對獨立的整體，所以，我們有時會把人之外的環(huán)境的諸如此類的一部分稱作一個“統(tǒng)一體”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對自己形成“統(tǒng)一性”的觀念。這些環(huán)境物之作為一個“統(tǒng)一體”，只不過是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對于它們而言，自己永遠只不過是普遍的必然聯(lián)系之中的一環(huán)。沒有屬于自己的“自由”，當然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。所以，以這種“統(tǒng)一體”為基礎(chǔ)，是不可能建立起任何真正的價值觀念的，更不用說建立起我們所需要的環(huán)境倫理學了。;
把除人之外的動物、植物、生態(tài)系等環(huán)境物當作一個真實的“統(tǒng)一體”并認為它有自己的目的性，實際上正是西方非人類中心主義中的個體主義和整體主義（把人類當作生態(tài)中的一個普通物種）價值論的共同特征，也是它們之所以不能成功的的共同原因。對于這種觀點的問題，我們前面已有論述。;
其次，看作為個體的人本身。;
個體的人，在完全意識能力的的關(guān)照下，當然也可以成為一個相對獨立的整體。但是，與除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意識能力的存在，所以，他可以通過自己的意識能力對自己形成一個“統(tǒng)一體”的觀念。這種通過自己的意識能力的自我關(guān)照而形成的“統(tǒng)一體”，具有一種“自我統(tǒng)一性”。也就是說，對這種“統(tǒng)一體”而言，其存在的整體性和意識的統(tǒng)一性是一致的，即統(tǒng)一體維持自身統(tǒng)一性的內(nèi)在要求是被自己本身意識到的，因而與意識努力的應當?shù)姆较蚴且恢碌摹Ｕ蛉绱�，這種統(tǒng)一體就可以根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規(guī)定。這種根據(jù)人自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，對于人本身而言正是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為，所以，是以人本身為目的。;
由此可見，作為個體的人這種“統(tǒng)一體”可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標準，就可以建立自己價值體系。所以，對于個體的人這一相對獨立的統(tǒng)一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進個體存在的完好的統(tǒng)一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個體存在的完好的統(tǒng)一性。與此相對應的是其價值體系的規(guī)定：凡具有維持、促進這種統(tǒng)一性的效應的事物或行為，就被認為是具有正價值的；凡具有削弱、毀壞這種統(tǒng)一性的效應的事物或行為，就被認為是具有負價值的。這不是意識的任意，而是意識自我統(tǒng)一性的內(nèi)在規(guī)定，同時也是作為相對獨立的統(tǒng)一體的人本身的內(nèi)在規(guī)定，因而具有一種先驗的確定性。;
這種依個體的人的目的性確立起來的價值體系，有兩個規(guī)定。;
其一，因為其存在和統(tǒng)一不是什么別的事物的存在與統(tǒng)一，而是人本身的存在與統(tǒng)一，所以，這里所謂善的理念，只是對人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說，在這里，只是人本身，才成為了一切價值存在的理由，成為了一切價值判定的標準。在這個意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的個體的人的價值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，所以，假如要說人本身的價值，我們只能說人的價值是絕對的，或者說，人內(nèi)在本身（無須任何其他價值標準的參照）就具有價值即人具有內(nèi)在價值。;
其二，因為個體的人是居于環(huán)境之中的相對獨立的體系，這就決定了它的存在與統(tǒng)一的維
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持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與進行物質(zhì)、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進行物質(zhì)、能量、信息等的代謝過程，實際上就是自我從環(huán)境中得到適當?shù)奈镔|(zhì)、能量、信息等的供應與補充的過程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實現(xiàn)了自己的目的性的過程。這里，環(huán)境實際上成了人實現(xiàn)自我目的性的工具，具有幫助實現(xiàn)這一系統(tǒng)的存在和發(fā)展的效應。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價值，但是，其價值只是相對于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標準來判斷的，因而我們把它叫做外在價值或工具價值。;由此可見，在個體的人這種“統(tǒng)一體”的基礎(chǔ)上，雖然可以建立價值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內(nèi)在價值，而一切環(huán)境物都只具有工具價值，也就是說，環(huán)境物是排除在關(guān)懷的對象之外的，所以，仍然不可以建立起我們所需要的環(huán)境學。;
在“個體的人”這種“統(tǒng)一體”的基礎(chǔ)上建立起自己的價值理論，正是西方傳統(tǒng)人類中心主義的根本特征。;
最后，看第三類“統(tǒng)一體”即作為整體的世界本身。;
世界被當作一個完全的“統(tǒng)一體”看待，應當是出于這樣一個基本的事實：從客觀或關(guān)系的角度看，世界上的萬事萬物都是普遍聯(lián)系的。因為我們無法想象一個世界中會有兩個部分是毫不相干的。世界中的兩個毫不相干的部分意味著其中的一部分在另一部分的世界之外。這實際上就等于說，有兩個毫不相干的世界。而一個世界是決不可能等同于兩個毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍聯(lián)系中的統(tǒng)一的整體。;
因為我們所說的作為“統(tǒng)一體”的世界整體從其內(nèi)在構(gòu)成上看，包括兩個基本部分——人和環(huán)境。而人是其中具有完全意識能力的理性能動者。既然整個世界是一個不可分割的統(tǒng)一的整體，而其中又有“具有完全意識能力的理性能動部分”，那么，我們把這整個世界看成一個有意識（或自我意識）的整體存在，這并不是不符合的。也就是說，“人”可以同時把“整個世界（包括環(huán)境在內(nèi)）”看作是“自己”本身（這就是我們通常所說的“大我”）。所以，我們可以說，作為“統(tǒng)一體”的世界整體，實際上也是一個通過自己的完全意識能力自我關(guān)照而形成的，具有“自我統(tǒng)一性”。于是，與作為“統(tǒng)一體”的個體的人一樣，“世界整體(大我)”也可以通過自我意識，根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為應當。這種根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定的自己的行為，相對于這一“統(tǒng)一體”而言，當然也是自由的，因而是以自身為目的的。;
有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標準，因而也就可以以之為標準建立一個價值（判斷）體系。既然“整個世界”以自身為目的，那么，對于它而言，判斷善惡或價值的根本原則即是：凡是與自己的存在與發(fā)展一致或促進其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價值；凡是與自己的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負價值；凡是與自己的存在與發(fā)展不相關(guān)的，就既不是善的也不是惡的，因而沒有價值。這也不是意識的任意，而是意識自我統(tǒng)一性的內(nèi)在規(guī)定，同時也是作為這個獨立的統(tǒng)一體的世界本身的內(nèi)在規(guī)定，因而具有一種先驗的確定性。;
顯然，作為“統(tǒng)一體”的整個世界的價值規(guī)定肯定是不可能完全等同于作為“統(tǒng)一體”的個體的人的價值規(guī)定的。;
首先，因為這里的統(tǒng)一性是“世界整體”的統(tǒng)一性，所以，與上面不同，這里所謂善的理念，只是對“世界整體”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“整個世界”本身。也就是說，在這里，“世界整體”本身的統(tǒng)一性及其目的成為了一切價值存在的理由，成為了一切價值判定的標準。在這個意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的“世界整體”的價值，是不可能用其他事物或行為來衡量的（當然，也不可能有所謂外在于世界的其他事物或行為），即“世界整體”的價值是絕對的，或者說，“世界整體”具有內(nèi)在價值。;
其次，由于組成“世界整體”這一“統(tǒng)一體”的內(nèi)在的部分有兩個即人與環(huán)境，沒有人就沒有世界本身，沒有環(huán)境也沒有世界本身，也就是說，在作為“統(tǒng)一體”的世界整體中，人與環(huán)境、意識與被意識者是無法地分割的。所以，所謂世界以自身為目的，既不是僅僅以人（個體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對的環(huán)境）或某種純粹的物質(zhì)（純客觀）為目的，而是以人和環(huán)境共同構(gòu)成的統(tǒng)一體或意識和被意識者的統(tǒng)一體為目的。所以，所謂內(nèi)在價值，從這一角度看，就既不僅僅為人所具有，也不僅僅為環(huán)境所具有，然而它又既包括了人在內(nèi)又包括了環(huán)境在內(nèi)，是整個真實世界所具有的。換一句話說，因為“世界整體”之外再無他物，所以，對于作為“統(tǒng)一體”的“世界整體（大我）”而言，包括人和環(huán)境在內(nèi)的一切事物，假如以價值論之，都只能是內(nèi)在價值，根本就沒有什么所謂外在價值或工具價值。;
綜而觀之，由于人和環(huán)境共同成為了世界整體即大我的內(nèi)在有機組成部分，它們對作為“統(tǒng)一體”的“世界整體（大我）”而言，具有同等重要的意義，所以它們同樣地具有內(nèi)在價值。正如人（個體）對于個體本身而言不應砍掉自己的一個手指或毀壞自己身體的某一部位一樣，“世界整體（大我）”也應當如此對待自己的每一部分，即在這里，人和環(huán)境都理所當然地成為了道德的關(guān)懷對象。由于“世界整體（大我）”的組成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能動者，所以，“世界整體（大我）”的行為應當或價值規(guī)定，也就理所當然成為了個體的人本身的行為應當和價值規(guī)定。也就是說，在這里，個體的人就不僅應當把自己（人本身）當做道德關(guān)懷的對象，而且也應當把環(huán)境當作道德關(guān)懷的對象。;
這就是建立在“世界整體（大我）”概念基礎(chǔ)之上的價值論。顯然，這種建立在作為“統(tǒng)一體”的“世界整體（大我）”的概念基礎(chǔ)上的價值論，是既區(qū)別于西方傳統(tǒng)的個體主義又區(qū)別于其反傳統(tǒng)的整體主義的一種全新的價值論思路，為了與上述兩種價值論思路相區(qū)別，我們把它叫做第三種價值論思路。;
三、基本結(jié)論;
在上面的價值論分析，我們實際上揭示了兩個系統(tǒng)的價值規(guī)定——以個體的人為目的的價值體系和以“世界整體”為目的的價值體系，它們都不是意識的任意，而是具有先驗的確定性的。那么，這兩個層面的價值規(guī)定有著怎樣的關(guān)系呢？;
因為這兩個層面的價值規(guī)定分別是由“個體的人（小我）”和“世界整體（大我）”決定的，所以，要確定這兩種價值系統(tǒng)的關(guān)系，首先得確定“小我”和“大我”的關(guān)系。;
我們知道，“小我”是作為世界之一部分的意識者用完全意識關(guān)照自身的產(chǎn)物，所以，它的存在和統(tǒng)一的實現(xiàn)依賴于與環(huán)境即非我的相互作用，也就是說，“小我”的內(nèi)在價值的實現(xiàn)是以環(huán)境即非我的工具價值的實現(xiàn)為必要前提之一的。為什么“小我”內(nèi)在價值的實現(xiàn)必須依賴環(huán)境工具價值的實現(xiàn)呢？因為“小我”和環(huán)境從根本上說是存在著必然的普遍聯(lián)系的，即整個世界是一而不是二。假如“小我”和環(huán)境分屬于兩個毫不相干的不同的世界，則環(huán)境根本無法作用于“小我”，也就是說，“小我”根本無法借助環(huán)境實現(xiàn)自己的存在和統(tǒng)一性，這樣，“小我”實際上也就不可能存在了。這個作為一的整個世界就是“大我”。也就是說，“小我”的存在和統(tǒng)一性的實現(xiàn)是和“大我”的存在和統(tǒng)一性無法分割開來的。也就是說，“小我”本身并不具有真正的、完全的獨立性。相反，“大我”即世界整體作為“大全”，卻是具有真正的完全的獨立性的。所以，在這兩種價值系統(tǒng)中，“小我”的具
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有非根本的、相對的意義，而“大我”的具有根本的、絕對的意義（盡管這一層含義往往被我們所忽略）。;所以，我們可以有如下基本結(jié)論：;
因為建立在“世界整體（大我）”概念的基礎(chǔ)上的價值論相對于建立在“個體的人（小我）”概念基礎(chǔ)上的價值論而言，是具有根本性意義的，所以，正是前一概念應當成為（）學的更為根本的基礎(chǔ)。也就是說，雖然我們應當把人本身當作關(guān)懷的對象，建立起人際倫理，但是我們也同樣應該把環(huán)境納入道德關(guān)懷對象的范圍，建立環(huán)境倫，并且只有當我們既把人又把環(huán)境納入到道德關(guān)懷的范圍，既建立了人際倫理又建立了環(huán)境倫理，這樣的道德關(guān)懷才是真正的完全的道德關(guān)懷，這樣的倫理學也才是真正完全的倫理學。在真正完全的倫理學中，作為世界組成部分的環(huán)境物具有與人類一樣價值地位和倫理地位。;
由于這種新的價值論既不是以人類為中心的，也不是以動物、植物或生態(tài)系等環(huán)境物為中心的，所以，它這種價值論基礎(chǔ)上的（環(huán)境）倫理學就既不屬于西方傳統(tǒng)的人類中心主義也不屬于其反傳統(tǒng)的非人類中心主義，我們毋寧把它叫做無中心主義（環(huán)境）倫理學。;
[1];韓立新《環(huán)境價值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁。;
[2];[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓《走向荒野》，葉平、劉耳譯，吉林人民出版社2000年，第84頁。;
[3];韓立新《環(huán)境價值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第48頁。;
[4];《英漢對照辭典》尼古拉斯·布寧，余紀元編著，第1050頁。;
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